胡吉藏法师撰
开皇十五年正月二十日记。
上观师六年在山中，不讲余经，唯讲大品。临无常年，诸学士请讲涅槃。师云：诸人解般若，那复欲讲涅槃耶？但读三论与般若自足，不须复讲余经。诸学士既苦请，师遂为商略涅槃大意，释本有今无偈而已。唯留心于波若。兴皇初出讲波若，师北岸得大论文墨，还始讲大论也。然此经好讲，而有两论解释故：一者，三论通论此经之心髓；二者，大论释此之本义。此之二论，复是关中什师并融、睿等对翻论，文言精要，义可依信，为此故留心寻讲也。今当得商略其意。然山门已来，道义不作章段，唯兴皇法师作二谛讲开十重者，此是对开善二谛十重故作，其外并无。后人若作章段者，则非兴皇门徒也。
今前释此经题。
言摩诃般若波罗蜜经者，此有四句：一、摩诃，二、般若，三、波罗蜜，四、修多罗。虽有四句，只成一句，今离为四句释之。
初云摩诃者，此是外国语。外国语通，今明正是中天竺语。故睿师云：秦言谬者，定之以字训；彼音失者，正之以天竺也。彼国云摩诃，或云摩醯，或云优婆，此言大。何以知之？如摩醯首罗，此云大自在云云。然摩诃是外国语，此若为翻译，解者不同。凡有三释：一云，摩诃不可翻也。用睿师语云：不可翻者，即而书之。既即彼国语而书之，故知不可翻也。问：既不可翻，何得云大胜多耶？解云：此是三义训释，非为翻也。第二解云：摩诃以三义翻译，论大胜多。此解依大论言，摩诃言大，或胜多云云。第三解云：以三义翻而有强弱，大翻则为正，胜多即是义训。何以知然？以数文证：一者，论释摩诃比丘僧，摩诃言大，不言胜多。若胜多亦是正翻者，岂得独言大耶？次释摩诃萨埵文云：摩诃言大，萨埵或道心，或众生。亦不言胜多也。三者，第十八卷云：摩诃秦言大，波若言慧。又金光明经第二王子名摩诃提婆偈中云：大天诸处。文既并云大，不言胜多，故知大为正翻，余是义训也。
摩诃翻为大。问：大有几种？解释不同。招提师明有十种大：一者境大，即是真谛无相境，亦名如法性，法性遍一切处。故经云：无有一法出法性者，所以为大也。如者，一切皆如耳。故开善云：旷劫学于如，今得如提流。天下遍只是瓶处如也。二者人大，此法是大人法行，行此法故，故名为人大也。三者体大，此是何法？谓忘相知即是般若，故为大。四者用大。五因大，万行中般若最大，六度中般若最大，故是因大。六果大者，此法能得大果报也。七者导大，能导一切万行到佛果。八者离过大，谓寂灭四重五逆。九力用大，谓能出生人天五乘。十者教大，此经通教三乘也。
次招提后，人嫌十大太多，故作五大。五大者：一、境大；二、体大；三、用大；四、因大；五、果大。明前十大不出此五大。言五者，人大者，若是因人，则属因摄，果人则属果摄，何须别立人大？力、用等终是因果所摄，不须十也。次有灵观法师，是地论师中好手，经至东阳，后还都丰乐寺归，兴皇法师假停三日，讲看之人疑其非是灵观观，恐其偷得灵观之名。彼师既知玄云，若言非者，但虽者也。主释华严、大集、涅槃、大品四，余明四种大。若是涅槃，即是果果大，华严是果大，大集具果果二大，般若但是空慧，此是因大，都有三家解释。
问：此解有病败不？今明亦有。若初一家作十种大者，多则不足，少则不收。多则不足者，大义无量，何止十种？故不足、少、不收者，明此十大摄大不尽。若直作得大、离大，此二摄大，大则尽。或待大、绝大等，人、法、境、智，如此摄大皆尽，何须作十种？
问：汝十种既有因大、果大相对者，既有境大，何不立智大？既有人大，何不立法大耶？彼云离人以外并是法，故不立法大者，亦离体以外并是用，何故别立用大耶？第二、解五大亦同前家，不须别责。第三、四种大敢不可，涅槃何得独明果果大，不明果大果果量改德？若用下文，但云涅槃是果果大者，前文正以三德为涅槃，三德明般若、法身等，此即是菩提，岂非是果而独云是果果等？是两文前明果大，后明果果，岂得弃前文而取后文耶？华严何意复但是果大、集大、通果与果果大？般若是因大，此并是无文，故不可也。
问：今为同此诸释，不但明不同。不同者，云何释之？今明依经依论解者，十二门论云：六家释大。初云摩诃衍于二乘为上，故名为大，此是待小名大。二乘智慧名小，菩萨智慧名为大也。二云诸佛乘最大，此乘能到，故名为大，此是得果名大，谓能到佛果。三者诸佛大人乘，故名大，此亦得果人乘，故名大，亦是得人名大也。四文殊等乘，故名大，此就因名大，亦是约人明大。五灭众生苦与大利乐，此就得离明大。六者尽诸法边底，此则就境智名大。诸法边底即是境，能尽即是智。虽有六大义，而无所不包。初一义是待义，后五即是人义，余即是法。有境有智，有能有所，有得有离，如文可寻，故遍摄一切也。菩萨作论，本为通经。论中明大，即是释经中之大。而经亦明大义，且就涅槃、大品为语。涅槃明二种大：一者相待大，二者绝待大。待义可明。绝者，如云有王大王，有空大空，不因少空，名为大空等者，即是绝待也。大品亦明二种，十八空等是相待空，独空即是绝待，故具相待大、绝待大。是以一家释大，具有此二义，云相待可解。今具释绝待大。问：从来明待少明大，未是好大；绝待明大，始是好大。何故尔？寻是两大，待少既非好大，绝少亦非好大，遂语难云云。次问：何故辨绝待大耶？今答：前者明待少是因他，因他得大，非是自大，故未如好，犹如因他仍富贵故也。绝待者，不因于他，分自是大，犹如不藉他得富贵，故是好大也。次者第二何故明绝待大者，此为欲释涅槃。经云：坻罗婆夷，实不食油，强名食油。涅槃亦尔，无有因缘，强为立名，故名涅槃。此即无因缘，强作名字，故是绝待云云。今次正明待绝两种名。从来明相待大，此是待小名大，绝待大，绝少大，名为大。今明此言大过。若相待大，既待少明大者，绝待大，亦应止绝小明大，何得双绝大小？此义偏云一家。从来云相待大，此则待少名大，绝待大，明绝少绝大，故名大。然此语难解。今难：若绝待大，既大小双绝者，待少大，亦应大少双待。待大止待少不待大者，绝大亦止绝小不绝大，并结之(云云)。次问：既绝待，亦绝名，不以待并名结之(云云)。解：此问有例不例。例者，若名为待者，绝待则绝名(云云)。不例者，分自有相待大，有绝待大，何妨有相待名，有绝待名？若今绝待则绝名者，绝待既无待，绝名则无名，此为不可也。次难：待义若一往则大，止得待少，不得待大者，一往明空义，止得空有，不得空空，结之(云云)。次掩问：经云：但假名，与强名何异？彼云：不异。今难：待义既不自，故是徴名者，不待义，则应是自义(云云)。前来有三难，自患解(云云)。今明讲体，须出妨难，自有须解，有须不得并解并不解(云云)。
今次释明，有四句：一者非大非少，二者非大非少结皈大少，三者非大非少偏结皈大，四者非大非少偏结皈少。初句直云非大非少者，此有二意：一者洗病，二者释中义。言洗病者，人闻大小，定作大小解，谓二乘为小，大乘为大。今破此，明正道未曾大小也。就中者，则明非大非少，常行中道也。大少既尔，常无常愚智例然。第二句非大非少结皈大少者，此为辨双游义(云云)。又则辨体用义，非大非少即是体，大少则是用也。第三句非大非少偏结皈大者，此是叹美义，则是引进也。非愚非知结为智，非常非无常结为常，皆尔。然涅槃经初辨常，亦是治无常义，亦是叹美引进义也。第四句非大非少结皈少者，如昔小乘，乃至王宫生，非凡非圣，名为圣凡，不名凡圣；非愚非智，名为智愚，不名愚智也。
