这篇多年来已几乎无法得到的论文是在半个世纪前，即于1911年发表于《逻各斯》杂志的第一年度上。它的效果是极为巨大的，是对哲学长期迷惘的一个解脱。在此期间，这篇文字虽然已经几乎无法得到，但对它带来的震撼的回忆还一再发挥着影响。这个效果的原因何在，这个振动的起因何在？
这篇论文包含着对哲学研究之新论证的主导定理。它们在胡塞尔一生中都始终是给定着方向的。即使胡塞尔在他生命终结时半途而废地有所屈服 [2] ，他仍然如此宏伟地将他最重要的意图加以实施，从而使这些意图在每一个真正哲学的努力上都打上了自己的烙印，并且还将一再地打上自己的烙印。
这个对同时代人发挥如此重大影响的震撼性革命究竟是什么？在伟大的德国古典哲学逐渐枯竭之后，在哲学领域遍地是这样一些出版著述的洪水，一部分是素朴实证主义的著述，一部分是心理学的著述，一部分是世界观的著述。尽管几乎是在任何一个问题上都不存在一致，这一大批完全相互矛盾的著述都使用哲学这个令人敬畏的名称。今天的情况或许还要糟糕。谁还能在那些每星期都发表的连篇累牍的著述中说明，什么是哲学？谁还能帮助学习者们摆脱他们的窘境？看上去真的像康德所说的那样，人们无法传授哲学，只能传授哲思。但哲思又取决于，占主导地位的是哪一种关于哲学之特性的观念。
胡塞尔所提出的勇敢问题在于：人们为什么不能从哲学中发展出一门例如像物理学那样精确的科学：一个知识领域，它含有普遍约束性的公理，在这个领域内没有为不同的意见、个人的信念、随意的提问留下任何位置，并且它为每一个带有普遍约束的明见性之讨论提供了一个普全的基地。寻求这样一门“严格的科学”并且至少勾画出它的轮廓，这便是胡塞尔为自己制定的毕生之任务。
第一个基点在这篇论文中得到了扼要的阐述。毫无疑问，胡塞尔在这里考虑到了自然科学的例子。它们也曾有过混乱的前史，直到伽利略、笛卡尔和莱布尼茨在整整一代研究者的帮助下找到那个概念性的基础，它使得人们能够确定，应当如何理解自然并且应当将自然理解为何物，以及应当从丰富的现象中提取出哪些对于科学而言至关重要的对象。自然已经作为可测要素的可测联系而成为科学的课题。它得以成为严格的数学处理之对象。
但哲学呢？胡塞尔没有去注意，哲学并不像根据初步的、并且肯定有误的印象所表现出来的那样处在一个凄凉的境地。他不关注哲学在科学奠基方面以及除此之外在澄清人类此在方面所作出的巨大成就。他为自然科学的成功，也包括在对人类此在的组织方面的成功所吸引。这种吸引力对于总体事业来说具有重要的、并非始终有利的结果。但我们对此并不感兴趣；对于我们来说，重要的问题首先在于，他的意图是什么，以及他如何实施这些意图。
1.a）对哲学的论证和单义严格的实施绝不能接受自然科学的“严格”论证之模式。哲学不是自然科学，即使将人的心灵生活看作从属于自然的，哲学也不是自然科学。人的心灵、人的意识（胡塞尔在最初的起点上以同样的意义谈论心灵与意识）只能与身体相联结地作为心理—物理的统一出现。但任何一个关于事物的表象都不属于事物的物理发生，任何一个思想、愿望或感受都不是物理现实的一个部分；它们不是这个现实的组成部分。毕达戈拉斯的定理不会在一个三角形被毁时消逝。另一方面。心灵现象是个体的，而自然显现则不是个体的。心灵之物并不像自然客体那样对每一个观察者都是同一的，它不是在所有时空变化中的同一载者，而始终是个体有别的，甚至在同一个个体那里也随他的境况不同而有别。心理不具有那种持恒的、同一的存在，这种存在本身在自然科学的意义上可以得到客观的规定。
