逻辑的一般概念

没有一门科学比逻辑科学更强烈地感到需要从问题实质本身开始，而无需先行的反思。在每门别的科学中，它所研究的对象和它的科学方法，是互相有区别的；它的内容也不构成一个绝对的开端，而是依靠别的概念，并且在自己周围到处都与别的材料相联系。因此，可以容许这些科学只用假定有其他前提的办法来谈它们的基础及其联系以及方法，直截了当地应用被假定为已知的和已被承认的定义形式以及诸如此类的东西，使用通常的推论方式来建立它们的一般概念和基本规定。

与此相反，逻辑却不能预先假定这些反思形式或思维的规则与法则，因为这些东西就构成逻辑内容本身的一部分，并且必须在逻辑之内才得到证明。不仅科学方法的陈述，而且一般科学的概念本身，也都属于逻辑的内容，而且这个内容就构成逻辑的最后成果；因此，逻辑是什么，逻辑无法预先说出，只有逻辑的全部研究才会把知道逻辑本身是什么这一点，摆出来作为它的结果和完成。同样，逻辑的对象即思维，或更确切地说，概念的思维，基本上是在逻辑之内来研究的；思维的概念是在逻辑发展过程中自己产生的，因而不能在事先提出。所以，在这篇导论中所要事前提出的，目的倒并不是要建立逻辑的概念，或预先对它的内容和方法，作科学的论证，而是要通过一些具有推论意义和历史意义的说明和思考，使看待这门科学的观点有更清楚的观念。

(1) 假如说逻辑一般被认为是思维的科学，那么，人们对于它的了解是这样的，即：好像这种思维只构成知识的单纯形式；好像逻辑抽去了一切内容，而属于知识的所谓第二组成部分，即质料，必定另有来源；好像完全不为这种质料所依赖的逻辑，因而只能提供真正知识的形式条件，而不能包含实在的真理本身，也不能是达到实在的真理的途径，因为真理的本质的东西——内容，恰恰在逻辑以外。

但是，首先，说逻辑抽去了一切内容，说它只教思维规则而不深入到被思维的东西里去，也不能考虑到被思维的东西的状态，就已经不妥当了。因为思维与思维规则既然是逻辑的对象，那么，逻辑在它们那里就也直接有逻辑的独特内容；逻辑在它们那里也有知识的第二组成部分，即质料，逻辑对这种质料的状态是关切的。

不过，其次，逻辑概念至今所依据的观念，一部分已经消灭了，其余的部分也到了完全消失的时候，到了要以更高的观点来把握这门科学使它获得完全不同的形态的时候。

直到现在的逻辑概念，还是建立在通常意识所始终假定的知识内容与知识形式的分离或真理与确定性的分离之上的。首先，这就假定了知识的素材作为一个现成的世界，在思维以外自在自为地存在着，而思维本身却是空的，作为从外面加于质料的形式，从而充实自己，只是这样，思维才获得内容，并从而变成实在的知识。

再者，这两个组成部分——因为它们据说应该有组成部分的关系，知识则将由它们以机械的、或至多是以化合的方式组成——相互间是处于这种等级秩序之中，那就是：对象被视为一种本身完满的、现成的东西，完全能够不需要思维以成其现实性；而思维却正相反，它是某种有缺憾的东西，必须依靠质料才能完成，并且必须作为软弱的、无规定的形式，使自己适应于它的质料。真理就是思维与对象的一致，并且，为了获得这种一致——因为这种一致并非自在自为地现成的——思维就须适应和迁就对象。

第三，人们既然不让质料与形式、对象与思维的差异模糊不定，而是要更确定，那么，每一方便与另一方作为相互分离的范围。因此，思维在接受质料并予质料以形式时，都超不出自身，它之接受质料以及迁就质料，仍然不过是它自身的一种变形，思维并不因此而变为它的他物；不消说，自觉的规定也只是属于思维；所以，思维在它和对象的关系中，也走不出自身以外而到达对象， (2) 对象作为自在之物，永远是在思维的彼岸的东西。

关于主体与客体相互间的关系的这些看法，把构成我们通常的、表现出来的意识本性的诸规定表达出来了；但是这些成见，假如迁移到理性中，好像在理性中也有同样的关系，好像这种关系自在自为地具有真理，那么，这些成见就是错误；从精神世界和自然世界的一切部分，对这些错误进行驳斥，这就是哲学；或者不如说，因为这些错误堵塞了进入哲学的大门，所以进哲学的大门以前就得加以扫除。

