我现在进而说明从神或永恒无限的存在的本质必然而出的那些东西。我并不是要说明所有一切从神的本质而出的东西，因为在第一部分命题十六里，我们已经证明了有无限多事物，在无限多方式下，出于神的本质；我仅限于讨论那种足以引导我们犹如牵着手一样达到对于人的心灵及其最高幸福的知识的东西。
界说
(一) 物体，我理解为在某种一定的方式下表示神的本质的样式，但就神被认作一个有广延之物而言；参看第一部分，命题二十五，绎理。
(二) 所谓一物的本质，即有了它，则那物必然存在，取消了它则那物必然不存在；换言之，无本质则一物既不能存在也不能被理解，反之没有那物，则本质也既不能存在又不能被理解。
(三) 观念，我理解为心灵所形成的概念，因为心灵是能思的东西。
说明：我说概念而不说知觉(perceptio)，因为知觉这个名词似乎表示心灵之于对象是被动的，而概念一词则表示心灵的主动。
(四) 正确观念，我理解为单就其自身而不涉及对象来说，就具有真观念的一切特性及内在标志的一种观念。
说明：我说内在的标志是为了排除外在的标志，即所谓观念与它的对象的符合。
(五) 绵延就是存在的不确定的延续。
说明：我说绵延是不确定的，因为存在的延续不能从存在物的性质本身去决定，也不能从其致动因去决定，——这个致动因必然建立一物的存在而不取消一物的存在。
(六) 实在性和圆满性我理解为同一的。
(七) 个体事物我理解为有限的且有一种确定的存在的事物。如果许多个体事物共同做出一个动作，以致它们同时都是某一结果的原因，那么在这个范围内我将认这些事物的总体为一个个体事物。
公则
(一) 人的本质不包含必然的存在，这就是说，依自然法则，这人或那人的存在或不存在，都同样可以发生。
(二) 人有思想。〔换言之，我们知道我们思想。〕
(三) 思想的各个样式，如爱情、欲望、以及其他，除非具有这种情感的个人有了所爱、所欲的对象的观念，便不能存在。但是即使没有思想的其他样式，却仍然可以有观念。
(四) 我们感觉到一个身体〔或物体〕是在多样的方式下受到感触的。
(五) 除了身体〔或物体〕和思想的样式以外，我们并不感觉或知觉到任何个体的事物。〔换言之，我们并不感觉或知觉任何被动的自然。〕
关于公设参看命题十三以后。
命题一 思想是神的一个属性，或者神是一个能思想的东西。
证明 个别思想，或这个和那个思想，(据第一部分命题二十五绎理)都是在某种一定的形式下表示神的本性的样式。所以神具有这样一个属性(据第一部分界说五)，一切个别思想皆包含这个属性的概念在自身内，而且借这个属性才可以得到理解。所以思想是表示神的永恒无限的本质(参看第一部分界说六)的无限属性之一。换言之，神是能思想的东西。此证。
附释 这个命题从我们能够形成一个无限的能思想的存在的概念看来，也很明白。因为一个能思想者所能思想的事物愈多，则我们便认为它具有愈多的实在性或圆满性，所以一个存在能在无限多方式下思想无限多事物，则凭其思想它必然是无限的。因此我们单是注意思想，就能形成一个无限存在的概念，所以思想(据第一部分界说四和六)必然是神的无限多属性之一，这就是我们想要证明的命题。
命题二 广延是神的一个属性，换言之，神是一个有广延的东西。
证明 对于本命题的证明与对前命题的证明相同。
命题三 在神之内，必然有神的本质的观念以及一切从神的本质必然而出的事物的观念。
证明 因为神(据本部分命题一)能够在无限多的方式下思想无限多的事物，或者(据第一部分命题十六，同样意思)神能够形成它自己本质的观念以及从它的本质必然而出的一切事物的观念。然而，凡是在神的力量以内的一切，都是必然存在的(据第一部分命题三十五)。所以这种观念必然存在，而且(据第一部分命题十五)只能存在于神之内。此证。
附释 一般人以为神的力量即是神的自由意志及其管辖一切事物的权力，而这些事物他们通常又认为是偶然的。因为他们说神有权力毁坏一切使其变为乌有。他们又常以神的力量与国王的力量相比拟。对于这种比拟，我在第一部分命题三十二的绎理一及绎理二里已经加以驳斥，而且在第一部分命题十六里我又曾指出，神根据必然性而认识自己，也根据同样的必然性而动作。这就是说：神认识自己是出于神性之必然(这是人人都承认的)，所以按照同样的必然性，神在无限多的方式下产生无限多的事物。再则，在第一部分命题三十四里，我们曾经指出，神的力量不是别的，只是神的主动的本质，所以认神不动作与认神不存在，在我们是同样不可能设想的。如果我愿意深究，我还可以在这里指出，普通人所归给于神的力量不唯仅只是一种人的力量(这表明普通人把神设想成人，或与人相似)，而且包含着软弱无力。但是关于这一点我不想再多所论列。我唯有一再要求读者，对于我在第一部分从命题十六以至篇末关于这个问题所说过的话再三加以考虑。因为，一个人要想对于我所要证明的东西有正确的了解，他必须十分小心，不要把神的力量与人的力量或国王的权力混淆起来。
命题四 无限多事物在无限多的方式下所由出的神的观念只能有一个。
证明 无限的理智(据第一部分命题三十)除了神的属性及其分殊外，不能理解别的东西。但神是唯一的(据第一部分命题十四绎理一)。所以为无限多事物在无限多方式下所自出的神的观念，只能有一个。此证。
命题五 观念的形式的 [1] 存在只以神为其原因，但只就神被认作能思想者而言，而不是就神为别的属性所说明而言。这就是说：神的各种属性的观念以及个别事物的观念都不承认观念的对象或被知的事物为其致动因，但只承认作为能思想者的神本身，为其致动因。
证明 从本部分命题三看来，这个命题是很明白的。因为，我们在那里曾经证明，神能够形成它自己的本质的观念，以及一切自其本质必然而出的东西的观念，只是因为神是一个能思想的东西，而不是因为它是它的观念的对象。所以观念的形式的存在只以神为它的原因，就神之为一个能思想者而言。但是这个命题也可以从另一方面来证明：观念的形式的存在乃思想的一个样式(这是自明的)，这就是说(据第一部分命题二十五绎理)就神之为一个能思想者而言，这是在一定方式下表示神的本性的一种样式。所以这种样式(据第一部分命题十)，并不包含神的别种属性的概念，因此(据第一部分公则四)它除了是思想的结果以外，不是别的属性的结果。所以观念的形式的存在只承认神是它的原因，但只是就神被认作能思想者而言等等。此证。
命题六 每一属性的样式之以神为因，只是就神通过这些样式所隶属的属性看来而言，而不是就神通过任何别种属性看来而言。
证明 每一属性(据第一部分命题十)都是通过自身，而不假借他物即可得到理解。所以每一属性的样式包含那个属性的概念在内，而不包含其他属性的概念；所以(据第一部分公则四)这些样式以神为因，只是就神通过这些样式所隶属的属性看来而言，而不是就神通过任何别种属性看来而言。此证。
绎理 由此可见，凡不是思想样式的事物，它们的形式存在，其所以出于神的本性，就不是因为神预先知道了这些事物。但是正如我们所已经指出的，观念自思想的属性而出与观念的对象自其所隶属的属性而出或推演而出，其方式是相同的，而且具有同样的必然性。
命题七 观念的次序和联系与事物的次序和联系是相同的。
证明 从第一部分公则四看来，这一命题是明白的。因为任何有原因的事物的观念，要依靠对于它的原因的认识，而这一有原因的事物就是它的原因的结果。
绎理 由此推知，神的思想力量即等于神的行动的现实力量。这就是说，凡是在形式上从神的无限本性而出的任何东西，即客观上在神之内也是依同一次序和同一联系出于神的观念的。
附释 在进一步讨论以前，我们必须回溯我们已经证明过的，凡是无限知性认作构成实体的本质的东西全都只隶属于唯一的实体，因此思想的实体与广延的实体就是那唯一的同一的实体，不过时而通过这个属性，时而通过那个属性去了解罢了。同样，广延的一个样式和这个样式的观念亦是同一的东西，不过由两种不同的方式表示出来罢了。这个道理有些希伯来人似乎隐约见到，因为他们说：神的理智和神所知的对象都是同一的东西。譬如，存在于自然界中的圆形与在神之内存在着的圆形的观念，也是同一的东西，但借不同的属性来说明罢了。所以无论我们借广延这一属性，或者借思想这一属性，或者借任何别的属性来认识自然，我们总会发现同一的因果次序或同一的因果联系，换言之，我们在每一观点下，总是会发现同样的事物连续。当我说，就神是一个能思想者而言，神是圆形(举例说)的观念的原因，就神是一个有广延的东西而言，神是圆形自身的原因时，我并无别的理由，我只是认为圆形观念的形式的存在，只有借别的思想样式为其接近因，才可被认识，而这一思想样式又须借别的思想样式才可被认识，如此递进，以至无穷。所以，当事物被认作思想的样式时，我们必须单用思想这一属性来解释整个自然界的次序或因果联系；当事物被认作广延的样式时，则整个自然界的次序必须单用广延这一属性来解释，其他的属性亦同此例。所以就神具有无限多属性而言，神实际上是事物本身的原因。对于这一点我现在不能作更明白的解释了。
命题八 不存在的个别事物或样式的观念必定包括在神的无限的观念之内，正如个别事物或样式的形式的本质被包含在神的属性之内一样。
证明 这个命题由前命题看来，是很明白的。但是从前命题的附释看来，却更可以明白了解。
绎理 由此推知，既然个别事物除非包括在神的属性之内，是不存在的，那么，除非神的无限观念存在，个别事物的客观存在或它们的观念，也是不存在的。并且如果说个别事物不仅就其被包括在神的属性之内而言是存在的，而且就其具有绵延而言是存在的，那么它们的观念也包含存在，通过这种存在，它们才可以说是具有绵延。
附释 如果有人想要寻求一个例子，以便对我所说的，更可充分了解，我却不能举出一个足以正确表明我的意思的例子，因为这里所讨论的对象实在是独一无二的。但是我将勉强举一个比较最好的例子来说明它。