b）担更重要的是以下的问题。哲学根本不朝向实在世界联系的事物。它不是那样一种科学，这些科学对应于杂多的显现而各自占有它们自己的部分。哲学所研究的是科学性一般。作为关于存在者之存在的问题，哲学为这样一些问题做好了准备，这些问题应当为不同的对象领域规定：必须如何理解它们的存在。哲学带着什么—存在的问题超越了课题性的被给予之物。它是一种超越的研究。它是所有那些论证着各门科学的原理之源泉。它不能从科学中可以说是取回它的原理。
c）我们不能抓住显现不放。现象学用其名称便已经说明它突出于显现之上。一个现象如何在特征上突出于显现？自然科学所探讨的是显现，探讨它们的秩序和它们的合规律的联系。自然在显现中展示给自然科学。这就是说，对于科学来说只有在事物显现中显现的自然。但不仅仅有一个在意识显现中显现的意识，而且在此之后还有一个意识，这个意识朝向第一性的显现，它是一个执态的、自身构成的、自身改变的意识。这种双重化引发了一个新的标识。它叫做反思。每一个意识活动、每一个意识体验都与一个反思结合为一。唯有当反思同属于“显现”的组成时，我们才能将这些显现称作现象。
2.出于以上这三个原因，对哲学的严格、单义的论证不可能根据自然科学论证的模式来进行。但究竟又是如何进行的呢？这个任务看上去要比形成着的自然科学所面临的任务要困难得多。无论如何可以从这些被揭示的原因中得出一个暂时的结论（momento）。哲学的工作领域是人的意识。如果这门应当朝向意识的科学可能会因为对自然过程的一同观察以及因为与自然科学解释的结合而受到干扰，那么意识现象就必须首先得到纯化，从而摆脱所有那些事物性显现解释的要素。胡塞尔将这种纯化称作还原。意识现象必须还原到它们的纯粹性上。在所有还原之后留存下来的便是本质，现象与现象流的本质。在真正的意义上，人们只有在现象学中，并且即使在这里也是在进行了还原之后，才能合理地使用“本质”这个术语。
还原的实施有多么困难，应当采取哪些预防措施，这些都表现在：还原必须在四个阶段上得到重复，直至一个意识现象可以得到完全纯粹的把握。 [3]
还原并不意味着放弃意识与对象世界的所有关系。如果哲学想使意识在其纯粹性中得到明察，那么对它来说，这便是一个基本命题，即意识始终是关于……的意识。这个“关于什么”并未被宣告无效，它只是首先“被加括号”，以便可以进一步地将对“关于什么”的指示纳入到“功效意识”的可能性之中。研究者首先中止任何执态。胡塞尔将这种中止称作悬搁，它是对哲学所必须具备的苦行主义之严格性的表达。生存存在论——哲学的成果一一证明，尽管有这种严格性，哲学仍然能够得到意外丰富的繁荣。
3.我们在这里无法阐述，这四个纯化过程如何发现纯粹意识的不同层次。主要的任务在于，在如此的纯粹性中直观意识，这样，在意识本身上进行的一种比个别科学之奠基更为严格的哲学奠基便得以可能。
纯粹意识是一个永不枯竭的、无法预见的行动序列，也被称作“行为”序列。迄今为止，哲学在其整个历史中都将意识看作是“实体”，它的个别要素应当得到研究。胡塞尔是第一个将意识看作行动序列而非实体的人。形象地说：取代意识解剖学的是意识生理学，取代统计学的是动力学。这个自身运动的意识行为之宇宙一直伸展到无限之中，这样，通过活动性的每一个波浪都既可以引发向后作用的动机，也可以进行向前作用的预先规定；这个意识行为的宇宙对于哲学来说是一个如此令人鼓舞的景象，一个如此令人醉心的发现，以致于它可以被用来建立一个新的、具有统一方向的哲学开端。这篇论文本身便是开端。胡塞尔还没有像稍后（1913年）的《纯粹现象学与现象学哲学的观念》（《胡塞尔全集》第三卷，第一册）中所做的那样深入到个别性之中。但纵使是在对几个准则的预告中，这篇论文也是一篇独特的文献，它可以与笛卡尔的《方法谈》具有等同地位。