在这一方面，较早的形而上学，关于思维，它所具有的概念，要比现代流行的为高。它的根本看法是，唯有通过思维对于事物和在事物身上所知道的东西，才是事物中真正真的东西；所以真正真的东西并不是在直接性中的事物，而是事物在提高到思维的形式、作为被思维的东西的时候。因此，这种形而上学认为思维及思维的规定并不是与对象陌生的东西，而毋宁是对象的本质，或者说，事物与对事物的思维，——正如我们的言语也表达了它们的亲属关系那样，——自在自为地是一致的，思维在它的内在规定中，和事物的真正本性是同一个内容。

但是反思的知性占据了哲学。这个名词意谓着什么，需要精确知道，它以前每每被当作口号使用；在这个名词下，一般所了解的，是进行抽象的、因而是进行分离的知性，它在它的分离中僵化了。它与理性相反，是作为普通人的知性而活动的；它所主张的观点是：真理建立于感性的实在之上，思想只有在感性知觉给予它以内容与实在的意义下，才是思想；而理性，只要它仍然还是自在自为的，便只会产生头脑的幻影。由于理性这样自暴自弃，真理的概念也就跟着丧失了，理性限于只去认识主观的真理，只去认识现象，只去认识某种与事情本性不符的东西；知识降低为意见。

认识所走的这种弯路，虽然好像是损失和退步，却是有深刻的东西为基础；在现代哲学的更高精神中，理性的提升就是依靠这种基础。这种成了普通的观念，其基础需在对知性的规定必然互相冲突这一觉察里去寻找。——上述的反思，就是要超出具体的直接物之上，并且规定它，分离它。但是，这种反思同样也必须超出它自己的那些进行分离的规定之上，并且首先要联系它们。在这种联系的立场上，那些规定的冲突便发生了。这种反思的联系，本身就是属于理性的；超出那些规定之上，提高到洞见它们的冲突，这是达到理性的真正概念的伟大的、否定的一步。但是，这种不曾透彻的洞见却落入错误了解之中，仿佛陷于自相矛盾的，却是理性；这样的洞见并不认识矛盾正是对知性的局限性的超越和这种局限性的消解。认识不从这最后一步走往高处，反而从知性规定令人不能满意之处逃回到感性的存在，错误地以为在那里会有坚固的、一致的东西。不过，另一方面，这种认识既然知道自己仅仅是对于现象物的认识，便会承认这种认识令人不能满意，同时却又假定好像它诚然不能正确认识自在之物，但却能够正确认识现象范围以内的东西，好像在那里，似乎只是对象的种类不同，一种是自在之物，诚然为认识所不能及，另一种是现象，则是为认识所能及的。这正像说一个人具有正确的洞见，但又附加一句说他不能够洞见任何真的东西，而只能够洞见不真的东西。假如这种说法是荒谬的，那么，说一种真的认识，不认识对象本身如何，那也同样是荒谬的。

(3) 对知性形式的批判，得到了上述的结果，即这些形式不适用于自在之物。——这除了说这些形式本身就是某种不真的东西而外，不能有其他意义。但知性形式既然还被认为对主观理性和经验有效，那么，上述的批判就并没有使它们本身发生变化，而是让它们像以前对于客体有效的那样，以同样的形态对于主体有效。但是，假如它们对于自在之物说来是不够的；那么，它们所属的知性，就一定对它们会更不满意，更无偏爱。 (4) 假如它们不能是自在之物的规定，那么，它们就更不能是知性的规定，因为至少总应该承认知性有一个自在之物的资格。有限与无限这两个规定，无论是应用到时间和空间，应用到世界，或是作为精神之内的规定，它们都是在同样的冲突之中，——就好像黑色与白色，无论是在墙上，或在画版上相互配合，也还是产生灰色。假如我们的世界观念，由于把无限和有限这两个规定带进到它里面，便消解了，那么，精神本身，它包含这两个规定在自身中，就更是一个自相矛盾的东西，一个自行消解的东西。——能够造成区别的，并不是那些规定据以应用的或在其中存在的质料或对象的状态；因为对象只是通过并依照那些规定，才在它自己身上有了矛盾。