例如，圆形有一种特质：假如有数条直线在一个圆形中交切，由它的各个部分所形成的直角必互相相等：所以在一个圆形内包 含有无限数相等的直角，但是除了圆形存在外，没有一个直角可以称为存在，就其中任何一个直角的观念，除了包括在圆形的观念之内，也不能称为存在。现在试从这无限数直角中，设想两个直角e与d存在。这两个直角的观念的存在，不仅因其被包括在圆形的观念内，而且因其包含有那个直角的存在；因此它们便有别于其他直角的观念了。
命题九 一个实际存在的个别事物的观念，以神为因，非就神之为无限而言，但就神之被分化为另一个实际存在的个别事物的另一观念的分殊而言，而此另一观念，也以神为因，但就神之分化为第三观念的分殊而言，如此类推，以至无穷。
证明 实际存在的个别事物的观念(据第二部分命题八的绎理和附释)是思想的一个样式，且与思想的其他样式有区别，所以(据本部分命题六)以神为因，这只就神是一个能思想者而言；但是并非(据第一部分命题二十八)就神是绝对地能思想者而言，而只就神是被认作另一思想的样式的分殊而言。而且神又是后面这一思想样式的原因，也只就神是被认作另一样式的分殊而言，如此类推，以至无穷。但是(据第二部分命题七)观念的次序和联系与因果的次序和联系是相同的；所以每一个别观念以另一观念为原因，换言之，每一个别观念以作为另一观念的分殊的神为原因，而此第二观念在同样情形下复以神为原因，如此类推，以至无穷。此证。
绎理 在每一观念之个别对象上发生任何变化，其知识皆存在于神内，只就神是具有该对象的观念而言。
证明 在任何观念的对象上发生任何变化，其观念(据第二部分命题三)，都存在于神内，并非就神是无限的而言，乃只就神是被认作一个个别事物的另一观念的分殊而言(据前命题)。但是(据第二部分命题七)观念的次序和联系与事物的次序和联系相同，所以对任何个别对象的变化的知识都存在于神内，只就神具有该对象的观念而言。此证。
命题十 实体的存在不属于人的本质，换言之，实体不构成人的形式。
证明 实体的存在(据第一部分命题七)包含必然存在。所以假如实体的存在属于人的本质，则承认实体的存在，同时又必须(据第二部分界说二)承认人必然存在，因此人将必然存在，(据第二部分定则一)这是不通的。所以实体的存在不属于人的本质。此证。
附释 这个命题也可以根据第一部分命题五来证明，该命题证明没有两个具相同性质的实体。因为既有多数人可以存在，所以构成人的形式的不是实体的存在。再从实体的别种性质看来，这个命题也很明白，如实体按其本性来说，是无限的，不变的，不可分的等等，这是人人很容易看到的。
绎理 由此推知，人的本质是由神的属性的某些分殊所构成。
证明 因为实体的存在(据第二部分命题十)不属于人的本质。所以(据第一部分命题十五)人的本质是某种在神之内的东西，没有神则它既不能存在，也不能被理解，或(据第一部分命题二十五绎理)人的本质是在某种一定方式内表示神的本性的一个分殊或样式。
附释 人人必须承认，没有神就没有东西可以存在，也没有东西可以被理解，因为没有人不承认，神是万物本质及万物存在的唯一原因，这就是说，神不仅是万物生成的原因而且是人们所常说的万物存在的原因。但是许多人说，一物的本质这是那物所赖以存在并赖以得到理解的本性，没有本质则一物既不能存在也不能被理解，因此根据这个定义，他们或者以为神的本性即属于被创造之物的本质，或者以为被创造之物可以没有神而存在或得到理解的，其实可以比较确定地说，他们并没有一贯的见解。我相信他们陷于混淆的原因，是由于他们没有遵循哲学思考的程序。因为神的本性本来应该首先加以考察，因为就知识的次序和就事物的次序说来，神的本性都是在先的，而他们却把它放在最后，反而相信，所谓感官对象的事物是在一切别的事物之先。因此当他们观察自然事物时，便对于神的本性，毫不理会，但是当他们后来从事于观察神的本性时，又从不想到他们所借以形成对自然事物知识的最初假设，以为这些假设无补于对神的本性的了解。所以他们老是陷于自相矛盾，实无足怪。但是这点我姑且撇开不提。因为我这里的目的，只在于指出我的理由为什么我不说：属于一物的本质的，乃是这样一种东西，即没有它则那物既不能存在也不能被理解。因为我认为个别事物没有神就不能存在也不能被理解，但是神却不属于个别事物的本质。所以我说：所谓一物的本质，即有了它，则那物必然存在，取消了它，则那物必然不存在；换言之，没有本质则一物既不能存在也不能被理解。反之，没有那物，则本质也既不能存在又不能被理解。
命题十一 构成人的心灵的现实存在的最初成分不外是一个现实存在着的个别事物的观念
证明 人的本质(据前命题绎理)是由神的属性的某些样式所构成，亦即(据第二部分公则二)是由思想的样式所构成；在所有的思想样式中(据第二部分公则三)，就本性说来，观念总是在先的；假如，一个人有了一个观念，则(据同一公则)将必随之具有其余的样式(对于这些样式，就本性说来，观念是在先的)。所以观念是构成人的心灵的存在的最初成分。但是这并不是一个不存在的东西的观念。因为这样(据第二部分命题八绎理)这种观念本身就不能说是存在的；所以它必定是一个现实存在的事物的观念。而且它也不能是一个无限的东西的观念。因为(据第一部分命题二十一及二十二)无限的东西总是必然存在的；因此(据第二部分公则一)，这是不通的。所以构成人的心灵的现实存在的最初成分是一个现实存在的个体事物的观念。此证。
绎理 由此推知，人的心灵是神的无限理智之一部分，所以当我们说，人的心灵看见这物或那物时，我们只不过是说，神具有这个或那个观念，但非就神是无限的而言，而只是就神为人的心灵的本性而言，或就神构成人的心灵的本质而言；而当我们说神具有这个或那个观念，不仅就神构成人的心灵的本性而言，而且又就神同时借人的心灵而具有别一事物的观念而言，于是我们说，人的心灵只是部分地或不正确地认识事物。
附释 读者至此将无疑地不免踌躇，且将不免想出许多东西，妨碍前进；因此，我请求读者，随我按照次序缓缓前进，在未读完全书以前，不要遽下判断。
命题十二 构成人的心灵的观念的对象有了什么变化，必定为人的心灵所觉察；换言之，那个对象变化的观念将必定存在于人的心灵之中。这就是说，假如构成人的心灵的观念的对象是一个物体，决没有这个物体上起了些甚么变化而不为心灵所察觉的。
证明 对于每一观念的个别对象上任何变化的知识必然存在于神以内(据第二部分命题九绎理)，但这是就该对象的观念被认作神的思想的分殊而言，这就是说(据第二部分命题十一)只就神是构成任何一个存在的思想而言。所以关于构成人的心灵的观念的对象有什么变化的知识必然存在于神之内；这就是说，只就神是构成人的心灵的本性而言，这种知识存在于神之内，换言之(据第二部分命题十一绎理)对于这物的知识必然是在心灵内，或者说，心灵觉察这物。此证。
附释 据第二部分命题七附释这个命题更可明白推出，且更易于了解，读者请参看。
命题十三 构成人的心灵的观念的对象只是身体或某种现实存在着的广延的样式，而不是别的。
证明 因为假如人的心灵的对象不是身体，则关于身体的感受的观念(据第二部分命题九绎理)，就神是构成我们的心灵而言，将不在神内，而就神是构成另一事物的心灵而言，将反而在神内了。这就是说(据第二部分命题十一绎理)关于身体的感受的观念将不在我们的心灵之内了。但是(据第二部分公则四)我们具有身体的感受的观念。所以构成人的心灵的观念的对象是一个身体，而且(据第二部分命题十一)是一个现实存在着的身体。再则，除身体外，如果心灵还有别的对象，则(据第二部分命题十一)这个对象所造成的结果的观念，必然应该存在于我们的心灵之中，因为(据第一部分命题三十六)没有存在的事物是不会产生某种结果的。但(据第二部分公则五)现在并没有这种观念，可见我们心灵的对象是一个存在着的身体，而不是别的。此证。
绎理 由此推知，人是心灵和身体所组成，而人的身体的存在，正如我们感觉着那样。
附释 因此我们不仅认识到人的心灵与身体联合，而且知道如何[正确]理解身体和心灵的统一。但是在对于人们身体的本性没有正确了解以前，决不能正确地明晰地了解什么是身体和心灵的统一。因为我们前此所证明的，乃是共同于一切事物的说法，其适用于人并不较适用于其他个体事物为多，因为一切个体事物都是有心灵的，不过有着程度的差异罢了。因为一切事物的观念必然存在于神内，而神就是这个观念的原因，正如人的身体的观念存在于神内，也以神为它的原因。所以凡是我们所说的关于人的身体的一切，必然可以适用于任何其他事物的观念。但是另一方面，我们也不能否认观念正如事物自身，各个不同，一个观念较其他观念更为完美或所包含的实在性更多，正如一个观念的对象也较其他观念的对象更为完美或所包含的实在性更多。所以为了判断人的心灵与其他事物的区别及其优胜于其他事物之处起见，我们首先必须知道，有如上面所说，人的心灵的对象，换言之，即人的身体的本性。我不能在这里解释这点，而这种解释对于我们要证明的也没有必要。但是我将概括地简略说一说：正如某一身体较另一身体更能够同时主动地做成或被动地接受多数事物，则依同样比例，与它联合着的某一心灵也将必定较另一心灵更能够同时认识多数事物：并且正如一个身体的动作单独依赖它自身愈多，需要别的身体的协助愈少，则与它联合着的心灵也将更了解得明晰些。于是我们便能明了一个心灵所以胜过另一个心灵的地方了。同样便见到何以对于我们的身体，只有一些混淆的知识，以及我将在后面推出的许多东西了。所以我认为上面所说的道理很值得加以正确的解释与证明，因此我必须首先约略说明身体[或物体]的性质。
公则一 一切物体或是运动着或是静止着。
公则二 每一物体的运动，有时很慢，有时很快。
补则一 凡物体间的相互异同是由于动静快慢，而不是由于实体。