最重要的方法预告在于将意识行为的特征描述为意向的。意识行动之流既非无方向，也非无联结点和各个重要的中心。这个意识行动之流具有其唯一的形式，带着“一条贯穿的意向主线，它可以说就是那个穿透一切的统一的标记”（第313页）。我们可以思考这一确定的重要性。对于康德来说，意识的统一（在纯粹统觉的综合统一之中）是由“我思”来保证的；对于胡塞尔来说则是这条贯穿的意向主线。不仅意识之实体性的想法已经成为多余，而且它的主体性的作用也只是名存而实亡。一个领域被获得，这是一个无限的连续（就像空间和时间对于物理学的理论论证一样），它可以用纯粹的运动概念来把握。实体概念与主体概念不再是真正的思想的工具。它们应当在一个对基本意向行为之关系的先天奠基内找到其位置。意向性与行为几乎是不可区分的；行动所追随的意向之素朴意义已不复存在。在实施行动之前的意向也已经是体现（präsentation）的行动。由于每一个意识行动都是意向的，因而它在内容上是相关的。如果还原步骤得到实施，那么这些行动便不是我的行动，而是可以在不带主观从属性之标识的情况下得到纯粹的把握。
现在的任务在于，在这个先验先天的、经过纯化而摆脱了所有事物性要素的领域内发现意识的最简单行动。简单性不是一个次要的要求。它意味着摆脱任何一种综合。撇开综合所带有的对先天纯粹性的危险不论，简单性是为下两个方面提供了保证：一方面它保证，被把握到的是最基本的形象，另一方面它保证自身被给予的明见性。这个简单—最简单的东西只能是基本现象。如果还有可能进行一个分析的划分，那么我们所涉及的便肯定不是基本现象。亚里士多德便曾如此地寻找过简单之简单（απλου ζαπλουν），并且将它作为真理的标准。因而第一性的任务始终是分析。亚里士多德所涉及的不是纯粹现象，因为他首先感兴趣的是已知之物，是表象性的被获悉之物，而不是知识的行动。很明显，简单—单一的现象实际上也是明见的。它所展示的无非是它自身，并且可以抵御任何怀疑主义。胡塞尔可能受到笛卡尔在完全简单的明见性中对理论物理学之构建（《哲学原理》，第二部分）以及他所赞赏地提到的费希特的知识学的影响。明见性标准对于胡塞尔一生来说都是一个比“真”的标准更为严格，也更无问题的标准。
简单—单一的意识行动是纯粹“意向的”行动。它对于胡塞尔来说是一个如此根本的“重要性”，就像那些在理论物理中承载着对理论物理之论证的“重要性”一样。将意向性称作意识行动之特性的说法是草率的。意识行动是意向。谈论一个联系，即在意向与所向（worauf）之间的联系会使人迷惑。（貌似）同一之物出现在不同的意向中，例如在感知、回忆、期待、想象、猜测等等，这当然是正确的。这似乎表明，可以谈及两个可分的要素，可以谈及在所向保持相同的情况下意向的变换。但这个保持相同是一个幼稚的自身欺瞒。一块被感知的蛋糕并不与被回忆、被想象或被渴望得到的蛋糕是同一块蛋糕。人们可以试着想象一下康德所说的单纯被表象的一百塔勒 [4] 。不仅意向有所不同，而且对象也各不相同。下面还将继续谈及这一点，因为在胡塞尔本人那里，对此问题的阐述也含糊不清。
更为重要的是第二个明察。纯粹的意向统一是在进行了还原之后的现象，但这时已经摆脱了所有的事物性。对一块蛋糕的直观、对蛋糕的表象或对蛋糕的欲求是素朴生活的显现。它们在其构建联系方面是经验意识的对象，但绝不是在那个已阐述的意义上的现象。意向的纯粹的意识行为被打上了一个空乏的所向之印记：关于……的直观、关于……的表象、关于……的欲求等等。纯粹的关于……规定性的标记、所有意识行为的这个最重要特征必须始终得到关注。它只能在纯粹的直观中被达及。几何学家便是如此地在纯粹的直观中看到他的图形的简单可读数，而物理学家则看到时间、空间、量的状况。胡塞尔显然常常依据于在这些科学的理论奠基中的原理（开端）和方法。纯粹的直观已经足以能够把握个别的、孤立的、纯粹意向的统一。对它们之间联系的重要展开则要求有一种动态的直观，胡塞尔将它称作内在的直观。