所以那种批判只不过使客观的思维形式远离了事物，但是让这些形式仍然像批判所发现的那样，留在主体里。即是说，那种批判并没有对这些自在自为的形式本身，就它们特有的内容，在那里加以观察，而是以假定有其他前提的方式，把它们从主观逻辑干脆接收过来；于是，所谈的既不是这些形式本身的演绎，甚至不是它们作为主观逻辑形式的演绎，更不消说它们的辩证的观察了。

(5) 比较彻底一贯的先验唯心论，认识到批判哲学遗留下来的自在之物这个幽灵，这个割断了一切内容的阴影，是子虚乌有，并且需要把它完全摧毁。不过，这个哲学也造成了使理性从自身表现其规定的开始。但是，这种尝试的主观态度，使它不得完成。以后，这种态度便连同纯科学的那个开端和发展一齐被放弃了。

但是，通常所了解的逻辑的那种东西，是完全没有顾及形而上学的意义而被考察的。这门科学，在它现在的情况下，当然没有像常识所认为的实在和真实事情那一类的内容。但它并不因为这个理由而就是一门形式的、缺乏有内容的真理的科学。逻辑中固然找不到质料，质料的缺乏也往往被算作是逻辑的不足之处，但真理的领域绝不是要在质料那里去找。逻辑形式之空洞无物，唯一倒是在于观察和处理形式的方式。 (6) 形式既然只是固定的规定，四分五裂，没有结合成有机的统一，那么，它们便是死的形式，其中没有精神，而精神却是它们的具体的、生动的统一。因此它们缺少坚实的内容——一种本身就是内容的质料。在逻辑形式中找不到的内容，不外是这些抽象规定的坚固基础和具体性，而这样的实体性的东西，对于形式说来，通常总以为要到外面去找。但是逻辑的理性本身，就是那个客体性的或实在的东西，它在自身中结合了一切抽象的规定，并且就是这些规定的坚实的、抽象具体的统一。所以，对于通常所谓质料的那种东西，不需要向远处找寻；假如逻辑空洞无物，那并不是逻辑对象的过错，而是唯一在于把握对象方式的过错。

这种思考使我们进而陈述研究逻辑所需要根据的立场，这个立场如何与这门科学迄今的研究方式不同，以及它如何是逻辑将来永远要站住的唯一的真正立场。

(7) 在《精神现象学》（班堡和武茨堡，1807年）中，我曾经从意识与对象的最初的直接对立起直到绝对的知这一前进运动，这样来表述意识。这条道路经过了意识与客体的关系的一切形式，而以科学的概念为其结果。所以这种概念（且不说它是在逻辑本身以内出现的），在这里无需论证，因为它在它自身那里已经得到了论证；并且它除了仅仅由意识使它发生而外，也不能有其他的论证；意识特有的形态全都消解于概念之中，正如它们之消解于真理之中那样。——科学概念的推理的论证或说明，最多做到使概念呈现于观念之前，并从那里获取历史的知识。但是一种科学的定义，或更确切地说，一种逻辑的定义，唯有在它的发生的必然性中，才有它的证明。一个定义，假如任何一种科学用它作为绝对的开端，就只能包括人们所想象的公认共知的科学的对象和目的确定而正确的表达。至于人们何以单单在那里想象这一个，这乃是一种历史的断言，对于这种断言，人们只能引这一个或那一个公认的事实作根据，或者说，其实人们只能姑且把这一个或那一个事实提出，想把它当作是公认的而已。这丝毫也不会终止有人从这里或另一人从那里举出事例，而依照这个事例，就对这一个或那一个表达，还需有更多的或不同的了解，于是表达的定义也需采纳更确切或更一般的规定，从而科学也需调整。——至于哪些必须纳入或者排出，以及到什么界限和范围，这都取决于论证；而论据本身却又尽可以有极多样和极不同的主张，终于唯有任意武断才能从中决断一个坚定的决定。用定义开始来研究科学的这种办法，就谈不到显示科学对象以及科学本身的必然性的那种需要了。

因为精神现象学不是别的，正是纯科学概念的演绎，所以本书便在这样情况下，把这种概念及其演绎作为前提。绝对的知（das absolute wissen）乃是一切方式的意识的真理，因为，正如意识所发生的过程那样，只有在绝对的知中，对象与此对象本身的确定性的分离 (8) 才完全消解，而真理便等于这个确定性，这个确定性也同样等于真理。