证明 我以为这个命题的前一部分是自明的。但是物体的区别不由于实体一层，据第一部分命题五及命题八是很明白的，而据我在第一部分命题十五的附释内所说，尤为明白。
补则二 一切物体必定有若干方面是彼此相同的。
证明 因为一切物体所以相同(据第二部分界说一)即在于彼此都包含有同一属性的概念。此外，物体间还有一相同之点，即一切物体都能或动或静，并能动得有时慢有时快。
补则三 一个物体之动或静必定为另一个物体所决定，而这个物体之动或静，又为另一个物体所决定，而这个物体之动或静也是这样依次被决定，如此类推，以至无穷。
证明 物体(据第二部分界说一)即是个别事物，而这些个别事物间彼此的异同(据补则一)是由于动静，所以(据第一部分命题二十八)每一个物体之动或静必定为另一个个体事物所决定；这就是说，(据第一部分命题六)为另一物体所决定，而这一物体(据公则一)也是不动必静。但是根据同一理由，这一物体若不为另一物体所决定，必不能动或静，而且这一物体的动静，依同理，必为第三物体所决定，如此递进，以至无穷。此证。
绎理 由此推知，一个物体在运动时将继续运动直至为他物所决定使其静止，反之一个物体在静止时将继续静止直至为他物所决定使其运动。这当然是自明的。因为假设一个物体，譬如说甲，在静止着，如果我不注意别的物体是在运动，则我除了说物体甲在静止外不能说别的。假如后来物体甲变成运动状态，则其运动当然不能是前此静止的结果，因为从一个物体的静止，除了该物继续静止外，不能推出别的。假如物体甲是在运动，单就甲之本身而言，我们所能确认的唯一之点，即是甲在运动。如果物体甲后来变为静止状态，则其静止当然不能是前此运动的结果。因为从一个物体的运动，除了该物体继续运动外，不能推出别的。所以物体甲静止必定是甲以外的物体的结果，这就是说必定是一个外因的结果，它为这个外因所决定，使其静止。
公则一 一个物体被其他物体所激动的一切状态，出于能激动的物体的性质，同时也出于被激动的物体的性质，所以同一物体可以被许多性质不同的物体使做种种不同的运动，反之，不同的物体可以被同一物体使做种种不同的运动。
公则二 当一个物体在运动时撞击着另一个静止不动的物体，则该物体必定反射转来，使其继续运动，而这反射运动的线与所撞击着静止物体的平面所形成的角度将等于 投射运动的线与同一平面所形成的角度。
以上所论都只是涉及最简单的物体，这些物体相互间的区别，只以动静迟速为准。现在让我们进而讨论复合的物体。
界说 当许多具相同或不同体积的物体为别的物体所压迫，而紧结在一起时，或当许多物体具相同或不同速度在运动，因而依一定的比率彼此传达其运动时，则这些物体便可以说是互相联合，而且总结起来便可以说是组成一个物体或一个个体，它和别的个体的区别，即在于它是多数物体所联合而成。
公则三 依个体或复合体的各部分相互紧接的面积较大或较小，则促使构成此个体的各部分改变其位置也必定因而较难或较易，因此促使个体改变其形状也随着较难或较易。于是凡是各部分间紧接的面积较小的物体，便称为柔软；凡是各部分互相流转动的物体，便称为液质。
补则四 一些物体如果从多数物体组成的物体或个体中分裂出来，而且其地位为相同数目及相同性质之别的物体所代替，则此个体将仍保持其固有的性质而其形式也没有任何变化。
证明 物体区别不由于实体(据补则一)，但是(据前界说)构成个体的形式的东西乃是多数物体的联合。据我们所假定的前提，虽然各个物体不断变化，而个体的形式，仍然保持如故。所以就实体而论以及就样式而论，个体将仍然保持其从前固有的性质。此证。
补则五 如果组成个体的各部分或变大些或变小些，但是仍然保持其原来彼此间同样动静的比率，则这一个体也将仍然保持其固有的性质，而其形式也没有任何变化。
证明 与前一补则的证明完全相同。
补则六 如果组成一个个体的若干物体被迫而改变其原有运动方向，向着另一方向运动，但是它们仍然能继续运动，并且能够保存其相互间如像以前的同一比率状态，则这个个体将仍然保持其固有性质，而其形式也将没有任何变化。
证明 这是自明的，因为个体即是被假定为能够保持着按照界说构成其形式的一切东西。
补则七 再则，这样组成的个体无论就全体而言或动或静，或循这方向而动，或循那方向而动，只要它的各个部分能够保持其自身的运动，而且能够传达其运动于其余部分一如从前，则这个个体将仍然保持其性质。
证明 从补则四前面的界说看来，这是很明白的。
附释 由此可见，一个复合体如何能够在许多情形下被激动，但仍然能够保持其性质。这样我们便已经知道了那彼此间仅按照动静迟速而有所区别的若干物体所组成的个体，换言之，即为许多最简单的物体所组成的个体的概念。假如我们试考察另一种为许多不同性质的个体所组成的个体，则我们将发现这种个体可以在许多情形下被激动，但仍然能够保持其性质。因为它的每一部分既然是多数物体所组成，则(据前一补则)每一部分便可以做较速或较迟的运动而不致改变其性质，因此每一部分能够较迟或较速地传达其运动于其余部分。假如我们试想象一个第二种个体所组成的第三种个体，则我们可以发现，它可以在更多的情形下被激动，但是它的形式不致有什么变化。如此无穷地推演下去，我们不难理解整个自然界是一个个体，它的各个部分，换言之，即一切物体，虽有极其多样的转化，但整个个体可以不致有什么改变。假如我的目的在于专门讨论物体的问题，则我对这些东西应当加以更充分的解释和证明。但是我已经说过，我的目的别有所在，我所以讨论到这点，是因为从我所已经提出来证明的事物里，我很容易顺便将它们推演出来。
公设
一、 人身是许多不同性质的个体所组成，而每一个个体又是许多复杂的部分所组成。
二、 组成人身的个体中，有的是液质的，有的是柔软的，有的是坚硬的。
三、 组成人身的各个体，亦即人体自身，在许多情形下是为外界物体所激动。
四、 人身需要许多别的物体，以资保存，也可以说是，借以不断地维持其新生。
五、 当人身的液质部分为外界物体所决定时，常冲击着别的柔软部分，因而改变它的平面，并且有似遗留一些外界物体所冲击的痕迹在它上面。
六、 人身能在许多情形下移动外界物体，且能在许多情形下支配外界物体。
命题十四 人心有认识许多事物的能力，如果它的身体能够适应的方面愈多，则这种能力将随着愈大。
证明 人身(据公设三与六)在许多情形下为外界物体所激动，而且又适于在许多情形下支配外界物体。但是(据第二部分命题十二)人心必然能觉察人身中的一切变化。所以人心有认识多量事物的能力，如果它的身体能够适应的方面愈多，则这种能力将随着愈大。此证。
命题十五 构成人心的形式的存在的观念不是简单的，而是多数观念组成的。
证明 构成人心的形式的存在的观念(据第二部分命题十三)是一个物体的观念，而这个物体(据公设一)又是许多高度复合的个体所组成。但是每一个组成这个物体的个体的观念(据第二部分命题八绎理)必然存在于神内；所以(据第二部分命题七)人身的观念是由形成身体的许多部分的各种观念所组合而成。此证。
命题十六 人的身体为外物所激动的任何一个情形的观念必定包含有人身的性质，同时必定包含有外界物体的性质。
证明 任何物体被激动而成的一切情形(据补则三后的公则一)出于被激动的物体的性质，同时也出于激动的物体的性质，所以这些情形的观念(据第一部分公则四)必定包含能激动与被激动的两种物体的性质；所以人的身体为外物所激动的任何一个情形的观念必定包含有人体和外物的性质。此证。
绎理一 因此推知，第一：人心能够知觉许多物体的性质，以及它自己身体的性质。
绎理二 因此推知，第二：我们对于外界物体所有的观念表示我们自己身体的情况较多于表示外界物体的性质。此点我已于第一部分附录里用许多例证解释明白。
命题十七 假如人的身体受激动而呈现某种情况，这种情况包含有外界物体的性质，则人心将以为这个外界物体是现实存在的或即在面前，直至人的身体被激动而呈现另一情况以排除这个外界物体的存在或现存为止。
证明 这是自明的。因为当人的身体受激动而呈现某种情况时，则(据第二部分命题十二)人心将继续以为这感于外界物体而起的情况[或情感]，这就是说，(据第二部分命题十六)人心将具有一个现实存在的分殊的观念，包含着外界物体的性质于其内，换言之，人心将具有一个不唯不排除，而且将确认，外界物体的性质的存在或现存的观念。所以(据第二部分命题十六绎理)人心将认为外界物体是现实存在或即在面前等等。此证。
绎理 人心对于曾经一度激动过人体的外物，即使当这物既不存在，也不即在面前时，也能够设想这物，视如即在面前。
证明 当外界物体决定人体中的液质部分，致常冲击着柔软部分时，(据公设五)因而液质部分改变柔软部分的平面；因此液质部分所发生的反射运动在新平面上其方向与前此所反射的方向不同，而且此后当液质部分由自发运动而冲击着新平面时，则它所反射的方向与被外界物体压迫而反射在平面上的方向相同。所以当这些液质部分由自发运动重演其为外界物体所产生的反射运动时，便在人体内引起与最初受外界物体激动时相同的情形，同时(据第二部分命题十二)人心也将因而想到该外界物体，换言之，(据第二部分命题十七)人心也将认为该外界物体即在面前。而人心发生这种认识作用的常度相当于人体内液质部分由自发运动而冲击着那些新平面的常度。所以曾经一度激动过人体的外物，虽不存在，而人心也将认为那物即在面前，而且这种认识作用之常常发生，正与人体内那样常常重演这种生理作用相当。此证。