内在直观展示着基本砖块的纯粹联系模式（意识的游戏规则，第300页），一方面将它展示为这样的样式：如关于……的直观、关于……的表象、关于……的想象，另一方面则将它展示为一个意向统一的样式，例如在不同“观点”中的关于……的直观。我们由此而可以得知，即使是最简单的意向统一自身也具有一个生命，它们可以置身于不同的样式之中，同时却并不丧失其简单和统一。这个单纯理论设想的前进之最初可能性得以展现出来。一个纯粹意向统一的样式变更构成了一个严格封闭的统一。胡塞尔非常恰当地使用了亚里士多德的标识：埃多斯（eidos：本质）。埃多斯是一个事态的形象，但却是这样的一种形象，即：它将作为变更的形象构成之规则包容在自身之中。一棵树的本质并不是瞬间的、可以摄影的形象，而是关于树在不同的观点中（在方式、种类、季节、场所等等方面）可能显示的形象。埃多斯是各种共属于一个个别现象的同一范围的可能性之统一。胡塞尔将此视作哲学的伟大进步之一，即：对各个规定着研究方向的埃多斯的坚持以及对“本质变更”的划界。这个任务实际上要比看上去更难。在日常熟悉的领域中坚持“本质变更”是简单的，例如对苏格拉底—形象的变更。但如果要在变更可能性的未知范围中进行研究，那么就必须逐一地把握那些将一个现象与另一个现象联结在一起的结合点。作为辅助手段而起作用的是，现象具有一条自然流，它可以摆脱可能的偶然性。“当我们在内在直观中追复观看现象流时，我们从一个现象走到另一个现象”（第313页）。
我们追复地观看什么？每一个现象都是孤立自为的。一个现象追随另一个现象的过程是一种什么类型的过程？这难道不正是那个应当被加括号并且应当被搁置的具体事物世界？这种误解是很容易发生的。但对此必须说，先天一先验的奠基不是一个自身目的，并且不是在一个真空着进行的。不言而喻，这种奠基的成就在于纯粹的意识行动连同对实在世界之显现的观向（hinblick）。胡塞尔的主张在于：自然显现的实在河流只能在联结一模式中被经验为河流，也正是在这种形式中，纯粹造就着的（leistend）意识将现象相互结合在一起。这个确定要比它听上去更为困难。我们在事实生活中只看见我们每次将观点所对准的东西。观点（对意向的素朴标识）是极为重要的。我们的观点未至之处，我们也就根本看不到。一个无观点的、普全包容的观察是无法实施的。这一点在人们想描述某些被看到的东西时便可以注意到：在这种情况下，不仅描述会是主观的，而且它也丝毫不严格。相反，对先天唯一可能的结合方式的展示则使得在实事上具体的、科学的显现如此易读，就像一篇文字对于那个喑熟各个字母并掌握它们联结可能的读者一样。纯粹现象学会使我们熟悉那些通过意识行动而为我们所达及的字母和它们的联结可能。通过它，我们的具体—实事的生活世界便会变得可读。还要说明的是：这里所说的是由意识行动本质所构成的先天规定性，而不是历史的相对性或产生于世界观之中的习惯、成见等等。这里所涉及的是绝对的本质必然性。胡塞尔甚至使用“绝对语法”这个表述；这是合理的，只要我们考虑一下那些字母以及那些句法的形式便可，在这些字母中并且通过这些句法形式，世界变为“可读的”或可讨论的。如果逻辑学或思辩语义学摄取了这个表述，那么它将会是令人迷惘。内在直观利用被直观到的先天意识成就，从而在追随现象之流的过程中使世界变得可读。
这样便可以理解这句难懂的话（第313页）：“唯有当内在直观和事物经验得到综合时，被直观的现象（即在内在直观中纯粹被直观之物）与被经验的事物才会发生联系”。这个联系便是“世界文本”的“可读性”。它的形成与胡塞尔在本真意义上称作构造的东西相符合。它的成就在于，所有起先是超越的东西都是可以内在地被把握的。（参阅我在《埃德蒙德·胡塞尔现象学引论》第92页和第115页上对“自发被动性”的论述。）