问：既有初句明非大非少辨体，而不名用者，亦有双明大少用，而不明双舍以不？解云：亦得如昔明大少，此时不得非大非少两舍也。今次更成前意。一家常云：待小明大，未是好大；无少无大，乃是好大。故经云：对苦明乐，乐还成苦；无苦无乐，乃是好大。故经云：对苦明乐，乐还成苦；无苦无乐，乃名大乐也。复人虽诵得师语，而不得师意。今且啧汝意言：待少明大，未是好大；无大无小，乃是好大。对小明大，大还成少；无大无少，乃是好大耶？等是大待少大，既非好大；无少无大，亦非好大结耳。今解云：师依如此语释经文，则是无苦无乐，乃名为乐，故作此语。经复作此语者，正明待少明大。此大因待他故，未是好大。如五尺因三尺之短，故得长名，此未是好长。若望一大，还复成短也。今若能无长无短，乃是好长，大少苦乐皆尔。待苦明乐，未是好乐。如人中乐望天乐，此乐还成苦。若能无有生死中之苦乐者，此乃名为大乐也。次明若一往即云相，待大待小不待大绝，待大无少复无大者，此语着前难。今明自有有方待无方待四句，有方绝无方绝四句。有方待无方待四句者，自有大待小，自有小待大，自有小待小，自有大待大。四句中，初两句是有方待，后两句是无方待也。有方绝无方绝四句者，自有大绝少，自有少绝大，此两句是有方绝；自有大绝大，自有少绝少，此两句是无方绝也。
问：既言绝待义者，绝义为有几种？今依一师言，方一家有三种绝：一者、究竟绝。今且约波若、涅槃、第一义、悉檀作之。言波若绝者，如论偈：
波若波罗蜜，实法不颠倒，念想观已除，
言语法亦灭。
此即是究竟绝，尽心行，灭语言也。言涅槃绝者，如德王文，明明涅槃正体非常非无常等，亦横绝一切法，竖穷五句也。言第一悉檀绝者，还出大论云：言论尽竟，心行亦讫，不生不灭法如涅槃，并是究竟。二者渐舍绝，则如二谛义，世谛绝性，真谛绝假；世谛绝性生灭，真谛绝假生灭；真谛虽绝假生灭，而犹未绝不生不灭，故是渐舍绝也。今言绝少名大，此渐舍大，何故犹未绝大名，犹有大名？前直云波若绝待，则是究竟绝，今言绝待大，绝少犹存于大，故是渐舍绝也。三者有待绝义，言待绝者，大少相待，究竟然而绝也。言绝待者，虽绝而常待也。今次论只问此绝待大，既名为大，此名为当因无名故有名，为当不因无名故有此名？若不因，那得此名？若因即是待，何谓绝待？二问：此名为名体不？既云波若大，岂不名体若？波若不名波若体，空名应不名空体。三问，此名是教不，若是教，则应表理，若不表理，何得名为教。四问，此教为缘不，若不为缘，何须说也。五问，此名是所不，二智能说此教者，教是所说不，若是所，则对能不得绝也。今次并此五种，如大有二种，一者待小大，二者不待少大，若尔者，名亦应有二种，一者待无名故名，后四类然，问此例不，此极难解，若初一关亦可例，自有待小名大，自有非小非大大者分，亦有待无名名，自有非名非无名名也。第二关亦可例，有詺体名，有非名非体名，故相皇可见，后三关则难，只问得有为缘教，复有非缘非故，故若不为缘，何须此教，表理亦然(云云)，所义亦然，得有能所，复有非体非所所不，若有非能非所，此是谁说，须思解之。
次问：论既云四悉檀摄，佛八万四千法藏皆尽者，此绝待大，是何悉檀所摄？解云：通而为论，通四悉檀摄。言第一悉檀摄者，只此大则是胜莫过义，言语尽竟，心行亦灭，不生不灭法，如涅槃云，则是第一义悉檀摄也。言对治悉檀摄者，或自有以常治无常，无常治常等；或有以待治绝，以绝治待也。各各为人摄者，或自有为人说常说无常，说待说绝等(云云)。世界摄者，世智说分，有亦说有；世智说无，我亦说无；世智说待，分亦说待；世智说绝，我亦说绝也。别论者，正是第一义悉檀也。
次汝言绝待大者，那得此大名？何故名为大？解云：强名。问：那得此强名？若言强名，此便若似似等责。次并若强名为大，应强名为待等。次责既强名对少，何所复苦也。次问：非少非大名为大，此是绝大不？解者云：是。次更问：非少非大名绝待大，此大绝舍少不？答：理然。今且约涅槃、波若两种明大论。论问：槃涅绝少大者，此为绝非涅槃之少大，为绝涅槃之少大耶？既言涅槃非大非少，理数应云绝涅槃少大。则并若涅槃论绝，还绝涅槃之大少者，亦应涅槃论待，还待涅槃之大少。若涅槃论待，还自待涅槃大少，便成自体。涅槃大少还自相待，此不可(云云)。波若大少亦尔。次问：波若非少非大名为绝待大者，非何物大少？为绝性大少故，言非大非少；为绝假大少故，言非大非少名为绝大耶？解：具有此义。自有绝性大少名为大，自有绝假大少名为大。少名为大者，只是一似大、似大非大、似大非少、非大非小，名为假大也。绝绝假大少名为大者，只波若非大非少名为大，此大则绝假大小也。
问：既绝假小，大名为大，此大名为假大不？解云：然。并若说似大小名为似大者，亦应绝性大小，应名为性大结(云云)。解云：我绝性大小，名为似大，此是相待假大。分绝大小，名为假大，此是绝待似大。虽有两种似大，而待绝不同也。次并汝似义，有相待假大，复有绝待假大者，性中亦应有相待性大，绝待性大(云云)。次问：相待是不自故，可得是假，绝待那得似(云云)？
次问：既云非性大小名为大，非似大小名为大，此得云世谛绝性大小，真谛绝似大小，此与一家(云云)，世谛破性生灭，真谛破假生灭者不？若单言齐者则死，单不齐者亦死？正答：应云齐不齐。齐者，世谛绝性大少，真谛绝假大少；世谛破性生灭，真谛破似生灭。是齐不齐者，世谛破性生灭，辨不生不灭；真谛破假生假灭，辨不生不灭。世谛绝性大小，结为大；真谛绝假大小，亦结名为大。不云非大非小，故不齐也。
次释大义。问：以何为义？古有四释：一云大是广博义，二云大是包含义，二云大是常义，四云大是莫先义。四释中，广博之与常，出涅槃文。常者，出涅槃第三卷名字功德品云：所言大者，名之为常。广博，出四相品第五卷云：所言大者，其性广博也。两释无文。就此两释，还释前两文。言包含者，还是释成广博故包含，包含故所以广博也。莫先还是常义，以无有在其前者，所以为常。今明既以莫先释大，何不得以莫后释大？若有先分者，则不得是常，以无先我者，故得是常。亦得云：若有后我者，不得是常，以无后我者，所是常也。此四种释大，约涅槃、大品两种经释大者，若是涅槃，有此四种大(云云)；若是波若，唯得以广博包含释大。何故然？波若有二种：若是实相波若，此是真谛境，正得有四义；若是空慧之波若，唯得有广博释大，包含释大。何故？此波若是空慧是因，未得是常，与之莫先也。所以得是广博者，所照实相性之与境，既广博故，此慧亦广。故下文云：缘无边故，般若亦无边，法性无边故，般若无边。以缘无边境广博，境广博故，智得称广博，博境包含故，智包含而不得是常与莫先。若境智合论，则具四也。旧释如是，今云何耶？解云：备四种大：一者依名释，如前四义，又过常释四义，乃至大以莫后为义，无边无量义，无尽等义也；二者竖释论，大以不大为义，小以不少为义，余例然。
问：此语出何处？庄法师是彭城学士，复听长千讲，而于张舍人宅发大品经，释摩诃云：游来释大，是广博等义。今明不少不大，是广摩诃义。建初问：此语出何处？庄师不得今明此处处文。经云：无大庄严为大，岂非不大为大？又云：人身长大，有为非大身，是名大身也。又照明亦释摩诃云：不作大，不作少，不有力无力等也。三者横释：大以少为义，少以大为义，空有例然(云云)。四者无方释：大以空为义，少以有为义，乃至以瓶衣等为义。然此语太通漫。今问：大以一切万法瓶衣为义，此法都有相关义，作此释。而都不相关，故作此释。解云：此亦相关。故华严云：一中解无量，无量中解一也。问：相品云：一切法只是一法，一法只是一切法。何故尔？一切法只是一如，只一如为一切法，故是相关，得相待相类也。更简四解中竖释义：大以不大为义，有为义，此关疏密义。