附释 由此可见，我们把不在面前的东西，认为即在面前的这种常常发生的认识作用，是如何起源的。也可能或许尚有别的原因；但是，在这里，我已满足于指出了一个足以解释这事的原因，就好像我曾经凭借真正的原因来解释它那样。我不相信，我是违背真理，因为我所提出的一些公设，没有什么不符合经验的地方，对于这些符合经验的公设，及当我们既已(据第二部分命题十三后的绎理)证明人的存在正如我们知觉着那样之后，我们实在更没有什么可以怀疑的了。再则，(据第二部分命题十七绎理及第二部分命题十六绎理二)我们明白见到，譬如说构成彼得的心灵的“彼得”观念，与在别人，譬如说在保罗心中的“彼得”观念间有什么区别。因为前者直接表示彼得本人的身体本质，只有当彼得存在时，它才包含存在；反之，后者毋宁是表示保罗的身体状况，而不是表示彼得的本性；因此只要保罗的身体状态持续着，保罗的心灵即能认识彼得，以为即在目前，纵使彼得并不即在面前。但是为了保持通常的用语起见，凡是属于人的身体的情状，假如它的观念供给我们以外界物体，正如即在面前，则我们便称为“事物的形象”，虽然它们并不真正复现事物的形式。当人心在这种方式下认识物体，便称为想象。说到这里，为了开始表明错误的性质起见，我想要促使读者注意的，就是：心灵的想象，就其自身看来，并不包含错误，而心灵也并不由于想象而陷于错误，但只是由于缺乏一个足以排除对于许多事物虽不存在而想象为如在面前的观念。因为如果当心灵想象着不存在的事物如在面前，同时，又能够知道那些事物并不现实地存在时，则心灵反将认想象能力为其本性中具有的德性，而非缺陷，尤其是当这种想象能力单独依靠它自己的性质，换言之，(据第一部分界说七)即心灵的想象能力是自由的时候。
命题十八 假如人身曾在一个时候而同时为两个或多数物体所激动，则当人心后来随时想象着其中之一时，也将回忆起其他的物体。
证明 人心想象一个物体(据第二部分命题十七绎理)是由于人身为一个外界物体的印象所激动、所影响，其被激动的情况与其某一部分感受外界物体的刺激时相应。但是根据这里所提出的假设，身体是被影响到这样的状态，致使心灵同时想象着两个物体，所以就这里说来，人心将想象两个物体，而当它随时想象着其中之一，将立即回忆起其他物体。此证。
附释 由此我们可以明白知道什么是记忆。记忆不是别的，只是一种观念的联系，这些观念包含人身以外的事物的性质，这种在人心中的观念的联系与在人身中的情况的次序或联系正相对比。第一，我说记忆仅是包含人身以外的事物的性质的观念联系，而不是解释外界事物性质的观念联系，因为其实(据第二部分命题十六)只有人体内情况的观念，这些观念包含人体的性质以及外物的性质。第二，我说这种观念联系之发生是依照人身中情况或情感的次序和联系，如此便可以有别于依照理智次序而产生的观念联系，所谓理智是人人相同的，依照理智的次序足以使人心借事物的第一原因，以认识事物。因此我们更可以明白知道何以人心能从对于一物的思想，忽而转到对他物的思想，虽然此物与他物间并无相同之处。譬如，从对于“苹果”二字的思想一个人便立刻转到鲜果的思想，而真实的鲜果与“苹果”二字的声音间并无相似之处，且除了那人的身体常常为苹果的实物与“苹果”的声音所感触外，换言之，除了当他看见真实苹果时他又常听见“苹果”二字的声音外，并无任何共同之处。同样，各人都可以各按照他排列身体以内事物形象的习惯，而由一个思想转到另一个思想。譬如，如果一个军人看见沙土上有马蹄痕迹，他将立刻由马的思想，转到骑兵的思想，因而转到战事的思想。反之，乡下农夫由马的思想将转到他的犁具、田地等等。所以，像这样，各人都各按照他习于联结或贯串他心中事物的形象的方式，由一个思想转到这个或那个思想。
命题十九 人的心灵除了通过人的身体因感触而起的情状的观念外，对于人身以及人身的存在无所知觉。
证明 人心(据第二部分命题十三)就是人身的观念或知识，而这种观念或知识(据第二部分命题九)是在神内的，但这是就神之被认为一个个体事物之另一观念的分殊而言。或者，确切点说，因为(据公设四)人体需要许多别的物体，据说是借以不断地维持其新生，又因(据第二部分命题七)观念的次序与联系和因果的次序与联系相同，所以人身的观念将在神内，但就神之被认作为众多个别事物的观念的分殊而言。所以神具有人的身体的观念或神具有人的身体的知识，但就神之为众多别的观念的分殊而言，非就神之构成人心的本性而言：这就是说，(据第二部分命题十一绎理)人心不知道人身。但人身的情状的观念，就神构成人心的本性而言，是在神内；这就是说，(据第二部分命题十二)人心知觉这些情状，因之，(据第二部分命题十六)人心知觉人身，而且(据第二部分命题十七)知觉人身当做现实存在。所以只有凭借着人身被激动而起的情状的观念，人心才知觉人身。此证。
命题二十 人心的观念和知识同样存在于神内，并由神而出，正如人身的观念和知识那样。
证明 思想(据第二部分命题一)是神的一个属性；因此在神内必定有(据第二部分命题三)神自身的观念以及神的一切分殊的观念，因此(据第二部分命题十一)在神内必定有人心的观念。况且，(据第二部分命题九)人心这种观念或知识之存在于神内，并非就神是无限的而言，而乃就神是一个个体事物之另一观念的分殊而言。但(据第二部分命题七)观念的次序与联系与因果的次序与联系相同。所以人心的观念和知识之在神内及其与神的关系与人身的观念和知识正是相同。此证。
命题二十一 心灵的观念和心灵相结合正如心灵自身和身体相结合一样。
证明 我们曾经指出，心灵与身体相结合是因为身体是心灵的对象(参看第二部分命题十二和十三)；根据同一理由，心灵的观念必与其对象，即心灵自身相结合，正如心灵自身与身体相结合一样。此证。
附释 这一命题从第二部分命题七附释里所说的看来可以更为明白了解，因为在那里我们曾经指出身体的观念与身体，换言之(据第二部分命题十三)，心灵与身体是同一个体，不过一时由思想这个属性，一时由广延这个属性去认识罢了。所以心灵的观念与心灵自身也是同一之物，但由同一属性即思想这个属性，去认识罢了。因此我说，心灵的观念与心灵自身以同一的必然性，由同一的力量，存在于神内。因为，其实，心灵的观念，换言之，观念的观念，不是别的，即是观念的形式，不但只是就观念之被认为思想的一个分殊，且与其对象没有关系而言，正如一个人知道一件事，因而知道他知道这是一件事，且同时知道他知道他知道这一件事，如此递进以至无穷。关于这点容以后再详。
命题二十二 人心不仅知觉人身的情状，并且知觉这些情状的观念。
证明 情感或情状的观念的观念是自神而出并与神相关联，其情形正与情感的观念自身相同。所以证明这一命题与第二部分命题二十相同。但是人身的情感或情状的观念(据第二部分命题十二)是在人心内，这就是说(据第二部分命题十一绎理)，在神内，就神是构成人心的本质而言；所以这些观念的观念必在神内，就神是具有人心的知识或观念而言，这就是说(据第二部分命题二十一)，它们必定在人心自身之内，所以人心不仅知觉人身的情感或情状并知觉这些情感的观念。此证。
命题二十三 人心只有通过知觉身体的情状的观念，才能认识其自身。
证明 心灵的观念或知识(据第二部分命题二十)是自神而出并与神相关联，其情形正与身体的观念或知识相同。但是(据第二部分命题十九)人心既不知人身本身，换言之，(据第二部分命题十一绎理)既然人身的知识，就神是构成人心的本性而言，不与神相联系，所以人心的知识就神是构成人心的本质而言，也不与神相联系。所以(据第二部分命题十一绎理)人心在这样情形下还不知道它自身。况且身体被激动而起的情状的观念(据第二部分命题十六)包含人身自身的性质在内，换言之(据第二部分命题十三)这些情状的观念与人心的性质相符合，因此对于这些观念的知识必然包含对于心灵的知识。但是(据第二部分命题二十二)对于这些观念的知识即在人心自身以内，所以人心唯有凭借知觉身体的情状的观念，才能认识其自身。此证。
命题二十四 人心不包含有对于组成人体的各部分的正确知识。
证明 组成人体的各部分属于身体自身的本质，只就这些部分依一定的规律互相传达其运动而言(参看补则三绎理后的界说)，但不就它们是被认作与人体无关的个体而言。因为(据公设一)人体的各部分是许多异常复杂的个体所组成的，而这些个体的各部分(据补则四)可以与人体分裂，并且(据补则三后的第一公则)可以依照另一种规律传达其运动于别的物体，而不致改变人体自身的性质和形式。所以(据第二部分命题三)每一部分的观念或知识将在神内，(据第二部分命题九)就神之被认作另一个体事物的另一观念的分殊而言，而这一个体事物(据第二部分命题七)依自然的次序是先于部分自身。以上的话可以同样适用于组成人体的个体的每一部分，所以组成人体的每一部分的知识存在于神内，但就神之作为许多事物的观念的分殊而言，非就神之仅具有人体的观念而言，这就是说(据第二部分命题十三)非就神之具有构成人心的本性的观念而言。所以(据第二部分命题十一绎理)人心不包含有对于组成人体的各部分的正确知识。此证。
命题二十五 人体中任何一个情感或情状的观念不包含对于外界物体的正确知识。
证明 我们已经指出(参看第二部分命题十六)人身的情状的观念包含外界物体的性质，只要这个外界物体是以一定的方式决定着人的身体，但外界的物体是与人身无关联的个体，则其观念或知识必定在神内(据第二部分命题九)，就神之被认作另一事物的观念的分殊而言，这个观念(据第二部分命题七)就本性而言乃先于外界物体自身。所以就是神之具有人身的情状的观念而言，不具有外界物体的正确知识，换言之，人身的情状的观念不包含对于外界物体的正确知识。此证。
命题二十六 人心除凭借其身体情状的观念外，不能知觉外界物体，当作现实存在。
证明 假如人身在任何情形下不受外界物体影响，则(据第二部分命题十七)人身的观念，换言之(据第二部分命题十三)，人心，将不在任何情形下被该物体存在的观念所激动，也不在任何情形下知觉该外界物体的存在。但是只要人身在任何情形下被外界物体所激动，则(据第二部分命题十六及其绎理)人心便知觉外界物体。此证。
绎理 只要人心想象着一个外界物体，则人心便对它没有正确的知识。