这个新设想的科学之构建当然还只是在大致的特征方面得到扼要的阐述。这里的主线在于坚持：现象学的直观不是在素朴意义上的经验，而是朝向经验的经验，即是说，它使经验的规则成为一个新的、先验经验的对象。这种内在的、先天的规则制约着这样一些方式方法，例如：某些种属的本质如何与另一些种属的本质相联系，概念与直观如何相互结合，或者说，如何能够相互结合，如此等等。这些指示描述着现象学的分叉并且暗示着现象学的范围。它们无法做得更多。想以教条的方式坚持它们，并且想在它们那里看出更多的东西，那甚至将是错误的。
对那些为胡塞尔以巨大的努力在所有领域中实施的个别“程序”之阐述并不属于这篇论文的范围。在这里引起我们兴趣的只是一个唯一的意图：通过意识行为并且就意识行为本身的整个成就范围而言对意识行为的存在规定进行先天的、不可动摇的奠基。
4.在世界观哲学方面的境况则不同。尽管它始终是带着对一个绝对有效性的最高要求而出现的，但在其历史的变化进程中从未获得过一种明见性。就那些大的时代而言，世界观哲学要比那些经过理性论证的体系更为杂多。如果人们考察整个人类，那么一个世界理解、世界阐释、世界充实的前提绝不能被纳入到一个在实事上得到论证的次序中去。尽管如此，世界观与那种被寻求的对哲学之严格论证之间有着密切的联系。在世界观中得到表达的是意识主动性对所有那些它所遭遇到的东西和所有那些遭遇到它的东西的执态。胡塞尔虽然说明，对世界的阐释依赖于科学的总体内容，这个总体内容作为共同精神的有效要求与个体相对立。就此而论，世界观依赖于一个时代和一个社会所具有的科学的和科学—技术的明察。很容易提出这样一个命题，即：这种超越出当前科学境况的丰富构成之外的世界观是一种幻想。但事情并非如此简单。因为，什么叫做：世界观？在其总体性中的世界对我们来说永远不会是现前的，并且它绝不会直接地为一个直观所达及。
胡塞尔从狄尔泰的伟大论文中获得最初的启发。这些论文之所以能打动他，其一是因为它们与一门自然科学的、机械论的心理学正相反对。其二是因为狄尔泰将世界观看作在一种特殊的、独立于科学的内心态度中的哲学之起源地。对于狄尔泰来说，世界观的基本要素是具体的生活经验，它们聚集为一个综合，一个由人们自己以及与他人所获得的不同个别“经验”之总和。这些经验规定着各个个体的生平。在各个生平的联结和统一化中形成图像，它们使“世界”这个在其存在方式上不确定的联系作为世界图像得以被看见。这些世界图像根据那些应当具有引导作用的生活理想来向人提出要求。
任何人的生存都不能没有世界观，世界观可以说具有一个被动的和一个主动的方面。被动的方面是指，生活经验是人所承载的命运，并且作为接受性而不给自由留下余地。主动的方面是指人在其生活中致力于实现的理想。世界图像联结着这两个因素；一方面是生活经验，另一方面是生活理想；这是意向的自由产物，但还不独立于日常生活对每一个人所施加的强制力。这种联系没有为狄尔泰所看到；他滞留在对世界观类型的描述之中，没有对现象本身进行先验的研究，胡塞尔用世界理解、世界解释和世界充实的因素来界定这种现象本身。生活经验、世界图像、生活理想奠基于理解、解释和充实之中。世界观因此是对一个支点的保证，正是这个支点才给予意识活动以严格的束缚性；与此支点相对立的是一种无支撑性，意识在世界中的境况自身总会隐藏着诸多诱惑。世界观是意识的自身主张，没有世界观，意识的整个先验一先天的顺序排列（schematismus）都是无法确定的，都是松散、松弛的并且受偶然支配，不具备必然明见的绝对性。这样，世界观便具有一个双重的角度，一方面它在被给予的世界中为纯粹先天性的可能性奠基；另一方面它又通过这个贯穿的先验—客观先天性而得到奠基。 [5]