问：有是不有义，有是无义，此两何者是疏？何者是密？解云：一往有以无为义则是密，有以不为义则是疏。何故尔？有无正是相敌对故密。若是有不有异有，云外皆为不有，乃至亦有亦不有、非有非不有对有法名不有，此通故是疏也。次复转此语，若是有无即是疏，有不有即是密。何故尔？解云：若是有无相对，无上不带有，故是疏；若是有不不有，犹带有此有，名为不有，故是密。难言：若不此有名为不有故密者，我亦只无此有故名无，无何意不密？解云：无虽无此有，而无上不带有名，故是疏；不虽不此有，而不上带有名，名为不有，故是密也。问：此是何物不有？解云：至中假义广释也。
次释般若义。
波若是天竺梵音。若仁王经云：世尊二十九年中，为我说金刚波若摩诃般(钵音)若波罗蜜。长有必字，故云必必波若。复有余字，云摩诃般(钵音)罗若波罗蜜。若依余部般若，直云波若。此当是彼国单复缓切，语不同也。然只初般字，若依涅槃经题，则作(钵音)，此经则作(波音)。若依三昧取，则云般(密祥音)，又作(钵音)。只是一字，四音不同。然人读此波若经，是宗熙令法师云般(钵音)。若复有人读，云般(答祥音)。若复有人云，班若是灵根令正及招提所用，云波若。只是一字，作四种音，则为难解也。今明若依涅槃经题，则应作(钵音)。又若依此经作(波音)者，一题中有两波字，下则作水波字。既两波同一音，何不同一字？既有两字，故应作(钵音)。又真谛三藏亦作钵音读。故彼释金刚般若云：䟦阇罗侈履迦钵若波罗蜜修多罗也。
次明此土翻者不同。若是道安法师云：波若，此云清净，出放光经第二十二卷。次敷法师云：远离，出大品第六卷无生品。次有师云：六度集经中，翻波若为明度也。第四解，依大论十八卷云：波若者，秦言慧。第五解，依大论四十三卷云：波若者，秦言智慧。第六是招提解，用大论释成办品文云：波若定异实相，甚深极重，智慧轻薄，不可以秤波若。此意明波若深重，智慧轻薄，故不可翻。又波若多，智慧少，故不可以小智慧翻多波若也。又取案涅槃师子吼文中云：波若者，谓一切众生毗婆舍那，一切圣人阇那者，诸佛菩萨者。波若真云：慧浅故，名一切众生毗婆舍那。云：见少深故，云一切圣人。阇那翻为智，智最深故，云诸佛菩萨也。阇那翻为智，出毗婆沙。毗波沙云：阇那者，言智也。既三种各自有翻，若言以智慧翻波若者，复以何翻阇那耶？故知波若不可翻。问：波若不可翻，论那言波者，秦言慧等，如前五释耶？彼解云：此是波若所含，不得以一义翻也。他释如此。
问：今同若反。今明如他所解，并所不读波若。何故？以其不见大论与三论故也。今须次第啧六家，明初翻家波若为清净，此出何处？大论从初至后，都无此文，但经中云：波若波罗蜜是清净聚。此是叹波若清净为翻也。次啧第二家，云远离者，此是身子作三问：云何为波若？云何为菩萨？云何为观？须菩提答：波若波罗蜜者，名为远离。此远离自翻阿罗蜜，非翻波若。此师但见经文，不读论故尔。论云：阿罗蜜云远离，波罗蜜云到彼岸也。第三家云六度集经翻为明度者，未见彼经，故不论也。后三家左右自相破。后一若言波若深重不可翻者，前何得云秦言慧，秦言智慧耶？若用前两文者，复何得云深重不可翻耶？又前两文自相破，若言翻为慧者，复何得云翻为智慧？若言翻为智慧，复那得翻为慧也？次更责招提论文云：波若甚深极重，智轻薄故不可秤。何时道不可翻？不祥与不翻异也(云云)。次汝若言前五种并是波若所含者，并应秤秦言，何得有秦言？又若波若不可翻，摩诃亦多含，亦应不可翻也。次责若言波若深重者，涅槃中何得言波若者谓诸众生也？又波若深重者，则应胜阇那，经便应言：阇那者谓诸众生，波若谓诸佛菩萨。何得言波若谓众生，阇那谓佛菩萨耶？
次明涅槃。既云波若者，一切众生、毗波舍那、一切圣人、阇那、诸佛菩萨。问：何意言波若是一切众生？有解者言：一切众生即是波若，波若平等故，众生即是波若，故法尚品诸法等故，波若亦等。今明此亦非也。何故尔？波名直云诸法等故，波若亦等，何时道众生？若言平等，即有是众生，何不言诸圣人、诸佛菩萨耶？既平等，何意不等圣人、诸佛菩萨，而独言众生也？今明此三句经，初云波若，谓诸众生，翻为慧义最浅，故云一切众生。毗婆舍那，此云见，见义少深，故言一切圣人。闇那，此云智，智是决断最深，故言佛菩萨也。
涅槃既言波若谓诸众生，此则是浅义，何得言波若定实故，深重不可翻耶？今明波若有二种：一深重波若，二者轻薄波若。慧亦二种：一者深重智慧，二者轻薄智慧。若是大论第七十二释成办品，明波若定实，于相深重，此则是深重波若。是大经明波若谓诸众生，即是轻薄波若也。今谓论盛明波若定实相深重，此是深重波若。智慧不能秤，是轻薄智慧，轻薄智慧故，不能秤深重波若也。若更论，亦应言轻薄波若不能秤深重智慧。问：何者是深重智慧？文解：只大经中明毗婆舍那与阇那即是也。问：既有深重波若，复有轻薄故若者，何意不言智慧深重，轻薄波若不能秤，而言智慧轻薄，不能秤波若？解云：是外国语故，慧是此间语，则彼此㸦举相兼也。问：论中何意明波若深重？经中何意云波若谓诸众生？解云：论释波若故，叹波若也。经欲明三种差别故也。既云深重波若含前清净等五义，深重智慧亦复然也。他云波若含愚含智，今但言智宜得智，不得愚故轻。今明不然，我智慧亦含般若，非波若，何意不重(云云)？
前来论翻不翻竟，今翻为智慧。问：三种波若，尽得翻为智慧不？今且明三种波若者。持公解云：一者实相波若，二者方便波若，三者文字波若。被以大论第百卷，即文证云：波若有二道：一者波若道，从初讫累教品；二者方便道，从无尽品去讫经。是波若道则是实相波若，方便道则是方便波若，文字通两处也。今明作此判制者，大为失。他不见论，此事可矜。彼师既讲大论，何得辄作此判？汝若以波若道为实相波若者，即是含他两种波若以为一种，但得实相境界，失观照波若。此则含他观照，则属实相波若道中，自但境而无智；以方便道为方便波若，此但智而无殊也。今明三种波若义，只就波若道中自论三种境。此则一者实相波若，则是境；二观照波若；三者其文字波若，通论此二波若也。实相波若，即是诸法实相境，能生观照波若。若以实相能生观照故，实相是因，观照是果，因从果作名，实相亦名波若也。文字既通说此二种波若，文字是能诠，从所诠得名，亦得名波若也。
问：三种波若，文出何处？解云：说智及智处，皆名为波若。若智处，即是实相境。言观照者，如大经云：因因者，如十二因缘所生观智。此则是观照波若，文字可明也。又只说智及智处名波若，文具得证三波若。说即是能说文字波若，智即是观照波若，智处即是实相波若也。波若道既具三波若者，方便道亦明三种不？解云：亦得方便波若。既有方便，即有境波若，复有文字，故具三。故波若道皆具三种，不得为四，得有二也。方便是此间语，外国云沤和拘舍罗，此翻云善巧方便也。波若是外国语，此翻为智慧。前三种波若，通名为智慧。彼国云沤和拘舍罗语，此云善巧方便，三种通名善巧方便。然波若在外国语，方便取此间语，㸦相兼也。
问：何故毗昙有五名，而波若有三名耶？答：不学者谓此非问，今明此是问。何故今释波若三名？谓境界名、实相波若，并观照文字也。而毗昙中明有五种毗昙：一者、自性毗昙，二者、共有，三者、方便，四、境界，五者、文字。言自性者，即是无漏慧根，是毗昙正体，即是真无漏慧也。共有者，即是与无漏慧同时，共起心数及道，共色四相等，即具三有，为共有毗昙体。方便者，即苦忍前七种方便等体，为正无漏慧根作方便，故名毗昙。境界者，则四真谛能生其无漏慧，故名毗昙。文字者，即是说此四种文字，能论此四种，从所诠真无漏慧，故名文字毗昙也。而三种波若，准得三种毗昙也。观照波若，则准自性毗昙；实相波若，则准境界毗昙；文字波若，则是文字毗昙。此三则同而两异，无有共有波若、方便波若。然彼家既取苦忍前七方便是有漏，为方便毗昙；苦忍去是无漏，有自性者，今从初地去则无漏，观知波若地前三十心是有漏，故为方便波若。取此义时亦得，而无共有波若。然彼家立共有同时心数，故有共有毗昙。问：今时不言共有波若者，可得言无心数不？解曰：不然。若言有心数非无心数，是大经诤论中应云：说有心数，不得我意；说无心数，应得分意。而今言有无并不得意，故不可言无心数为是也。故知今非是立无心数义，所以无有共有波若。今明所以无者，此明无定明波若，不只有三、四、五、六无量名等也。