于是，纯科学便以摆脱意识的对立为前提。假如思想也正是自在的事情本身，纯科学便包含这思想，或者说，假如自在的事情本身也正是纯思想，纯科学也便包含这个自在的事情本身。 (9) 作为科学，真理是自身发展的纯粹自我意识，具有自身的形态，即：自在自为之有者就是被意识到的概念，而这样的概念也就是自在自为之有者。

这种 (10) 客观思维，就是纯科学的内容。所以纯科学绝不是形式的，它绝不缺少作为现实的和真正的知识的质料，倒是唯有它的内容，才是绝对真的东西，或者，假如人们还愿意使用质料这个名词，那就是真正的质料，——但是这一种质料，形式对于它并不是外在的东西，因为这种质料不如说是纯思维，从而也就是绝对形式本身。因此，逻辑需要作为纯粹理性的体系，作为纯粹思维的王国来把握。 (11) 这个王国就是真理，正如真理本身是毫无蔽障，自在自为的那样。人们因此可以说，这个内容就是上帝的展示，展示出永恒本质中的上帝在创造自然和一个有限的精神以前是怎样的。

阿那克萨戈拉（anaxagoras）被赞美为第一个说出这样思想的人，即：心灵（nus），思想，是世界的本原，世界的本质需规定为思想。这样，他就奠定了一个理智的宇宙观的基础，这种宇宙观的纯粹形态必然是逻辑。其中所涉及的，既不是关于某种本来奠基于思维之外的东西的思维，也不是仅仅供给真理标志的形式；而是：思维的必然形式和自身的规定，就是内容和最高真理本身。

为了至少在观念中接受这一点，便需把真理好像必定是某种可以用手捉摸的东西那样的意见，放在一边。人们甚至把这样用手可以捉摸的性质，还带进到例如柏拉图的在上帝思维中的理念里，好像那些理念是存在着的事物似的，不过在另一世界或地区而已；在那个世界以外，有一个现实的世界，与那些理念不同，而且正是由于这种不同，它才有一种实在的实体性。柏拉图的理念，只不过是共相，或者更确切地说，是对象的概念；某个东西，只是在它的概念中，才有现实性；当它不同于它的概念时，它就不再是现实的，而是子虚乌有的东西了；可以用手捉摸和感性的外在的那一方面，就属于这种虚无的方面。——但是关于另一方面，人们可以引用普通逻辑所特有的观念；那就是假定了，譬如说，定义并不包含仅仅属于认识主体的规定，而是包含对象的规定，即构成对象最本质的、最独特的本性的规定。或者说，假如从已知的规定推论出别的规定，那就假定了：推论出来的东西，不是一个外在于对象、与对象陌生的东西，而不如说它本身适合于对象，即“有”符合于这种思维。——一般说来，我们在使用概念、判断、推论、定义、分类等等形式时，我们的内心深处就认为：它们不仅仅是自觉思维的形式，而且也是客观知性的形式。——思维这一名词，特别易于把它自身中所包含的规定附加给意识。但是，只要已经说知性和理性都在客观世界之中，精神和自然都有其生活、变化所依据的一般规律， (12) 那就是已经承认思维规定也同样具有客观的价值和存在。

批判哲学诚然已经使形而上学成为逻辑，但是，正如前面已经提到的，它和后来的唯心论 (13) 一样，由于害怕客体，便给予逻辑规定以一种本质上是主观的意义；这样一来，逻辑规定就仍然还被它们所逃避的客体纠缠住了，而一个自在之物，一个无穷的冲突，对于它们，却仍然是一个留下来的彼岸。但是，意识对立的摆脱，是科学必须能够用来作为前提的，这种摆脱使思维规定超出这种畏怯的、不完备的立场，并且要求把思维规定作为是自在自为的摆脱这种限制和顾虑的逻辑的东西、纯理性的东西加以考察。