据此，胡塞尔非常有把握地超越了狄尔泰之阐释的相对性，并且第一个将问题提到了正确之处。这样，在一种本质必然性中确定意识行为的先验客观性的困难便会增大，以致于那些个体—主体的因素在这里始终是第二级的、派生的因素；整个同时代的哲学都没有理解这些问题；所有这一切除此之外还表现在，胡塞尔直至生命之终结都始终关注着这些问题。在《欧洲科学的危机与先验现象学》（《胡塞尔全集》第六卷）一书中，他对这些问题进行了最为详细的探讨；在这部书的最后附录中所表露出的意向最为强烈。这里表明，在经验科学的事实进程方面确定先验—先天的前提要比在意识行为一般方面关注先验—先天之前提的相同任务要容易得多。胡塞尔的成功之处在于，他出色地揭示了“生活世界”在其自由的束缚性中作为基础和作为奠基的统一，作为自由的意识创造和作为一个必然性的产物的统一，正是在这种必然性中有着生成的习俗、生成的人类组织、宗教、艺术和纯粹的精神意向性的超主体根源，并且它们只有在这时才有能力构造其一个立足于纯粹明见性基地上的人类。
世界观是一种表达，它表达着对超出人之上而起支配作用的东西之分析。正是这种不断的分析才为超越着的意识主动性提供了空间。（参阅：《胡塞尔全集》第六卷，第35节，第182页）如果按照胡塞尔的观点，这种分析是在世界理解、世界解释、世界充实中进行的，那么他便将奠基的严格性与人类此在所服从的命令之严格性的前提联结在一起。对意识主动性的批判与对世界观的批判得以相互补充。哲学的“严格性”从两个方面得到了保证，一方面是生活世界的严格被构造性以及另一方面是为这种分析所要求的奠基之严格性。在胡塞尔的阐述中，这种进程之严格性的一个标志就在于他完全偏离开狄尔泰。在这里发挥作用的不是那种会导向各种世界观之类型学的内容杂多性，而是在构造标题下它们的结构。在“世界观”的不明晰标题下同样隐藏着一种奠基，它不是主观的设想，而是先验被迫的构造。
胡塞尔的这个设想涉及到先验主体性现象学与那种每一个主体性所超越的引导性的先验必然性的联结。在他的许多个别阐述中都表露出先验的历史性问题，可惜只是在个别的 [6] 、但极为重要的考察中。尽管关于胡塞尔的文献不断增多，对一个伟大任务的这个最终英勇的努力既未得到关注，也未得到解释。 [7]
无论如何，重要的一点在于，在对《欧洲科学危机与先验现象学》所做的最后笔记中，胡塞尔在其为问题所充实的一生之结尾又回到了他25年前对这些问题的第一次阐释上。在这些笔记的结尾处，胡塞尔写道：“哲学作为科学，作为严肃的、严格的、甚至是绝然严格的科学，这个梦已经破灭了”（《胡塞尔全集》第六卷，第508页，写于1935年） [8] 。这个屈服以特殊的方式使人们看到了胡塞尔对哲学事业的巨大献身；但这种屈服是没有得到论证的。这个梦并没有破灭，只是在那些无比丰富的、不断更新的研究中，阿莉阿德尼的线 [9] 从胡塞尔的手中脱落了出来。因此，这样一个任务也就变得更为迫切了，即：始终以胡塞尔在开始时所把握到的那些“第一性原理”为主导线索，将它们贯穿在对他的整个事业的解释之中。
【注释】
[1] 献给格哈特·胡塞尔七十寿辰。（由《哲学作为严格的科学》单行本的编者斯基拉奇撰写。格哈特·胡塞尔是胡塞尔的长子，法学家。——译注）