今次更释三波若者，只就波若道中有三波若，方便道中有三方便也。今亦两道成两般若，是持公以波若道为实相波若，方便义为方便波若者，两道并成波若道，则无方便道。本有实慧，方便慧是佛父母，故言智度菩萨母，方便以为父。而今并成波若道者，但得有母义而无父也。又论主开二道，而今为一波若道者，便应本迹身为一身，二谛为一事等(云云)。次责汝既并成无方便，二者何意作此释，三啧出何处文，四者反并。若两道并慧者，亦应两道并方便也。我今依论主开两道，两道各开三，初三即波若(云云)，后三即方便(云云)。初波若即三波若，此云慧，后三沤和拘舍罗即三方便也。作此释，两道成父母义，二谛等皆成也。若他释者，此是无方便等意，亦得有此义。论主正开二道，则不得也。然复有云：非愚非智为实相波若，愚智是方便波若。明此二事，文言是文字波若，此别是一义。欲示体用，明非愚智为是体，愚智为用，此非二道意也。今既依论用二道，有是实慧道、方便道。依净名经，作慧方便相对，前有是慧，后有方便。然此二种，什师云：直照实相空边名为慧，若行空不证，涉有不着，此是方便。肇师云：直照空照有是慧，行空不证，涉有无著，此是方便。有是两道。论云：共波若道，三乘共说；方便道，独菩萨所行。有应关中释，空有二义，二乘亦能，故云共。若行空不证，涉有无碍，此役菩萨。然你云独菩萨所行，此则共不共义成，他即不成也。
问：智、慧何异？次问：慧、见、智何异？又问：忍、见、智何异？今答：智、慧者，有一、异义。如成论云：真慧名为智，此则不异。此真无漏慧，即是智也。若依大论，有二文：初云波若秦言慧，次又云智慧。问：论有文云：波若秦主智不？解云：论无别文，但论题云大智度，有是为智，何故尔？远法师依大论造问：论云摩诃般若波罗蜜优波提舍，今大论秤为大智度，即是以智翻波若也。既具有三文，即是有一、异：前单言慧之与智，此则是异义；具智、慧，即是不异义也。良由义不定故，翻则不定(云云)。
次就经中辨智慧义。若是涅槃经，就凡圣判智慧。波若者，谓诸众生，此即是约凡夫名慧。阇那者，诸佛菩萨，此是就圣人名为智。问：凡夫那得名慧？解云：凡夫名慧者，此如毗昙明数之慧。故偈云：想欲及触慧也。何以得知是心数慧？如大经判定有三种：上定则金刚三昧，中定则四禅以上，下定者谓众生心数定也。若尔，故知凡夫明慧，则是心数之慧也。问：何得以数义释经？解云：必是数人用经义，非经用数语也。次大品经，就因果判智慧。菩萨名道慧、道种慧，此则是因名为慧。佛得一切智、一切种智，则是就果名故也。次就净名经，就空有判智慧。照有名为智，故照空一切名为慧。彼经善得章中云：知一切众生心念如应说法，起于智业；知一切法不取不舍，入一相门，起于慧业也。问：何故如此？今明前两，正约决断竖释。智慧异，凡夫则劣，故与其慧名，慧则通，正取心数慧也。圣人则胜，故与智名，智能决断。此就高下竖论。因果亦尔，因胜故，未得决断之名，所以名慧；果胜故，能决断，所以名智也。
后就空有论者，此是横论照空照有，有既决断，照空亦断。但今就差别无差别判智慧，照有有差别故爱智名，照空则无异相故与其慧称，此亦是决断强弱故辨智慧也。今问：此三义得通不？凡亦得有相，圣人得有慧，因果空有亦然以不？解云：通论亦得。今言凡夫得有智者，一切众生皆有三种等智。又云：世智辨聪，即是凡夫智也。因果判智慧者，佛亦得有慧义故。如五分法身中，佛与罗汉同得五分法身，五分法身中有戒定慧，岂非佛有慧？又净名螺髻呵身子云：如仁者心有高下，不依佛慧。又法华中多宝叹云：善哉！释迦牟尼能以平等大慧度诸众生。此皆是佛慧文也。因中亦得有智者，如仁王经列众中叹菩萨德云：实智功德、方便功德。故菩萨亦有智也。智慧通空有者，道慧、道种慧。道慧则照空，道种慧照有；一切智照空，一切种智照有也。此是智慧有因异通别也。次忍见智同异者，若是数人明忍智异，彼家见谛道中有八忍八智，忍则非智。何故尔？忍智未出惑外，未得证故不名智。若是智已出惑外故名智，此则异彼。偈云：
诸忍则非智，尽无生非见，余一切圣慧，
当知三种生。
此正明异义，明忍非是智，尽、无生二智又非是见。何故？见是推求义，尽、无生二智是无学心息，不复推求，非见也。除此八忍、二智外，则通三种，谓忍、智、见也。此是小乘根本义，三百年中出世，若成论佛灭后八百余年出，则是小乘之末余他义也。论人解忍、智不异，破数人异义，彼忍、智只是心上解知，故引慧义。经中说解、智是慧，义既不异，但义分为二，心上解初未决役名忍，决则名智，实非异也。今所明无碍忍、智，未曾一、异，不一、异而得有一、异者，一不同成论之一，异不同数人之异也。忍、智一者，佛、菩萨同名忍，如仁王经明五忍无生寂灭，佛与菩萨同，下忍名菩萨，上忍即是佛。忍、智异者，佛名为智，得一切种智，降此前悟道，并云得无生忍也。智同者，佛得一切种智，大品、发趣品亦明七地菩萨得智也。
次释以何为波若。解云：佛灭后，龙树未出之前，凡有六解，两病合为八家。次出晚人，南北非解。释：今前论龙树未出之前六解者，第一家以无漏慧根为波若。问：无漏慧根，此为取相似无漏，为取真无漏为波若？答：旧有两释。初家云：此取相似无漏为波若。问：相似无漏位在何处？解云：小乘取四善根以为波若。数家七方便，不取前三，但取后四。论家五方便，不取初四念处，但取四善根为相似无漏。何故尔？以前未依谛观故，后四善根始作谛观也。若大乘者，即是三十心内凡夫为相似无漏，此中名波若也。次解云：取真无漏为波若。小乘从苦忍已去，大乘登地已去也。第二解云：以有漏为波若。小乘苦忍已前皆是有漏，大乘三十前是有漏。问：与初家相似无漏何异？解云：初家相似无漏位则短，少乘俱取苦忍前四善根，不通余大乘，但取地前三十心。若是今第二家则长，从初发心已来至苦忍，大乘至三十心，皆是有漏也。第三解：从初发心讫至金刚三昧已来，是因位皆是波若，至佛时转名萨婆若。此就因果判，因名波若，果名萨婆若。此异前两解者，初家位最短，第二家处中，第三解位最长也。第四家解：合取漏、无漏为波若。此位从初发心至苦忍前，并地前也，但缘涅槃、佛果。佛果、涅槃，此是无漏境，心缘此境名无漏。只此心即未断烦恼，则是有漏，故以有漏、无漏为波若。问：此解与第一解相似无漏为波若何异？解云：第一家位则短，但取四善根，今则从发心已来也。问：与第二家解何异？第二家只从初已来皆是有漏，虽是有漏，彼亦缘涅槃佛果。既为菩萨，定不缘涅槃佛果者，则此为难。今明前第二解则短，但取百劫种相好身佛相显已来名菩萨，正是迦栴延子义。若是第四家伤长，通取初发心也。第五解云：波若通漏无漏为无为，并取漏无漏为无为为波若。问：波若是因，那得是无为？无为是佛果？今明波若是无相境，波若得是无为；若是观照，波若不得是无为。今言无为者，非是凝然常住无为，此是无依无得名无为也。第六解：波若非漏无漏，非为无为，离四句，绝百非。虽有此六解，今大判者，初四解是有为，第五解通为无为，第六一解但是无为也。次意前五解则是四句内，第六一解四句外也。次解前四是小乘，后二则是大乘也。问：此六解云何？何者为是？今明具四句：一者并非，二者并是，三者初是后非，四者后是初非。言并非者，若作定解者，则并非并须破，如三论破，外人引经亦破，引论亦破，一切不留，以其心有所依着故也。言并是者，若识此皆是如来方便教门赴缘之说法者，则能得道，此则皆是，不可破也。初是后非者，如来昔教小根缘说小乘教为是，大乘则非也。后是初非者，后说大乘是法不可示，言辞相寂灭，即是为说大乘(云云)。