从前，康德称赞过逻辑，即规定和命题的汇集，通常意义所称的逻辑，说它在其他科学之前早就达到了完满的地步，在这一点上很有幸运；自亚里士多德以来，它既未后退一步，但也未前进一步，其所以未前进，是因为从各方面看来，它似乎都已经完成和圆满了。——假如逻辑自亚里士多德以来，就没有经受过变化——如果查一查近代逻辑纲要，则变化事实上常常只是作些省略，——那么，从这里所应得的结论，不如就是逻辑更需要一番全盘改造；因为精神不断工作了两千年，必定已使它关于它的思维和关于它的纯粹本质，在它自身中，有了更高的意识。把实践和宗教世界的精神以及科学的精神在每一种实在的和观念的意识领域中已提高的形态，同逻辑——即精神关于它自己的纯粹本质的意识——现在所处的形态，作一比较，才显得差别太大了，因为最肤浅的观察还不会立刻便察觉到，后一种意识和前一种提高是完全不相称和配不上的。

(14) 实际上，改造逻辑的需要，早已被感觉到。逻辑像在教科书中所显示的那样，无论在形式上和内容上，可以说，都已遭到了蔑视。逻辑教学之所以还在拖下去，多半由于少了逻辑不行的感情，由于对逻辑重要性的传统看法还在继续的习惯，而不是由于相信那些司空见惯的内容和研讨那些空洞形式，还有什么价值和用处。

有一时期，逻辑由于心理学、教育学甚至生理学所给予的材料而扩大了，但是后来几乎公认这只是一种畸形。本来，这些心理的、教育的、生理的观察，规律和规则，无论是在逻辑里或在别的什么地方，一定大部分都显得琐屑无味。再者，这样的规则，例如，读书听讲要熟思和检验，眼睛视力不好要用眼镜来帮忙，——这些规则，在所谓应用逻辑教科书上，还俨然分章分节来讲，靠它来达到真理，——那是每个人都会觉得是多余的，——最多只有那些想不出用什么东西来扩充那如不扩充就嫌太干瘪、太僵死的逻辑内容，因而感到狼狈失措的作家或教员，才不如此。 (15)

至于这样的内容为什么如此毫无精神，前面已经举出过理由了。它的规定牢固不变，规定间相互的关系也仅仅是外在的。因为判断和推论的运用，主要都归结到并建立在规定的量的东西上面，所以一切都依靠外在的区别，依靠单纯的比较，成了完全分析的方法和无概念的计算。 (16) 所谓规则、规律的演绎，尤其是推论的演绎，并不比把长短不齐的小木棍，按尺寸抽出来，再捆在一起的作法好多少，也不比小孩们从剪碎了的图画把还过得去的碎片拼凑起来的游戏好多少。——所以人们把这种思维和计算等同，又把计算和这种思维等同起来，并不是没有道理的。在算术中，数字被当作无概念的东西，除了相等或不相等以外，即除了全然外在的关系以外，是没有意义的，它本身和它的关系都不是思想。假如用机械的方式，来算四分之三乘三分之二，得出二分之一，这种运算包含思想多少，也和计算这种或那种推论，是否能在某一逻辑格式中发生，差不多一样。

为了使逻辑的枯骨，通过精神，活起来成为内容和含蕴，逻辑的方法就必须是那唯一能够使它成为纯科学的方法。在它目前所处的情况下，是很难看到一点科学方法的。它具有近乎经验科学的形式。经验科学已经在行得通的范围内，为它们应该成为什么，找到了它们的特殊方法，即下定义和材料分类的方法。纯粹数学也有它的方法，适合于它所专门考察的抽象对象和量的规定。关于这种方法以及在数学中能找到的科学性较低的东西，其本质的东西，我在《精神现象学》序言里已经谈过；但在逻辑本身范围内，也还要对这种方法作更详尽的考察。 (17) 斯宾诺莎、沃尔夫和其他的人，找错了路子，竟把这种方法也应用于哲学，并且把无概念的量的外在过程做成概念的过程，这个办法本身就是自相矛盾的。哲学至今还没有找到自己的方法；它以妒羡的眼光看着有体系的数学大厦，并如已经说过的，从数学里借取方法，或者求助于那样的科学的方法，而那些科学仅是某些材料、经验命题和思想的混合物，——或者干脆粗暴地抛弃一切方法来找自己的出路。但是，对于那唯一能成为真正的哲学方法的阐述，则属于逻辑本身的研究； (18) 因为这个方法就是关于逻辑内容的内在自身运动的形式的意识。在《精神现象学》中，我已经就一个较具体的对象，即意识，提供了这种方法的范例。 (19) 在这里，那就是意识的诸形态，其中每一形态在实现时，本身也一同消解了，结果是它自己的否定，——并从而过渡到一个更高的形态。为了争取科学的进展——为了在基本上努力于对这件事有十分单纯的明见——唯一的事就是要认识以下的逻辑命题，即：否定的东西也同样是肯定的；或说，自相矛盾的东西并不消解为零，消解为抽象的无，而是基本上仅仅消解为它的特殊内容的否定；或说，这样一个否定并非全盘否定，而是自行消解的被规定的事情的否定，因而是规定了的否定；于是，在结果中，本质上就包含着结果所从出的东西；——这原是一个同语反复，因为否则它就会是一个直接的东西，而不是一个结果。由于这个产生结果的东西，这个否定是一个规定了的否定，它就有了一个内容。它是一个新的概念，但比先行的概念更高、更丰富；因为它由于成了先行概念的否定或对立物而变得更丰富了，所以它包含着先行的概念，但又比先行概念更多一些，并且是它和它的对立物的统一。——概念的系统，一般就是按照这条途径构成的，——并且是在一个不可遏止的、纯粹的、无求于外的过程中完成的。