证明 当人心凭借它的身体的情状以考察外界物体时，我便称它是在想象着那物体(参看第二部分命题十七绎理)，此外人心(据第二部分命题二十六)便不能在别的方式下想象外界物体当做现实存在。所以(据第二部分命题二十五)只要人心是在想象外界物体，则人心便对它们没有正确知识。此证。
命题二十七 人体的任何一个情状的观念不包含对人体自身的正确知识。
证明 人体的情感或情状的每一个观念皆包含人体的性质，只就人体在某种情形下被激动而言(参看第二部分命题十六)。但只要人体是一个个体能在许多情形下受到激动，则它的观念不包含对人体自身的正确知识。请参看第二部分命题二十五证明。
命题二十八 人体的情感或情状的观念，只要它仅仅与人心有关联，便不是清楚明晰的，而是混淆的。
证明 人体的情感或情状的观念(据第二部分命题十六)包含外界物体以及人体自身的性质，且必然不仅包含人体自身的性质，而且包含人体各部分的性质，因为(据公设三)情状或情感乃是人体各部分，也可以说是人的整个身体被激动而成的状态。但是(据第二部分命题二十四和二十五)对于外界物体和人体各部分的正确知识是在于神内，非就神之作为人心的分殊而言，只就神之作为别的观念的分殊而言。所以人体情状的观念，就其仅仅与人心有关联而言，就恰似无前提的结论，这就是说，(这是自明的)它们是混淆的观念。此证。
附释 构成人心的本性的观念，可用同样方法去证明，单就其本身而论，不是清楚明晰的观念。同样，人心的观念和人身情状的观念之观念，就其仅仅与人心相关联而言，人人都可看出，也不是清楚明晰的观念。
命题二十九 人体的任何情状的观念之观念不包含对人心的正确知识。
证明 人体的情状的观念(据第二部分命题二十七)不包含人体自身的正确知识，换言之，不能正确地表示人体的性质，也可以说(据第二部分命题十三)，不能正确地与人心的本性相符合。所以(据第一部分公则六)人体的情状的观念之观念不能正确地表示人心的本性，也不包含对人心的正确知识。此证。
绎理 由此推知，当人心在自然界的共同秩序下认识事物时，则人心对于它自身、它自己的身体，以及外界物体皆无正确知识，但仅有混淆的片断的知识。因为(据第二部分命题二十三)人心除知觉身体情状的观念外，不能认识其自身。而(据第二部分命题十九)人心除了凭借它的身体情状的观念外不能认识它自己的身体，而且人心(据第二部分命题二十六)除了凭借身体的情状的观念外，也不能认识外界物体。所以只要人心具有这种身体情状的观念，则它对于它自身(据第二部分命题二十九)，对于它的身体(据第二部分命题二十七)，以及对于外界物体(据第二部分命题二十五)，都没有正确知识，而(据第二部分命题二十八及其附释)仅有混淆的片断的知识。此证。
附释 我明白地说，人心对于它自身、它的身体，以及外界物体都没有正确知识，而仅有混淆的片断的知识，只要人心常依自然的共同秩序以观认事物，换言之，只要人心常为外界所决定或为偶然的机缘所决定以观认此物或彼物，而非为内在本质所决定以同时观认多数事物而察见其相同、相异和相反之处。因为只要心灵在此种或别种方式下为内在本质所决定，则心灵便能清楚明晰地观认事物，有如下面所指出那样。
命题三十 对于我们身体的绵延我们仅有很不正确的知识。
证明 我们身体的绵延(据第二部分公则一)并不依赖其本质，(据第一部分命题二十一)也不依赖神的绝对本性，而(据第一部分命题二十八)身体的存在和作用皆为一定的原因所决定，而这些原因又为别的原因在一定方式下所决定而存在并起作用，而这别的原因也又为别的原因所决定，如此递进，以至无穷。所以我们身体的绵延是依赖于自然的共同秩序和事物的客观结构。但对于事物结构的情状的正确知识存在于神内，就神具有一切事物的观念而言，非就神仅具有人体的观念而言(据第二部分命题九绎理)；所以就神之仅被认作构成人心的本质而言，便认为关于我们身体的绵延的知识在于神内，实很不正确，这就是说(据第二部分命题十一绎理)，这种知识在我们心灵内是很不正确的。此证。
命题三十一 对于在我们以外的个体事物的绵延，我们仅有很不正确的知识。
证明 每一个个体事物，(据第一部分命题二十六)也如人的身体必依一定的方式为另外一个个体事物所决定而存在、而起作用，但是这一个体事物又为另一个体事物所决定，如此递进，以至无穷。而我们在前一命题里已经证明，由个体事物的这种共同特质，我们对于我们的身体仅有很不正确的知识；所以关于个体事物的绵延也可以得到同一结论，这就是说，我们对它仅有很不正确的知识。此证。
绎理 由此推知，所有个体事物都是偶然的，都是要消逝的，因为(据第二部分命题三十一)我们对于个体事物的绵延并无正确知识，而我们所理解的偶然性和可消逝性(据第一部分命题三十三附释)就是这样，(据第一部分命题二十九)此外更没有别的偶然的东西。
命题三十二 一切与神相关联的观念都是真观念。
证明 因为一切在神之内的观念(据第二部分命题七绎理)总是与它们的对象完全符合，所以(据第一部分公则六)它们都是真观念。此证。
命题三十三 在观念中没有任何积极的东西使它们成为错误的。
证明 假如否认这个命题，试想一想，一个积极的思想样式如何可能构成错误或虚妄的形式呢？这种思想的样式(据第二部分命题三十二)不能在神之内；而(据第一部分命题十五)在神之外，则这种样式既不能存在，也不能被理解。所以在观念中没有任何积极的东西使它们成为错误的。此证。
命题三十四 在我们心中，每一个绝对的或正确的、完满的观念都是真观念。
证明 所谓我们心中有一正确的、完满的观念，(据第二部分命题十一绎理)实无异于说一个正确的、完满的观念存在于神之内，就神之构成人的心灵的本质而言。因此(据第二部分命题三十二)也就无异于说这是一个真观念。此证。
命题三十五 错误是由于知识的缺陷(privation cognitionis)，而不正确的、片断的和混淆的观念，必定包含知识的缺陷。
证明 观念中(据第二部分命题三十三)没有积极的成分足以构成错误的形式。但错误不能是知识的绝对缺陷(因为我们仅说心灵犯错误或起幻觉，而不说身体犯错误或起幻觉)，也不能是绝对的愚昧，因为愚昧与错误完全是两回事。所以错误是由于知识的缺陷，这种缺陷是对事物的不正确的知识，或不正确和混淆的观念所包含的。此证。
附释 在第二部分命题十七附释里，我已经解释了错误如何包含着知识的缺陷，为了充分解释起见，兹举例如下：人之被欺骗由于他们自以为他们是自由的，而唯一使他们作如是想的原因，即由于他们意识到他们自己的行为，而不知道决定这些行为的原因。所以他们对于自由的观念，其实是由于他们不知道他们自己行为的原因；至于说他们的行为出于他们的意志，这纯是些没有思想的语句。什么是意志，意志如何支配身体，差不多没有一个人知道，而那些自以为知道的人们设想灵魂有一定的位置和住所，又适足以引起别人的冷笑与厌恶。同样，当我们望着太阳，我们想象着以为太阳与我们相距约有二百呎；这错误并不纯在想象，乃起于当我们想象时，我们不知道它的真距离如何，也不知道想象的原因是什么。因为即使我们后来知道太阳与我们的距离，在地球的直径六百倍以上，我们仍然想象着太阳离我们很近，因为这并不由于我们不知道它的真距离，而仍然由于我们的身体自身为太阳所影响，而我们身体的情状即包含有太阳的本质。
命题三十六 不正确的和混淆的观念，正如正确的或清楚明晰的观念，都出于同样的必然性。
证明 一切观念(据第一部分命题十五)都在神内，而且就它们与神相关联而言，它们都是真观念(据第二部分命题三十二)和(据第二部分命题七)正确的观念。只有就它们与某人的个体心灵相关联而言，才会有不正确的或混淆的观念(参看第二部分命题二十四和二十八)。所以(据第二部分命题六绎理)一切观念，不论正确的或不正确的，都出于同样的必然性。此证。
命题三十七 凡一切事物所共同具有的(参看补则二)，且同等存在于部分内和全体内的，并不构成个体事物的本质。
证明 因为如果否认这个命题，试看是否可能，认共同的东西构成个体事物的本质，——譬如说，构成b的本质。于是(据第二部分界说二)没有b则这些共同的东西既不能存在也不能被认识。但是这与前提相违反。所以共同的东西不属于b的本质，也不构成任何个体事物的本质。此证。
命题三十八 只有为一切事物所共同具有的，且同等存在于部分内及全体内的东西才可正确地被认识。
证明 试假设a为一切物体所共同具有的，且同等存在于部分内和全体内。我以为，唯有a才可以正确地被认识。因为(据第二部分命题七绎理)a的观念将必然正确地在神之内，就神具有人的身体的观念而言，兼就神具有人的身体情状的观念而言，而(据第二部分命题十六、二十五和二十七)这种情状的观念包含人的身体的性质且又部分地包含外界物体的性质，这就是说(据第二部分命题十二和十三)这种观念将必然在神内，就神之构成人的心灵而言，或就神具有在人的心灵中的观念而言。所以(据第二部分命题十一绎理)人的心灵就其认识其自身，并认识其身体和外界物体而言，必然正确地认识a；此外没有别的方式可以认识a。此证。
绎理 由此推知，有些观念或概念，为人人所共同具有的，因为(据补则二)一切物体有其相同之处，而此相同之处(据第二部分命题三十八)必为人人正确地，换言之，清楚明晰地知觉着。
命题三十九 对于人体和通常激动人体的外界物体所共有和所特有的，并且同等存在于部分和全体内的东西，人心中具有正确的观念。
证明 设a为人的身体与某种外界物体所共有且特有的东西，设a同等存在于人的身体内及那些外界物体内，并设a同等存在于每一外界物体的部分和全体。则(据第二部分命题七)a自身的正确观念将存在于神内，就神具有人的身体的观念和就神具有某种外界物体的观念而言。假设人的身体为它和外界物体共同具有的东西所激动，换言之，为a所激动，则(据第二部分命题十六)这种感受或情状的观念将包含a的特质，所以(据第二部分命题七绎理)这个情状的观念就其包含a的特质而言，将正确地存在于神内，就神之作为人的身体的观念而言，这就是说(据第二部分命题十三)就神构成人的心灵的本性而言。所以(据第二部分命题十一绎理)这个情状的观念也正确地在人的心灵中。此证。