次出论意。佛去世后，人解古今南北不同。今前出南土解释，正以空解为波若。波若是智慧，空有两解，即是解智，故以空解为波若。何故如此？为空解能断惑，有解不能断惑，但能伏惑。断故是真波若，伏故是相从般若也。就空解中，复有二种：一者真解，二者似解。问：空解既有真似二种，有解亦有真似二种以不？有人答例。今明不然。旧解但空解有真似，有解无真似。空解有真似者，未见真空，但能伏而未断，故是似；见真空，方能断惑，故是真解也。何者是真似两解位耶？若是古来通法师、宋照令法师、明庆禅师等解，从发心至六地已来，并是似解；至七地去，是真解。彼用大论文云：菩萨至七地中，不见众生等可度，故云以梦中欲度大河，集草木为筏，运手动足而度，至中流则觉，不见有河筏等。今菩萨亦尔，从初来见有众生可度，以入七地，得无生忍，都不见有众生等。此是彼家辨顿悟义也。次从三大法师及至今人所用，并云小乘五方便为似，苦忍去为真；大乘三十心为似，登地去为真。此引大论释三乘共十地文。性地者，小乘暖法乃至世第一法，以五方便为性地，大乘则三十心也。次断八忍地，小乘苦忍已上，大乘则无生忍位。此解文亦相应也。两种判真似如此。
问：若为名真似解释，约断惑判真似？开善云：若是真解，则洞亡都遣，能断惑，故名真。若是似，犹未洞亡都遣，犹带微相求未断，故名似也。若是庄严解云：并洞亡都遣，俱真解能断，故名真；似解未能断，故名似。此则难解。脱洞亡都遣，何意不断？不断那都遣耶？若开善解，初地至六地，空有不并，入空则不照有，照有则不观空，有则伏，空则断。从七地上，空有并观，有伏空断，亦得有即空，空即有，空既断，有亦断也。从初地至六地，此则断伏取相，或七地不复断取相，但断伏枝条烦恼也。南土大解释意如此。
问：今云何解释耶？山中旧云：他种种解竟表，今复更作一解，此则是足载(云云)。若是富博无所不有者，何所不得？犹如家有如意宝珠，应于求者，随意皆有也。但此语非是前家所解，故兴皇师东府城为王太子讲金刚般若，荣法师问：般若为空解，为是有解耶？师答：波若未曾空有。荣师云：莫作昆仑文语向分，今明波若非汝所解空有等。若如君所解，解空有还是断常等诸见，故云如此等四句，一向洗破。设引经论，亦须破为人有所得心，皆成有得智也。洗如此事，毕竟净复，则得论假名义也(云云)。
前出他解真似波若，又约两种判真似位，又明空解断，有解伏。问：今有此义，不得真似，以不两位判，云何又有断伏义不？答：此者今明那得无真似，故涅槃中有真无漏似无漏，大品有相似波若，金光明见有一人似婆罗门，此即是地前三十心人，若以此见者，故自有真似，若有真似者，与他何异？答云：一家有两彻义，则理内外，理外自有真有似，理内自有真有似，理外真似，如他所辨，何故名理外？以其无有真可真，有似可似，此真似则是心上解知，既有此真可真，似可似，故是有所得，有所得故名理外。今明理内者，只除他如此有所得，若真若似，毕意表清净，无依无得，观行明净者为真，若习观犹浅者，名为似似，此是无所得真似，则理内外得无得相对也。次摄理外若真若似，皆名似。理内若真似，皆名真。理外真似名似者，以其同是有所得，断常生灭为似。如波若中修行色，若常若无常，是名相求似般若波罗蜜(云云)。理内若真若似，皆名真者，以其同是无所得，虽复观有明晦，而从发支心，同习无所得观，故同是真波若也。次第三转者，理外都无真似。何故尔？此是有所得心，都不与波若相似。既无似，何得有真？他云：水手似霓，犹有仿佛。有所得与无所得，都不相关，故不得有真似。无所得理内义，得有真似。为除如有所得真似义，方得无所得真似。故云：一切法不生波若生，不住一切法住波若也。今判真似者，观解明者为真，小未明者为似也(云云)。
次答：真似位义，与他同不？今明他用大论两文判，文判真似。若用五方便，为似苦忍为真者，此是渐悟义。若用初地至六地，为似七地为真者，此是顿悟义。顿悟家破渐悟家，渐悟家破顿悟家，互有是非。今明此两文无妨，论中具有此义。若依论解，三乘共十地，文云性地，则小乘五方便，准大乘兼顺忍，以此为似。释八人地，云则小乘苦法忍，准大乘无生忍为真者，此就悟未悟判真似。前是未悟故，所以为似，登地生是悟为真。若是用初地至六地，为似七地为真者，论有两文：一如前至七地中，如梦觉不见一切众生可得。又第十二卷，释檀波罗蜜中，云七地菩萨，舍内身，得法性生身者，此就悟有浅深判真似。初地至六地，习观犹浅，虽得无生，而未深柔顺忍，故为似。七地得无生，观行深，故为真也。次明初地至六地，未并观，故是似。七地并观故，所以为真也。然一家常云，初发心至佛，则并观者，此就并观有浅深。约如此义，名顺忍，约如此义，名无生，皆是点空。故一家云，位义如今诸官也(云云)。
次明断伏义。问：有此断义不？今明经中说为断伏，何言无？但一家有似中伏、中似断义，有中似伏、中断义。今明似中伏、中似者，与他硕反。至中似义中当广述(云云)。波若义多种，不可一时具述。今辨其要者，略述道义，此则所常行也。故经中处处辨道义，波若一部皆论之。故发初即云：以不住法住波若中，无所舍，具足檀。此则道义。次照明品云：譬如盲人，不能趣道入城。五度亦尔，以波若道有故，方能至萨婆若也。又下云：如转轮王，轮宝常在前道。诸度亦尔，波若在前导(云云)。故知有道义。今明道有三种：一者引导之导，二者开导之导，三者导成之导。言引导者，则如盲人不识正路。若无人引导，则堕诸险导中(云云)。今众行亦尔，且就檀为语。如布施等，若无波若导引，则不能得至萨婆若，多堕余道。一者若无波若引道，则堕三有之中。二者堕二乘地。何故尔？若是凡夫布施，则堕于三有。若是二乘布施，则堕二乘地。此约二人为论，若就一人为语。若就世谛心中行施，此则有于三事，此则是有。若言无三事者，此是真谛遣，正是今人义。此只是有无之见。有即是三有，无则是邪见。大经云：若以声闻心言无布施，即是邪见。为是故，须波若导引，方得免于二路也。次开导者，若不依波若行施戒等，即是颠倒拥塞，不成诸行，不能得至佛道。今以波若开除如此有无二见拥塞，通至佛道，故云开道也。第三道成者，若无波若道，诸行则不成，犹波若导故，众行得成。何故尔？若无波若之时，则不识体，故行不成。如施若不得波若，则不识施体；若不识施体，则成有所得，故不成施。犹有波若，故识施体。所以然？离断常诸见故，始成无所得施也。二者若无波若，此施则狭，狭不得成施。以得波若心故，所以能广施，施始得成，故是导成也。然施有导前义、导后义、导前后义。若是古来诸师，准有导后义。导后者，菩萨前波若空慧妄想之心，然后依此心行万行，心有波若，心导众行，故众行则无复相惑，故是道后也。脱后开善学士龙光绰师作导前义，明未得波若之前，所行众行并带相，或得波若真无相慧，乃道前来所行之行，悉是无相，或此名导前也。问：前众行灭去，而道不灭，而是依开善解者，此行附心来现在(云云)。第三导前后者，前来行行，得悟波若真慧，道前来所行之行，而复更行后众行(云云)。他解如此。今汝波若空解，导于众行，众行随波若成空，为犹是有。彼义众行是空者，则失有中万行，既不得是空者，若为道耶？