[2] 单行本编者的这一说法有误。根据胡塞尔本人在1935年期间所做的一个笔记“哲学作为科学，作为严肃的、严格的、甚至是绝然严格的科学——这个梦已经破灭”〔胡塞尔，《欧洲科学的危机与先验现象学》，《胡塞尔全集》第六卷，海牙，1962年（第二版），第508页），许多人认为胡塞尔在其后期放弃了对哲学的科学性之要求。关于这方面的批评除了斯基拉奇在后面所做的之外例如还可以参阅施特拉塞尔（st.strasser）：“埃德蒙德·胡塞尔后期哲学中的上帝问题”（das gottesproblem in der spätphilosophie edmund husserls），载于：《哲学年刊》（philosophisches jahrbuch），第67期，1959年，第132—133页；霍尔（h.hohl）：《生活世界与历史。埃德蒙德·胡塞尔后期哲学的基本特征》（lebenswelt und geschichte.grundzüge der spätphilosophie edmund husserls），弗莱堡/慕尼黑，1962年，第78页，以及其他等等。但伽达默尔早已指出这个解释是错误的，对此可以参阅伽达默尔：“现象学运动”（die phänomenologische bewegung），载于：《哲学环顾》（philosophische rundschau），第11期，1963年，第25页；此外还可以参阅江森（p.janssen）：《历史与生活世界。关于胡塞尔后期著作讨论的一篇论文》（geschichte und lebenswelt.ein beitrag zur diskussion um husserls spätwerk），海牙，1970年，第xx页以后，注16和注142；奥尔特（e.w.orth）：“胡塞尔与黑格尔。关于哲学中历史研究和系统研究之关系问题的一篇论文”（husserl und hegel.ein beitrag zum problem des verhältnisses historischer und systematischer forschung in der philosophie），载于：比梅尔（主编）：《人的世界—哲学的世界——帕托施卡纪念文集》（die welt des menschen-die welt der philosophi festschrift für jan patocka），海牙，1976年，第217页，注10；尤其参阅兰贝克（k.-h.lembeck）：《历史对象——胡塞尔现象学中的历史科学》（gegenstand geschichte.geschichtswissenschaftstheorie in husserls phänomenologie），多德雷赫特等，1988年，第54页，注18；他在这里指明，胡塞尔于1935年7月10日写给r.英加尔登的信〔参阅胡塞尔：《致英加尔登书信》（briefe an roman ingarden），海牙，1968年，第92—93页〕提供了一个清楚的证据，说明胡塞尔的这个笔记只是对当时流行观点的一个短评，而非自己的观点。——译注
[3] 参阅我的《埃德蒙德·胡塞尔现象学引论》（einführung in die phänomenologie edmund husserls），图宾根，1959年，第二章。
[4] 塔勒：18世纪的德国银币。——译注
[5] 尤其参阅胡塞尔：《欧洲科学的危机与先验现象学》，载于《胡塞尔全集》第六卷，第144页。第三部分，a.“基本明察：客观—逻辑层次的普全先天建基于更早的普全先天之中，即建基于纯粹生活世界的普全先天之中”。
[6] 从迄今发表的胡塞尔著述来看，这个说法已经可以被证明是错误的。——译注
[7] 这个缺陷在近年的胡塞尔研究中已在相当大的程度上得到克服。——译注
[8] 这个说法已经在胡塞尔研究中得到纠正，参阅前面译注中的说明。——译注
[9] 阿莉阿德尼（ariadne），希腊神话中的人物，克里特王弥诺斯和帕西淮的女儿。雅典英雄忒修斯杀死弥诺陶洛斯后，她用小线团帮助忒修斯逃出迷宫。“阿莉阿德尼的线”常被用来比喻解决问题的办法。——译注