绎理 由此推知，人的身体具有与其他物体共同的东西愈多，则人的心灵能认识的事物也将愈多。
命题四十 凡是由心灵中本身正确的观念推演出来的观念也是正确的。
证明 这是很明白的。因为所谓由人的心灵中本身正确的观念推演出来的观念，(据第二部分命题十一绎理)意思就是说在神的理智中，有一个观念存在，而这个观念以神为原因，不是就神为无限而言，也不是就神之作为众多个体事物的观念而言，而只是就它构成人心的本质而言。
附释一 至此我已说明所谓“共同”概念为我们推理的基础的原因了。这些公则或“共同”概念虽有别的原因可以解释，但是如果用我们的方法去解释，必将更为适用，因为如此则我们可以确知什么概念较其余的更为有用，什么概念全无用处，什么概念是共同的，什么概念仅对于未为成见所囿的人们才是清楚明晰的，并且，最后，什么概念是根据薄弱的。此外并可明白这些叫做“第二概念”，以及这些概念所依据的公则是如何起源的，以及我从前曾经考虑过的许多别的东西。但是我既然已经划出这些问题归于我的另外一种著作 [2] 中去讨论，不欲过于冗长致惹厌烦，所以决意在这里不加论述。但是我也不想省略为我们所必须知道的事项，我将简略指出许多叫做“先验”的名词，如“存在”、“事物”，“某物”等所以起源的原因。这些名词的起源乃因人的身体，既是有限，只能够同时明晰地形成一定数目的形象(至于什么是形象我在第二部分命题十七的附释里已经说明)。如果逾越这个限度，则这些形象便会混淆起来。如果将人体所能同时明晰地形成的形象的数量，超过的太多，则所有的形象便将全体相互混同起来。既是如此，则(据第二部分命题十七绎理和命题十八)可以明白见得人体内同时所能够形成的形象数目愈多，则人心所能同时想象的物体也将愈多。因此如果身体内的形象全是混同的，则心灵将混淆地想象着一切的物体而不能分辨彼此，且将用一个属性，如存在或事物之类，以概括全体。并且这样的混同也可起源于形象间缺乏同样的生动性，或别的类似原因，但无须在这里讨论，而只细究这一个原因就可以满足我们的目的。因为总结起来说，这些名词代表混同到了最高级的观念。所谓“共相”的概念如“人”、“马”、“犬”等也就是在这种情形下起源的。譬如说，人的身体内同时形成许多人的形象，这些形象的数目虽未完全超过想象的限度，但已到了心灵没有能力去想象人们确定数目和每个人彼此间细微的区别(如颜色、身材等)的程度，因此，心灵只能明晰地想象人们所共同的亦即身体被人们所激动的那方面。正因为身体主要地是被人们亦即不断被每一个人所激动；于是心灵便用一“人”字去表示它，并借以概括无数的个人。因为，我已经说过，要心灵想象一定数目的个人，那是不能够的。但是我们必须注意，这些概念之形成，并不是人人相同的，乃依各人身体被激动的常度，和各人的心灵想象或回忆这种情状的难易而各有不同。譬如，凡常常用赞美的态度来观察人们的身材的人，一提到“人”字，将理解为一玉立的身材，而那些习于从别的观点来观察人的人，则将形成别人的共同形象，认人为，譬如，能笑的动物，两足而无羽毛的动物或理性的动物等等。这样每个人都可以按照其自己的身体的情状而形成事物的一般形象。无怪乎一些哲学家仅仅按照事物的形象来解释自然界的事物，便引起了许多争论。
附释二 从上面所说的看来，显然我们知觉许多事物，并且形成许多普遍的观念。
第一，从通过感官片断地、混淆地和不依理智的秩序而呈现给我们的个体事物得来的观念(参看第二部分命题二十九绎理)。因此我常称这样的知觉为从泛泛经验得来的知识。
第二，从记号得来的观念；例如，当我们听得或读到某一些字，便同时回忆起与它们相应的事物，并形成与它们类似的观念，借这些观念来想象事物(参看第二部分命题十八附释)。这两种考察事物的方式，我此后将称为第一种知识、意见或想象。
第三，从对于事物的特质(propria)具有共同概念和正确观念而得来的观念(参看第二部分命题三十八绎理，命题三十九及其绎理和命题四十)。这种认识事物的方式，我将称为理性或第二种知识。
除了这两种知识以外，我将在下面指出，还有第三种知识，我将称之为直观知识(scientia intuitiva)。这种知识是由神的某一属性的形式本质的正确观念出发，进而达到对事物本质的正确知识。
关于这一切，我可以举一个例子来说明。设有三个数于此，要求出第四个数，第四个数与第三个数之比，要等于第二个数与第一个数之比。一个商人将毫不迟疑地以第二个数与第三个数相乘，并以第一个数来除其积。这或者是因为他还没有忘记他从学校教师那里听来而未经证明的公式，或者是因为他由常常计算简单数目的经验得来，或者是因为他根据欧几里得“几何学”第七章第十九命题的证明，懂得比例数的共同特性。但是要计算最简单的数目，这些方法全用不着。譬如，有l，2，3三个数于此，人人都可看出第四个比例数是6，这比任何证明还更明白，因为单凭直观，我们便可看到由第一个数与第二个数的比例，就可以推出第四个数。
命题四十一 只有第一种知识是错误的原因，第二和第三种知识必然是真知识。
证明 在上面的附释里，我们已经说过，凡是混淆的、不正确的观念，都属于第一种知识，所以(据第二部分命题三十五)只有这种知识是错误的原因。并且我又说过，凡是正确的观念，都属于第二种和第三种知识。所以，(据第二部分命题三十四)必然是真知识。
命题四十二 只是第二种和第三种知识，而不是第一种知识，才教导我们辨别真理与错误。
证明 这个命题是自明的。因为凡是知道辨别真理与错误的人，必定具有何为真理与何为错误的正确观念，换言之，(据第二部分命题四十附释二)他必定借第二种和第三种知识来认识真理与错误。
命题四十三 具有真观念的人，必同时知道他具有真观念，他决不能怀疑他所知道的东西的真理性。
证明 在我们心灵内的真观念(据第二部分命题十一绎理)就正是在神内是正确的观念，这只是就人心的本性之表现神而言。所以我们试假设就人心的本性之表现神而言，有一个正确的观念a在神之内，那么，这个观念a的观念(据第二部分命题二十，这个命题的证明是普遍适用的)，必然就存在于神内，它和神的联系与它和观念a的联系方式是相同的。但是据假设，观念a和神的联系，是就人心的性质之表现神来说明的。因此观念a的观念也必定以同样的方式与神相联系。这就是说(据第二部分命题十一绎理)，观念a的正确观念也将存在于具有正确观念a的心灵自身之内。所以凡具有正确观念的人，换言之，(据第二部分命题三十四)凡真正认识一个事物的人，必同时具有关于它的知识的正确观念或真实知识，这就是说(这是明白的)他必定同时确知他所知道的东西的真理性。此证。
附释 在第二部分命题二十一的附释里，我已经说明什么是观念的观念，但须知前命题是充分自明的。因为凡具有真观念的人无不知道真观念包含最高的确定性。因为具有真观念并没有别的意思，即是最完满、最确定地认识一个对象。其实并没有人会怀疑这点，除非他认为观念乃是呆笨的东西，有如壁上的一张图画，而不是思想的一个形态或理智的自身。现在试问：一个人如果不首先了解一个东西，谁能知道他确定知道那个东西?并且除了真观念外，还有什么更明白更确定的东西足以作真理的标准呢?正如光明之显示其自身并显示黑暗，所以真理即是真理自身的标准，又是错误的标准。说到这里，我相信已经充分答复了下面的疑问，这疑问大略如下：如果真观念与错误观念的区别仅在于真观念与它的对象相符合，像前面所说那样，如此，则真观念岂非并没有高出于错误观念之上的真实性或圆满性吗(因为两者间的区别既仅系于外在的标志)?而且因此那些具有真观念的人岂不是将没有较高于仅具有错误观念的人的实在性或圆满性吗?再则，为什么人会有错误的观念呢?并且一个人何以能确知他具有与对象相符合的观念呢?凡此种种问题，我已说过，我相信我已经回答了。因为说到真观念与错误观念的区别，据第二部分命题三十五看来，已很明白，即前者与后者的关系有如存在与不存在的关系。至于错误的起源，我已于命题十九到三十五及命题三十五附释里很明白地指出了。因此具有真观念的人与仅具有错误观念的人的区别也随之明白了。至于对最后所提出的一点，即一个人何以能够确知他具有与对象相符合的观念的问题，我也已经屡次说过了，即是：他知道他的观念符合它的对象，即因为他具有一个与对象相符合的观念，或因为真理即是真理自身的标准。此外还可以附加一句，我们的心灵，就其能真知事物而言，(据第二部分命题十一绎理)乃是神的无限理智的一部分；因此，心灵中清楚明晰的观念与神的观念有同等的真实。
命题四十四 理性的本性不在于认为事物是偶然的，而在于认为事物是必然的。
证明 理性的本性(据第二部分命题四十一)在于真正地认知事物或(据第一部分公则六)在于认知事物自身，换言之(据第一部分命题二十九)不在于认事物为偶然的，而在于认事物为必然的。此证。
绎理一 由此推知，无论就过去或未来说来，只有凭借想象的力量，我们才把事物认为是偶然的。