彼解云：我只道万行，令不著相惑，何时新令有成空耶？今明若尔者，此终是空，即两异。既是有无两见，只是此解义。故大论云：有无二见为此岸，破有无见为彼岸。汝今只是有无见，常不得中流，岂能到彼岸(云云)？故不成导义也。问：今云何？解云：分破如此道义者，即是道义。何故尔？只除此有无相，令其毕竟清净。菩萨从发心已来，常作此行，即是导。故经云：如轮王轮宝，常在前导。今菩萨亦尔，从初发心已来，常行无依无得波若正观，所行众行，并是波若行。既是波若行，即离有无等四句(云云)。若如他家空有异，然后将空观来导有中诸行，不相着也。次句经中之燃灯佛，前值八百万亿那由他佛，悉皆承事，无空过者。分尔时未得授记，后值燃灯佛，方得授记作佛者，前所修功德，更何所感召？为当同数人之非数缘灭，生不得果，为当得果？然复无有同非数灭理。若然者，此为得何物果？既得无生忍竟，云何更受有所得果？若言此得无所得果者，既是有所得因，云何得无所得果？难解云：彼解云：我是有所得因，而变为无所得果。今问：变时为除，为得故言变，为不除而言变？若除，有所得言变；若不除者，云何言变(云云)？
次释波罗蜜。
彼有三音：一者、论释婆伽多种号，其中云波罗伽，此云度彼岸；二者、释檀波罗蜜，云波罗蜜，此云彼岸到；三者、论释无生品中，云阿罗蜜，此云远离。虽有三文，余二但有一翻。若是波罗蜜，有三翻：一云彼岸到，如前；二云事究竟，亦出释论无生品；三者、贤劫经翻，为度无极也。然经论辨波罗蜜，少多不定，或三波罗蜜，或四、五、六、七、十、百、八、万、四、千波罗蜜等也。所言三者，即如前既有三种波若，实相、观照、文字者，即有三波罗蜜，谓实相、观照、文字也。何故有此三？明得实境既能生波若故，欲说智及智处皆名为波若者，得实相亦能生波罗蜜故，名波罗蜜，故有实相波罗蜜、观照波罗蜜、文字波罗蜜，能论两波罗蜜故，名字波罗蜜。此是则前三波若故，有三波罗蜜也。次明一家复有时作三波罗若。有非愚非智故，名实相波若。愚智为方便波若。论于二种，名文字波若。此明体用义。今波罗蜜亦得如此，不明非彼非此，名实相波若波罗蜜。从此到彼，名方便波罗蜜。论此二，即是文字波罗蜜。以不解云，此得例非彼，此即是永免义。从此到彼，即是方便。论此二，即是文字(云云)。次约二慧判。既有实慧、方便慧，即是观照波若。方便波若论此二种，名文字者。约此二般若为三波罗蜜者，此还依关中释。法师解：直照空，名为实慧。行空不证，涉有无碍，名方便慧。今约此辨波罗蜜者亦然。直照空，名波罗蜜，此即实慧波罗蜜。以虽照空，能得度于有彼岸。行空不证，涉有无碍，名方便者，即得名方便波罗蜜。以其能度有无也。文字可知。
次问：度彼岸与到彼岸，两语为同为异耶？若不前安处之，即为难。今答：此语明异不异。不异者，到彼岸，亦是从此到彼，名为到；度彼岸，亦是从此度彼，名为度(云云)。言异者，到彼岸，必到彼岸竟，始名为到；若是度者，在中流中，亦名为度，如今度江(云云)。
次问：度彼岸，何者为能度？何事者为所度？到彼岸，何者为能到？何事者为所到？此二，能、所齐不？今明不齐。若是能度、所度，即以波若为能度，烦恼是所度。故论释檀波罗中云：六波罗蜜能度烦恼大海也。若是能到、所到者，则以波若为能到，佛道为所到。此两，能、所夫互殊也。
次问：为是永免秤度？为是究竟秤度？解云：具有此义。言永免者，此是去离以释度离烦恼，以前云六波罗蜜能度烦恼也。究竟释度者，此者作事究竟，满足秤度。如云舍利弗不能度布施河者，以其无行施，不能得究竟。能一切时、一切种、一切人常施故，名为不度。若能如此究竟之施，则得名度，非是越度之度，此是究竟名度也。如言度深忍心净已，度禅定等，并是法忍禅究竟，故名度也。若是前永免秤度，此是越度烦恼，此就离以释度。若是今究竟哀名度，此就作事满足以释度也(云云)。
次问：波若与波罗蜜，为一为异？答：具有此义。言其同者，只是一正观，取其净照义，则名波若；取圣永免颠倒义，名为波罗蜜。只是净照故永免，永免故净照。约义到于二种，竟无有异也。言其异者，波若则是因，波罗蜜则是果。何故尔？波罗蜜云到彼岸，彼岸则是果也。若尔者，波若何得波罗蜜耶？今明波若能到彼岸，今从此功用为名，名波罗蜜，又因带果也。旨次解释度义不同。一者，大论云：从此到彼，名波罗蜜。次释成辨品云：远离此彼岸，是檀波罗蜜相。此则是永免以释度。次集散品，先尼梵志复问云：此彼岸不度故，是波罗蜜相也。四者，若有彼有此，犹名为此；无彼无此，乃名为彼。此类如涅槃云：有苦有乐，犹名为苦；无苦无乐，乃名大乐也。而一家常云：有此有彼，未为好度；无此无彼，乃名好度。此则是约世、出世论，有彼此是世间度。故经具有二文。大品云：有世间檀波罗蜜。此则明世、出世俱有波罗蜜。若是涅槃德王中云：云何是施，非波罗蜜？见有乞者，然后乃与，是名为施，非波罗蜜；若无乞者，开心自施，是则名为檀波罗蜜。此则明世间有檀而无波罗蜜，出世间有檀有波罗蜜。然出世间有檀有波罗蜜可解，世间何故有檀无波罗蜜？解云：世间小小行施故，得名为檀；未能到佛道彼岸故，非波罗蜜。而大品云：有世间檀波罗蜜者，此是随心相理解义，随圣谓情得度，故言波罗蜜。
问：既言世间有檀可非波罗蜜，亦应有波罗蜜而非檀？解云：具四句：一者、有檀非波罗蜜，即世间檀；二者、有波罗蜜非檀，则如余五度是波罗蜜，而不名檀也；三者、檀亦波罗蜜，则出世间檀；四者、非檀非波罗蜜者，有二义：一者、泯三句，未曾檀，未曾波罗蜜也；二者、则是恶法，非是檀，亦非波罗蜜也。
问：波罗蜜云度彼岸者，若为是此、彼岸、中流等？若是从来解约二约？约涅槃所明，生死为此岸，涅槃彼岸；烦恼为中流，八圣为筏也。波若则以有相为此岸，无相为彼岸；似解滞相惑为中流，滞相似解为筏也。言有相者，正是外凡；无相，即是发地；似解，即三十心；似解滞相义，即是中流；带相似解，即是筏义。此是开善解也。若庄严解，有数种彼此岸：一者、二乘为此岸，佛道为彼岸；二者、生死为此岸，涅槃为彼岸；三者、因为此岸，果为彼岸；四者、约二谛，浮虚则为此岸，无生为彼岸也。今明此解，并无出处，故不用今大论释。波罗蜜中有两复次：初云悭贪为此岸，佛道为彼岸，施为河中；后复次云有无见为此岸，破有无见为彼岸，勤修布施为河中。此之两释，同是释善法，何义同以布施为河中也？复有文云：此六波罗蜜，能令人度悭贪，尊大海，即是恶法河义。故一家具有善法、恶法二河也。恶法河以恶法为此岸，恶法为中流，通佛道为彼岸。
问：恶法河既以恶法为此岸，以恶法为中流者，善法河应以善法为此岸，善法为中流。而今善法河以善法为中流，以恶法为此岸者，恶法河以恶法为中流，应以善法为此岸也。解云：义河必皆例，今明欲例者，恶法河以重恶为此岸，轻恶为中流；善法河五，以轻善为中流，重善为彼岸也。
问：恶法河既重恶为此岸，轻恶为中流者，善法河亦应重善为此岸，轻善为中流。解云：此不例。如从来两种度：度生死河，度涅槃河。明此两度异。若是生死河中，七人俱度生死河，永离生死去，而有方便、无方便，故有七人不同。有方便者，离生死，名为度；无方便者，不离生死，不名为度。此就离义明度。若是涅槃河，亦同求涅槃，约有方便、无方便。无方便者，不得涅槃，故不名度者，九方便者，得涅槃，故名为度。此就得以明度。故两河虽但明度，而义不同。然经中明颠倒、不颠倒，无豪厘差别，而多颠倒、少不颠倒。以多颠倒故，于其有彼，此颠倒为此岸，不颠倒为彼岸。只此颠倒深广，即是大河，以漂深义，即是中流也。恶既尔，善法亦尔。取善法深广义，即是河，能流转行人到佛道，善即是流义也。
问：既得以生死为此岸，涅槃为彼岸者，亦得以涅槃为此岸，生死为彼岸不？解云：只得约凡圣二人相望作。凡夫以生死为此岸，涅槃为彼岸；圣人以涅槃为此岸，生死为彼岸。如江两岸，人互相望(云云)。
次明修多罗。
所言经者，自上已来，明所论之理，今明论理之教，即理教一双也。如涅槃七善中，释知法知义。知法者，谓十二部经；知义，谓十二部经。所明之义，即理教之明证也。言经者，天竺名修多罗，此方随义，翻译非一，传者多用綖本二名，以翻修多罗。若依分别功德论及四分律字，并验现今天竺僧，谓缝衣之綖为修多罗，则以綖翻修多罗。若依仁王经及留支三藏所云，则以本翻修多罗。若綖若本，并有文证，但验方言，难可偏定。所言綖者，以世间綖有贯穿摄持之用，诸佛言教，亦有贯法相摄人之能，与綖大同，故从喻立称。所言本者，以教能显理，教为理本，教能超行，故为行本。今秤为经，不言綖本者，盖是翻译之家，随方音便，故以经名，代于綖本。类如毗尼藏，正翻为灭，若依根本翻名，应言四分灭、十诵灭等。但翻译之家，见此方俗法制罪教门，名之为律，是以佛法制罪教门，亦名为律，故名四分律、十诵律等。此亦如是，若依根本翻名，以为綖本，应言涅槃綖、法华綖等。是翻译之家，以见此方先传国礼，训世教门为五经，是以佛法训世教门，亦秤为经，故言涅槃经、法华经等。既随俗代名，还依随俗释义。俗言经者，常也。虽先贤后圣，而故范古今恒然，故名为常。佛法亦尔，虽三世诸佛，随感去留，故范古今，不可改易，故名为常。故言为摩诃波若波罗蜜经也。
第二序说经意
问：佛以种种因缘说摩诃波若，请为陈之。答：佛法无量，略说因果，总摄一切。因者，所谓菩萨真实大愿、真实大行。如经中说：若不以般若心发愿，愿不成愿；若不以波若心修行，则行不成行。是故菩萨欲修愿行，要须般若，是名因义。所言果者，菩萨以行无所得因故，得无所得果，无所得果则是如来实相法身，亦如经中说。今欲为诸大人说此因果，故说是经。复次，为现在、未来一切众生，真实分别利益功德，故说是经。复次，欲说第一义悉檀，故说是经。复次，以大悲心受请说法，故说是经。复次，欲集诸佛法药，愈难喻病，故说是经。病有二种：一者、身病，谓老、病、死；二者、心病，谓贪、瞋、痴。自有生死以来，不得波若药故，无人能除此病。佛以摩诃波若摧破二病，故说是经。复次，欲增诸菩萨念佛三昧，故说是经。一切众生虽欲念佛，不识如来，多随耶观，不见法身。法身者，以正法为身，故秤法身。故华严云：正法性远离，一切语言道，为一切趣、非趣，悉皆寂灭相。斯经盛明实相，即是盛明法身，故云观身实相，观佛亦然。今欲令念此正法身，故说是经。复次，欲显示中道，拔二边见，故说是经。复次，欲说异法门、异念处故，故说是经。昔说善门、不善门、无记门、常、无常、苦、乐等念处，今欲说非善非不善门、非常非无常念处，故说是经。复次，欲转众生深重障，故说是经。如是种种因缘，并是依经文影识。龙树大论故，说般若因缘。
问：为何等位人说是经耶？答：有人言：般若是高位行，我等凡夫岂祈斯事？故望岸自绝。今谓不然，此人乃是无碍法中自作鄣碍，可不悲乎？为言波若必在高位，高位之人本自不堕恶道，何俟习行方得离耶？今经言：欲不堕恶道，不生卑贱家，欲世世人天净土受乐，乃至究竟大般涅槃，须学波若。此意乃明应堕恶道者，行波若故不堕也。所以从博地凡夫以上，乃至十地以还，皆须学波若也。
第三，明部傥多少。
问：波若波罗蜜凡有几种？答：通捡经论，部类不同。第一、有二种，出大智论第四十一及九十九卷云：波若有二种：一、共声闻说；二、但为十地诸大菩萨说。今诸部波若多是共声闻说也。第二、三种者，释论第六十七卷云：波若部傥有多有少，有上中下，谓光赞、放光、道行。又释论第七十九卷云：般若义乃无边，卷数有限，谓小品、放光。光赞既列，余二同前，而以小品名代道行处，故知道行即是小品也。第三、四种者，长安睿法师小品序云：斯经正文凡有四，多则十万偈，小则六百偈。此云大品，故是外国中品耳。随宜之言，复何足计其多小？虽唱四名，而不列数也。第四、五时波若者，出仁王经初云：释迦牟尼入大寂定，众相谓佛已为我等二十九年说摩诃波若、金刚波若、天王问波若、光赞波若，今复放光，斯作何事？既列四种于前，第五说最后仁王波若，故有五味般若也。第五八部般若者，流支三藏云：波若应有八部，第一部有十万偈，第二部有二万五千偈，此之二部犹在外国。第三部有二万二千偈，即是大品。第四部有八千偈，即是小品。第五部有四千偈，第六部有二千五百偈，此之二部亦未传汉地。第七部有六百偈，即是文殊师利问般若。第八部有三百偈，即是金刚般若。又犬论第百卷云：如此中波若或有二万五千偈，大波若有十万偈，诸龙天宫有千亿万偈，以其寿命长远，念力坚强，故堪闻多说。人中寿命短促，忆识力弱，止有少许文字为尔，岂局在五时，限于八部耶？
第四，辨开合。
问曰：余经更无再说，何故波若诸部无量？答：佛经无量，来汉地者，盖不足言。但今唯见波若多部，未见余经多耳。而今且论般若多部者，众生入道，多由般若。所以者何？一切凡夫不得道者，皆由有依着。般若正破众生有所依着，故说无依无著之法。般若亦是真实忏悔，故诸大乘经辨真实忏悔，皆依波若。如普贤观经云：一切业障海，皆从妄想生，若欲忏悔者，端坐念实相。涅槃亦云：若闻无作无受王之重罪，必得除灭。是以波若有多部不同，取其大要。众生常有依着之病，故佛说无依得法。如二夜经云：从得道夜至泥洹夜，常说波若。五时八部，何足为多？
问：波若五时既为五部，华严八会何不八部？八会既合一部，五时何不合耶？
答：通而为论，皆得相类。今不然者，华严八会，此义则前后相成。如前说十信、十住、十行、十回向、十地，及大小相海，此则浅深次第，因果相成，故得为一部。五时波若，非是浅深次第，前后相成，故各开五时。
第五，明前后。
问：摩诃波若、金刚波若，何者前说？答：有人言：前说摩诃，次说金刚。有人言：前说金刚，后说大品。各以文证义，唯成二见也。今明此之二释未可准判，随宜之言复何可定一其前后？或可一时具说多部，或可一部亦具经多时，至大论中更当委释。二经前后既尔，五时、八部亦复不定，非但波若前后不定，一切经教例此可解。故经中云八相成道，一一相中具足八相，岂得定其时耶？
第六辨经宗
南北古今，波若宗体不同，或以境为宗，或以智为宗，或以因为宗，或以果为宗，今略而不陈也。问：山门解释，与他为同为异？答：求由来众解若得，可门同异，求其不得，将谁同异耶？能如是不同不异，不自不他，无依无得，一无所住，即是波若之玄宗，有所依住，皆非波若宗也。今明波若无有定相，随缘善巧，义无不通，而正波若未曾境与不境，智与不智，乃至因与不因，果与不果，方便随缘，在因名因，在果名果，在境名境，在智名智。故肇师云：原夫能所境智因果者，岂境智因果之所能？良以非境非智，能境能智，非因非果，能因能果耳。而今就文而论，一往方言波若非因非果，正以因果为宗，故云因名波若，果名萨婆若，此因果表其正体非因非果也。
第七，明显密。