附释 至于此事如何发生，我将用很少几句话来解释。我们在上面(第二部分命题十七及其绎理)已经指出，倘使没有使事物不存在的原因发生，则我们的心灵将总是想象事物存在于眼前，纵使这些事物并不存在。又我们也曾经指出(第二部分命题十八)，假如人的身体曾经一度同时为两个外界物体所激动，则当人的心灵后来随时想象着其中之一时，也将立即回忆起另一物体；这就是说，心灵将认两个物体并呈于其前，除非有原因发生以阻止事物的先前存在。此外更无人怀疑，我们想象时间乃因为我们想象一些物体在运动，其速度或小于、或大于或相等于别的物体运动的速度。现在试假设一个儿童昨天第一次在清晨看见彼得，正午时，看见保罗，晚间看见西门，而今天早晨又看见彼得。从第二部分命题十八看来，很明显地，当他一看见早晨的阳光，他将想象着太阳在天空中经过的地方与前一天相同；这就是说，他将想象全天，同时彼得在他的想象中与早晨联合，保罗与正午联合，西门与晚间联合。所以当早晨时，他将想象保罗与西门的存在与将来联系；反之，当他晚间看见西门时，则他将以彼得与保罗和过去联合，而想象他们与过去联系。此种想象的联合将愈益坚固，如果他依同一次序看见这三人的次数愈多。但是假如一次偶然有所变动，在另一晚间，他没有看见西门，而看见伊代，及次日早晨当他想着晚间时，他将一时想象到西门，一时又想象到伊代，但不会两人同时想起。因为据假设，他在晚间总是看见二人中之一人，而不是同时看见两人在一起。所以他的想象便将犹移不定，当他想着将来一个晚间，时而他会想到这人，时而又会想到那人。换言之，他对两人皆不能认为确定，而认为两人在将来都是偶然的。这种想象的犹移，将不断地侵入，只要我们用想象去考察事物，将事物纳于过去或将来的关系中来考察。因此，从过去、现在或将来的关系以考察事物，则我们将想象事物是偶然的。
绎理二 理性的本性在于在某种永恒的形式下来考察事物。
证明 理性的本性(据第二部分命题四十四)在于认为事物是必然的，不在于认为事物是偶然的。并且理性对事物的这种必然性(据第二部分命题四十一)具有真知识，或者能够认知事物的自身(据第一部分公则六)。但事物的这种必然性(据第一部分命题十六)乃是神的永恒本性自身的必然性。所以理性的本性在于在这种永恒的形式下来考察事物。并且，理性的基础是(据第二部分命题三十八)表示事物的共同特质的概念，而这些概念(据第二部分命题三十七)并不表示个体事物的本质，因此必须不要从时间的关系去认识，而要在某种永恒的形式下去认识事物。此证。
命题四十五 一个物体或一个现实存在的个体事物的观念必须包含神的永恒无限的本质。
证明 一个现实存在的个体事物的观念(据第二部分命题八绎理)必然包含这个事物的本质和存在。但是(据第一部分命题十五)个别事物没有神就不能被认识，而且(据第二部分命题六)既然个体事物以神为原因，就神之借个体事物作为样式所隶属的属性看来而言，故个体事物的观念(据第一部分公则四)必然包含该属性的概念，换言之(据第一部分界说六)必然包含神的永恒无限的本质。此证。
附释 这里所谓存在并不是指绵延而言，换言之，并不是指从抽象眼光看来或当做某种的量看来的存在而言，而乃指个体事物所固有的存在性质本身而言，因为神的本性之永恒必然性为无限多事物在无限多的方式下所自出(参看第一部分命题十六)。我说我是指个体事物的存在本身只在神以内而言，因为虽然每一个体事物在某种方式下为另一个体事物所决定而存在，但是每一事物借以保持其存在的力量是从神的本性之永恒必然性而出(参看第一部分命题二十四绎理)。
命题四十六 对于每一个观念所包含的神的永恒无限的本质的知识是正确的和完满的。
证明 前一个命题的证明是普遍适用的，并且不论一物被认作部分或全体，这物的观念，不论是部分的或全体的(据前命题)，将必定包含神的永恒无限的本质。因此那能够给我们以神的永恒无限的本质的知识的东西，是万物所共同具有并且同等地在部分或全体之中。所以(据第二部分命题三十八)这种知识必然是正确和完满的。此证。
命题四十七 人的心灵具有神的永恒无限的本质的正确知识。
证明 人的心灵(据第二部分命题二十二)具有观念，借这些观念以认知它自身(据第二部分命题二十三)和它的身体(据第二部分命题十九)，以及外界物体(据第二部分命题十六绎理一和命题十七)，当做现实的存在。所以(据第二部分命题四十五和四十六)人的心灵具有神的永恒无限的本质的正确知识。此证。
附释 由此可见，神的无限的本质及其永恒性乃是人人所共知的。而且万物既在神内并通过神而被认识，由此可见，我们可以从关于神的知识推论出许多正确的知识，因而形成第二部分命题四十附释里所提到的第三种知识，关于这种知识的价值与效用，将于本书第五部分中讨论。至于我们对于神的知识所以没有像我们所有的共同概念那样明晰，是因为我们不能想象神，像我们想象物体一般，又因为我们附会许多我们习于看见的事物的形象于神的名词上面；这种错误，因为我们的身体既不断地为外界物体所激动，实难于避免。其实，大多数的错误都由于没有将名词正确地应用于事物上。因为假如有人说由圆形的中心到周围所画的直线不是相等的，则他所了解的圆形，至少在当时，与数学家所了解的圆形是另一回事。同样，当人们计算时有了错误，则他们心中的数目必定不是他们写在纸上的数目。因此单就他们的心灵看来，他们其实没有错误，虽然他们好像是算错了，这是因为我们以为他们心中的数目就是纸上所写的数目。如果我们不这样揣想，我们便不会相信他们错误，就好像当我们最近听见一个人大叫他的庭院飞在他的邻居的母鸡身上时，我决不会相信他错误，因为我们充分明了他的真正意思。这就是许多争论所以起源的原因，即不是由于人们没有将他们的思想表达清楚，便是由于对别人的思想有了错误的了解。因为当他们彼此辩争得最剧烈时，究其实，不是他们的思想完全相同，就是他们的思想自始即互不相干，没有争辩的必要，所以他们认为是别人错误而且不通的地方，其实并不是如此。
命题四十八 在心灵中没有绝对的或自由的意志，而心灵之有这个意愿或那个意愿乃是被一个原因所决定，而这个原因又为另一原因所决定，而这个原因又同样为别的原因所决定，如此递进，以至无穷。
证明 心灵(据第二部分命题十一)是思想的某种一定的样式，所以(据第一部分命题十七绎理二)心灵不能是自己的行为的自由因，换言之，心灵没有绝对能力以志愿这样或志愿那样，但是(据第一部分命题二十八)必定为一个原因所决定以有这个意愿，而这一原因又为另一原因所决定，而这个原因又同样为别的原因所决定，如此递进，以至无穷。此证。
附释 用同样的方式可以证明心灵中没有认识、欲求、爱好等等的绝对能力。因此这些能力和类似这些的能力，如其不是纯粹虚构的东西，便是我们所习惯于从个别事物所形成的一些玄学的或一般的东西。因此理智和意志与这个观念和那个观念或这个意愿和那个意愿的关系，就好像石的性质与这块石头或那块石头，又好像人与彼得和保罗的关系一样。至于人何以会想象自己是自由的，其原因我已经在第一部分的附录里说明了。但是在我进行讨论别的以前，我必须附带说明，我认为意志是一种肯定或否定的能力，而不是欲望；我说，意志，是一种能力，一种心灵借以肯定或否定什么是真、什么是错误的能力，而不是心灵借以追求一物或避免一物的欲望。现在我们既然已经证明这些能力是些普遍的概念，与我们由之形成这些普遍概念的个体事物并不能分开，则我们就必须探究这些个别意愿的本身是否是事物的观念以外的别的东西。我说，我们必须探究在心灵内，除了作为观念的观念所包含的以外，是否尚有别的肯定或否定。关于这一点，请参看下一命题及第二部分界说三，便不至于形成图画式的思想，因为，我们谓观念并非指眼睛底里或脑髓中间的形象，而是指思想的概念。
命题四十九 在心灵中除了观念作为观念所包含的意愿或肯定否定以外，没有意愿或肯定与否定。
证明 心灵中(据前命题)没有志愿这样或不志愿那样的绝对能力，只有个别的意愿，即这个肯定和那个肯定，这个否定和那个否定。让我们试设想一个个别意愿，亦即思想的一个样式，借此意愿或思想的样式，心灵肯定三角形三内角之和等于两直角。则这一个肯定包含三角形的观念或概念，换言之，没有三角形的概念，则方才所肯定的便不能被设想。因为，说a必定包含b的概念，与说没有b则a不能被设想，完全是相同的说法。并且，如果没有三角形的观念，(据第二部分公则三)这一个肯定就不能存在，因此，没有三角形的观念，则这一个肯定既不能存在也不能被设想。再则，三角形的观念必定包含这一个肯定，即三内角之和等于两直角。所以，反过来说，三角形的观念没有这一肯定也不能存在或被设想。所以(据第二部分界说二)这一肯定属于三角形的观念的本质，除此以外，并没有别的。我们所说关于这个意愿的一切(因为我们是任意举出的例证)，都可适用于所有别的意愿，换言之，除观念以外，没有意愿。此证。
绎理 意志与理智是同一的。
证明 意志与理智(据第二部分命题四十八及其附释)不是别的，只是个别的意愿与观念自身。但个别的意愿与观念(据第二部分命题四十九)是同一的，所以意志与理智是同一的。此证。
附释 以上我已经解除普通所认为错误的原因了。并且已经在上面证明了错误仅在于片断的和混淆的观念所包含的缺陷。所以就错误的观念作为错误的观念而言并不包含确定性。因此，当我们说，一个人自安于错误的观念，不加怀疑，我们并没有说他是确定的，但只是说他不怀疑，这就是说，他自安于错误，因为没有充分的原因足以使他的想象动摇。请参看第二部分命题四十四的附释。所以即使一个人坚持错误的观念，我们也决不因此便称他很确定。因为所谓确定性是指某种肯定的东西(参看第二部分命题四十三及其附释)，而不只是疑惑的缺乏，反之，所谓缺乏确定性就是错误的意思。
现在为了使前一命题透彻明白，还需补充几句话。此外，关于反对我的学说的论点，必须予以答复；最后为解除对于我的学说的疑惑，我认为有指出此说的一些效用之必要。我说一些效用，因为主要的效用须俟第五部分才更可明了。
兹试从第一点开始，并且我首先要劝告读者，必须仔细注意心灵的观念或概念与由想象形成的事物的形象二者之区别。其次并须注意观念与用来表示观念的名词间之区别。因为即由于许多人对于形象、名词和观念三者，不是完全混淆起来，便是没有充分正确地或充分严密地加以区别，所以他们对于这里所提出的关于意志的学说才会茫然不知，而对于此说的了解，实为哲学的思辨和智慧的生活指导所必不可少。但是所有那些人们认为观念是形象所构成，形象是起于身体与外界物体的接触，大都相信某些东西的观念，如果我们对它们不能形成相似的形象，便不是观念，而只是任意虚构的幻象。因此他们将观念认作壁上死板的图片，而且他们既为这种先入的成见所占据，便不能见到观念之为观念本身即包含肯定与否定。而且凡是那些人们将名词与观念或将名词与观念本身所包含的肯定混淆起来的，大都相信他们能够欲求一些与他们的感觉相反的东西，只要他们能够仅仅在名词上肯定或否定与他们的感觉相反的东西就行了。但是这种成见实很容易扫除，只须注意思想的性质并不丝毫包含形体的概念就够了；这样并可以明白见到观念既是思想的一个样式，决不是任何事物的形象，也不是名词所构成。因为名词和形象的本质乃纯是身体的运动所构成，而身体的运动又绝不包含思想的概念。
以上是促读者注意区别观念、形象、名词三项的一番话，现在姑止于此。现在进一步讨论上面已经提及的反对我的意志说的议论。
第一个反对的理由，即因他们信以为确定无疑：意志的范围较广于理智，因之，意志不同于理智。至于他们所以相信意志的范围较广于理智的根据，即因为，他们说，据经验昭示，我们不需要发现已经具有的更大的承认或肯定和否定的能力以承认我们此时所毫无知觉的无限多的事物，但是我们却不能不需要一个较大的认识能力，以认识我们此时所毫无知觉的无限多事物。因此意志有别于理智，前者是无限的，而后者则是有限的。
第二个可以反对我们的理由，即在于从经验的教训看来，好像最明显不过的是我们可以保留我们的判断，对于所认知的事物可以不作肯定。而且这种说法更可得到强有力的赞助，因为没有人可以说是因知觉一物而被欺骗，却只有因他肯定一物而受欺骗。譬如，一个人想象着一匹有翼的马，但是他并不因此即肯定此有翼之马的存在，换言之，除非他同时承认有翼之马的存在，他并不能说是受了欺骗。所以从经验的教训看来，好像没有较意志或承认的能力是自由的、且与理智的能力有区别的这个事实更为明白无疑了。
第三个可以反对我们的理由，即基于他们认为此一肯定所包含的实在性好像并不较另一肯定为多，这就是说，肯定一真事物为真比较肯定一伪事物为真好像并不需要更大的力量。反之，我们确切见到一个观念可以比另一个观念包含较多的实在性，因为如果一物较他物更有价值，则依同一的比例，该物的观念也较他物的观念为更完满。由此看来，意志与理智间显然大有区别。
可以反对我们的第四个理由是这样：如果人的行为不是出于自由的意志，当他到了一种均衡状态，像布里丹的驴子 [3] 那样时，他将怎样办呢?他不会饥饿而死吗?假如这样，我们岂不将他认作泥塑的人或驴子吗?倘若否认此点，那么我们不能承认他能够自决，具有去所要去的地方、作所要作的事情的能力。
除此以外，也许还有别的反对意见，但我并无义务将任何人的梦想一一论列，我仅欲将上面所提及的论点，尽量作短简的答复。
为回答第一个反对的论点，我承认意志的范围较理智为广，如果理智仅仅指清楚明晰的观念而言；但我不承认意志的范围伸展得较知觉或构成概念的能力更广，并且我实在看不出何以意志的能力较感觉的能力更应该说是无限的；因为借同一意志的能力我们可以肯定无限多的事物(但必须一一依次肯定，因为我们不能同时肯定无限多的事物)，同样，借同一感觉的能力，我们可以感觉或知觉(一一依次，无限多的物体)。假如有人说，有无限多的事物非我们所能认识，我答道：凡是我们的思想所不能达到的东西，也就是我们的意志所不能达到的东西。但他们又说道：假如上帝要使我们认识这些事物，那么，他必须赐予我们一个较他所已赐予我们的更大的认识能力，但无须赐予我们一个较大的意志能力；这无异于说，假如上帝要使我们认识无限多的其他存在，他必须赐给我们一个比他所已赐给的较大的理智，但无须赐给我们一个存在的较普遍观念，以把握这无限多的存在。因为我们已经指出，意志是一个普遍的东西或观念，可以通过意志来解释一切个别意愿，换言之，意志乃是一切个别意愿所共同的东西。因此，无怪乎那些相信一切意愿之共同的或普遍的观念是一种能力的人，要说意志的范围无限度地超过理智的范围。因为，普遍性是同等地适用于一个、多个或无限多的个体。
对于第二个反驳的答复，我否认我们具有保留判断的自由力量。因为当我们说，某人保留他的判断，我们仅不过说，他知道，他对于那个对象还没有正确的认识。所以判断的保留其实仍然是一种知觉，而不是自由意志。为了使得这点明白了解起见，我们试设想：有一个儿童，想象着一匹有翼的马，此外他毫无所知觉。这一想象(据第二部分命题十七绎理)既包含马的存在，而这个儿童又没有看见别的东西，足以否定马的存在，因此他将必然认为此马，即在目前，而不能怀疑其存在，即使他对于马的存在，并不确定。这是我们天天在梦中常有的经验，我不相信，有人会觉得在梦中他有自由能力以保留他对于梦中事物的判断，或有自由能力以阻止他自己不梦见他在梦中所见着的东西。但在梦中，我们虽也有保留判断之事，只因为我们梦着我们在做梦。我并且还承认没有人因知觉而会受欺骗，换言之，我承认心中的形象就其本身而论并不包含错误(参看第二部分命题十七附释)。但是我否认一个人既有所知觉，而会毫无所肯定。因为，所谓看见一个有翼的马，除了肯定一个马是有翼的之外，还有什么别的呢?因为，如果心灵除了这个有翼的马而外，没有看见别的东西，则它将认为这马即在面前，而不会有别的理由来怀疑其存在，也没有任何力量足以拒绝承认这个有翼的马，除非有翼的马的形象与另外足以否定其存在的观念相联合，或心灵自己认识到它所具有的有翼的马的观念是不正确的。这样，心灵必然会否认或者必然会怀疑这个有翼马的存在。
以上所说我相信也已经充分答复了第三条反对的论点，总结我的意思，意志是一个普遍性的东西，它是一切观念所共有的，并且意志仅表示一切观念之共同点，即是肯定。因此肯定的正确本质，抽象地看来，必定在每一观念之中，即只有在这个意义下，肯定才是同样地在一切观念之中，但非就肯定之被认作构成观念的本质而言，因为个别肯定之互不相同，一如个别观念之互不相同。例如，圆形的观念所包含的肯定不同于三角形的观念所包含的肯定，正如圆的观念是不同于三角形的观念。此外我并且绝对否定我们肯定真实事物为真与肯定虚幻事物为真需要同等强大的思想力量。因为这两种肯定相互间的关系，就其意义看来，实有如存在之与不存在，因为观念中没有肯定的东西足以构成错误的形式(参看第二部分命题三十五及其附释和第二部分命题四十七附释)。因此特别要注意，当我们将普遍与个别、将理性的存在或抽象存在与真实存在混淆起来时，我们是如何容易受骗啊。
至于说到第四条反对的论点，我宣称我完全承认，如果一个人处在那种均衡的状态，并假定他除饥渴外别无知觉，且假定食物和饮料也和他有同样远的距离，则他必会死于饥渴。假如你问我像这样的人究应认为是驴子呢还是认作人?那我只能说，我不知道；同时我也不知道，究竟那悬梁自尽的是否应认为是人，或究竟小孩、愚人、疯人等是否应该认为是人。
现在剩下来必须指出的，就是这一学说的知识对于我们的生活有何效用。这一点我们可以很容易从下面的讨论里看出来：
第一，这种学说的效用在于教导我们，我们的一切行为唯以神的意志为依归，我们愈益知神，我们的行为愈益完善，那么我们参与神性也愈多。所以这个学说不仅足以使心灵随处恬静，且足以指示我们至善或最高幸福唯在于知神，且唯有知神方足以引导我们一切行为都以仁爱和真诚为准。由此可以明白看见，那些希望上帝对于他们的道德、善行，以及艰苦服役，有所表彰与酬劳的人，其去道德的真正价值未免太远，他们好像认为道德和忠诚事神本身并不是至乐和最高自由似的。
第二，这种学说的效用在于教导我们如何应付命运中的事情，或者不在我们力量以内的事情，换言之，即不出于我们本性中的事情。因为这个学说教导我们对于命运中的幸与不幸皆持同样的心情去镇静地对待和忍受。因为我们知道一切事物都依必然的法则出于神之永恒的命令，正如三角之和等于两直角之必然出于三角形的本质。
第三，这个学说对于我们的社会生活也不无裨益，因为他教人勿怨憎人、勿轻蔑人，勿嘲笑人、勿忿怒人、勿嫉视人。并且这个学说教人各个满足自己，扶助他人，但是又非出于妇人之仁，偏私迷信，而是独依理性的指导，按时势和环境的需要，如我将在第三部分中所要指出的那样。
第四，这个学说对于政治的公共生活也不无小补，因为它足以教导我们依什么方式来治理并指导公民，庶可使人民不为奴隶，而能自由自愿地做最善之事。
至此我已完成打算在这篇附释里讨论的事项，所以第二部分到了这里，也告结束。我相信，就问题的困难看来，我已经算得充分详细地解释明白人的心灵的本性及其特质了。我并且相信我已经提出了一些根本的见解，许多高尚、有用、且必须知道的道理，都可自此推绎而出。试从下面所讨论的看来，就可部分地明白。
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[1] 按这里所谓“形式的”是指客观的或现实的意思。因为在亚里士多德及经院哲学里，“形式”和“质料”相对，“质料”是可能的，“形式”是现实的。——译者注
[2] 这里所谓“另外一种著作”据许多斯宾诺莎注释家如格布哈特、约阿金(joachim)等考证，就是指他这时尚未完成而打算把它完成的关于方法论和认识论的著作“知性改进论”。——译者注
[3] “布里丹的驴子”(buridani asina)——布里丹(johannes buridan)是西欧十四世纪的唯名论经院哲学家。他曾任巴黎大学校长，且是维也纳大学的两个创办人之一。他于论证意志自由时曾举了驴子作例。他说，假如一个驴子处在同距离的两束青草之间，或处在同距离的食物与饮料之间，而它的饥与渴皆同样强烈。如果这驴子没有自由意志作抉择，老是作不出决定，岂不会饿死?这就是根据均衡状态来论证意志的自由。——译者注