大明一化，凡有四门：一、显教菩萨，不密声闻，即华严也；二、显故声闻，不密化菩萨，即三藏也；三、显故菩萨，密化声闻，即般若也；四、显故菩萨，显化声闻，即法华故也。复有傍正四门：一、正显真实，傍开方便，即华严也；二、正开方便，正隐真实，即三藏也；三、正显真实，傍开方便，即波若等故也；四、正开方便，正显真实，即法华之教也。问：法华明三乘是权，可得显一乘是真实，大品未辨三乘是权，云何得显一乘是真实耶？答：法华对权显实，大品辨二乘为劣，大乘为胜，故大乘为真实。问：何文辨大品已明真实？答：法华信解品云：一切诸佛所有秘藏，但为菩萨演其实事，而不为我说斯真要。此文则指此经明之，故知大品已显真实也。问：若大品明小乘为劣，菩萨为胜，名已显真实者，三藏之故，亦明二乘为劣，大乘为胜，亦应已显佛乘是真实？答：大品等故，正明大乘，傍及小乘，故正显真实；三藏之故，正明小乘，傍及大乘，故不正显真实。又大品故，具足显了说佛，故正显真实；三藏故，虽明佛乘，犹是隐覆之说，故不正显真如；三藏故，明王宫实生，双林实灭，从凡得圣，树王成佛，法华弊衣长者正喻此佛，佛故知犹未显真实也。
次明别举此经，对法华论显密。问：大论第百卷云：波若非秘密法，故付嘱声闻；法华是秘密法，故至菩萨。云何秤秘、非秘耶？答：秘密、不秘密，凡有二门：一、以大乘秘密，小乘非秘密。如大论显示故中说：罗汉即断烦恼清净，菩罗未断烦恼，故不清净。秘密法中说：菩萨得无生忍，只道超出二乘之上，故菩萨清净。此则小乘浅近，故非秘密；大乘甚深，故名秘密。二者、约大乘中，复有秘密。如大论第百卷说：波若不明罗汉作佛，故非秘密。问：法华明罗汉作佛，何故是秘密？般若不明罗汉作佛，何故非秘密耶？答：法华明罗汉作佛，甚深难解，故是秘密；般若明菩萨作佛，其义易解，故非秘密。故大论云：罗汉作佛，至佛时乃解之。论者正可论其余事。龙树既云未解，至佛时乃知，故罗汉作佛，甚深难解。涅槃现病品复云：如佛所说阿罗汉，一切皆当至涅槃，如是甚深佛行处，凡夫下愚不能知。故知罗汉作佛，为难解也。问：何故难解耶？答：此望昔教为难。以昔教明罗汉烦恼已尽，不复更生。如云：无明糠脱，后在田中，不复更生。法华经中明罗汉作佛故，于昔故为难。问：昔者于谁为难耶？答：正于声闻人为难。故大论云：大药师能用毒为药，小药师但能用药为药。菩萨能解二乘作佛，如解用毒为药，故法华付嘱菩萨也。声闻但解菩萨作佛，如解用药为药，故波若付嘱声闻也。问：若波若但明菩萨作佛，未明二乘作佛，即波若教为劣，法华教为胜，何得大论释问乘品列十种大经，而般若于中最大？既秤最大，即法华为劣，前后相违？答：法华、波若，㸦有胜劣。若为声闻人明二乘作佛，即法华胜，波若劣；若为菩萨明实慧方便，即般若胜，法华劣。何者？波若六十六品，辨于实慧无尽已去二十四品方便，是十方三世诸佛法身父母。故净名经云：智度菩萨母，方便以为父，一切众导师，无不由是生。既广明法身父母，故于一切方等经中最为深大。余经不正明此义，故不及波若。波若广明实相，故于众经最为深大。所以然者，三乘得道，及以断惑，并忏悔重罪，此之三义，悉依实相。而波若正广明实相，故三义得成。余经不明，故有劣波若。是以两经㸦有优劣，故龙树前后有于二文。此出关中睿法师小品序，非新造意也。问：若二经㸦有优劣，何故大论复云法华是波若异名？答：般若、法华同是正观、平等、大慧、显道，若无异，故云法华是般若异名。是以论云：波若是一法，佛说种种名，随诸众生力，为之立异字。今但约教，为人有差别。波若教直往菩萨作佛，法华教回小入大菩萨作佛。约人不同，而作佛无异。同长者、大宅及以七珍，始终无异。但付财之时，未是委家业。时有问：波若未明二乘作佛，得是不了教不？答：波若明菩萨作佛，此事显了，未得说二乘成佛。约此一边之义，亦得秤为未了。问：若尔，何得释毕定品云：须菩提闻法华经，明一切成佛，复闻般若，辨菩萨有退，是故一切足。今问佛为毕定，为不毕定？此问意审二经之同异。佛答云：菩萨毕定。毕定者，毕定成佛也。既明毕定成佛，则唯有一佛乘。不退为声闻，即显无二乘。此意明波若同法华，何得云波若未明二乘作佛？答：波若非一时一坐说，初分未明二乘作佛，故与法华异。后分明菩萨不退，显有一无二，与法华大同，故不相违也。
第八。辨教
南方五时之说，北土四宗之说，无文伤义，昔已详之，今略而不述也。夫四生扰扰，为夫虚怀；六趣纷纷，寔由封滞。故知回流苦海，以住着为源；超然彼岸，用无得为本。但累根非一，息倒多门，或始终俱大，或初后并小，或始小终大，或始大终小，或一时之内大小俱明，或无量之时唯并一法，或说异法而前后不同，或明同法而初后为异。良由机悟不一，故适化无方，不可局以五时，限于四教也。所言始终俱大者，如涅槃云：我初成道已，有菩萨曾问是义，与汝所问等无差别。故知后辨涅槃，初亦辨斯教也。初后俱小者，如智度论云：从初转法轮至大涅槃，集作四阿含。即其事也。初小后大者，鹿苑初说小乘，鹫山以去明于大法也。初大后小者，菩提树下初说华严，后趣鹿苑，方明小教也。一时之内大小俱明者，如智度论云：显示教门，即捺菀说少；秘密之法，即鹿林明大也。或无量时明一法者，如智度论云：般若非一时一坐说也。或异法前后不同者，智度论云：须菩提闻法华经，辨一切成佛；复闻般若，明菩萨有退。是故今问：此菩萨为毕定？为不毕定？法华、波若名为异法，而波若或法华之前，或在法华之后，前后不同也。问：何以得知法华前耶？答：智度论复释三百比丘脱衣上服云：有人言：十二年未制戒。即知般若在十二年已前说之，而法华成道四十余年方乃演说。又信解品明付财竟，后会佛子，亦是波若在前，法华居后。而向列毕定品文，则法华在前，波若居后也。或同法而前后异者，五时同是波若之法，而仁王云：二十九年说四种波若，第三十年说仁王、波若。如此等事，不可具陈，略举一条，示圣教无方，不应限局五时及四宗也。问：若尔者，即大小无分，浅深浑乱，何得论声闻、菩萨两藏，开大少二种乘耶？答：佛教虽复尘沙，往挍则事无不尽：一者、赴少机说，同名小乘；二者、赴大机说，秤为大教。而佛灭度后，集法藏人，摄佛一切时说小教，名声闻藏；摄一切时说大乘，名菩萨藏。则大小义分，浅深教别也。问：何以得知准有两漏藏？答：中论云：前于声闻法中说十二因缘，后为已习行堪受深法者，以大乘法说因缘相，所谓一切法不生不灭、不一不异等，毕竟空无所有，如波若波罗蜜中说。又智度论云：阿难、迦叶结集三藏，弥勒、阿难、文殊集大乘藏。又持地论云：十一部经名声闻藏，方等经名菩萨藏。而大品、思益、法华、涅槃，此四经皆对昔少，秤赞今大。则知一化明大少二教。问：法华经云：唯有一佛乘。云何乃立大小耶？答：如来赴大小二缘，故说大小教。唯说二教，终为显一。故法华药草喻品云：于一切法以智方便而演说之，其所说法皆悉到于一切智地。故知教无异表，缘无异悟。然对异故明不异，异既无则不异亦息。故彼经云：是法不可示，言辞相寂灭。若守大小二藏及封执唯一乘者，此皆成一异两见，未悟本来寂灭，非学佛法人也。
第九明传译
问：大悲比丘尼本愿经末记文云：初说大品，小品出其中；后说光赞，道行其中。此事云何？答：是亦不然。道行犹是小品之异名。大智论前列光赞、放光、道行，后列云小品、放光、光赞，故知小品则道行之异名也。睿公小品序云：此经三十章，贯之以道，故秤道行。故知道行即是小品也。魏时沙门朱士行，道遵小品，即知文义未尽。故甘露六年，向于于填国求觅经本，遇得大品。而彼国名僧，唯信小乘。故朱士行将还时，彼僧白于填国王曰：汉地道人，弃佛正教，而持婆罗门经，将还本国，而欲流宣。今王不应听许。王则遮不许。尔时朱士行则白王言：我今不顾身命，远举而来，正由此经。王若不许，应听一愿。则誓言曰：若此经于汉地有缘者，今以投火，火则应灭。誓竟，则投于炭火，火则自灭，经不烧燃。于时彼国大德名僧，一切人众，发心信受此经，大有功德，而不得止。朱士行时未至。晋初翻二十卷，或十九卷。后什法师翻为二十七卷。欲别舍城，此至来瑞相甚大。
第十，依文解释。
以为次卷首也。因言也疏出，故不事方云也。而多依傍大论，亦义承有本，莫疑也。
大品义疏卷第一