我怎样能够居然以为我在这个逻辑体系中所遵循的方法——或者不如说这个体系在它自身中所遵循的方法——在细节上，就不能还有很多的改进，很多的推敲呢；但是我同时却也知道它是唯一真正的方法。从这个方法与其对象和内容并无不同看来，这一点是自明的；——因为这正是内容本身，正是内容在自身所具有的、推动内容前进的辩证法。显然，没有一种可以算做科学的阐述而不遵循这种方法的过程，不适合它的单纯的节奏的，因为它就是事情本身的过程。

根据这种方法，我要提醒一下，本书中所提出的各卷、各编、各章的划分和标题，以及和它们相关的说明，都只是为了初步的鸟瞰而作的，毕竟只有历史的价值。它们都算不上这门科学的内容和体制，而只是外在思考的编排，这种思考已经遍历内容阐释的全部，所以在全部的环节还未由事情本身引申出来之前，这种思考已经预先知道了并且指明了那些环节的顺序。

在其他科学里，这样的预先规定和划分，本身也同样不过是这样的外在的列举；但是即在科学 (20) 之内，这样的预先规定和划分，也并未超出这种性质以上。甚至例如在逻辑里，人们也在说什么：“逻辑有两个主要部分，基本原理和方法论，”然后在基本原理下面，或许立刻就可以找到思维法则这样的标题；——然后第一章：论概念，第一节：论概念之清晰等等。——这些未经任何推演和论证而作出的规定和划分，就构成了这样一些科学的系统的架格与全部的联系。这样一种逻辑，以为它的职务就是要谈论概念和真理必须从原理推演出来；但在它所谓的方法那里，却又一点没有想到过进行推演。其编制大体就是把同类的东西摆在一起，把较简单的东西放在复杂的东西之前，以及其他的外在的考虑。 (21) 而关于内在的、必然的联系，却仍然停留于分部规定之罗列；至于其间的过渡，则只是说：现在是第二章；——或者说：我们现在来讲判断，如此等等。

就连出现在这个体系 (22) 中的标题与划分，也本来只是内容的宣告，不应该有其他意义。但是除此而外， (23) 区别的联系的必然性及其内在发生必须在事情本身的研讨中表现出来，因为这些都属于概念自己的继续规定。

引导概念自己向前的，就是前述的否定的东西，它是概念自身所具有的；这个否定的东西构成了真正辩证的东西。辩证法，作为逻辑的一个特殊部门以及从它的目的和立场来看，可以说，它是完全被误解了，因此它有了一个完全不同的地位。—— (24) 柏拉图的辩证法，即使在《巴门尼德篇》里（在其他地方还更为直接），也一则只是企图使有局限性的主张自己取消自己，自己驳斥自己，再则就是干脆以“无”为结局。人们通常把辩证法看成一种外在的、否定的行动，不属于事情本身；这种行动，以单纯的虚荣心，即以想要动摇和取消坚实的东西和真的东西的主观欲望为根据；或者，这种行动至少是除了把辩证地研讨的对象化为空虚而外，只会一事无成。

(25) 康德曾经把辩证法提得比较高，——而且这方面是他的功绩中最伟大的方面之一，——因为按照普通的想法，辩证法是有随意性的，他从辩证法那里把这种随意性的假象拿掉了，并把辩证法表述为理性的必然行动。因为辩证法只被当成耍障眼法和引起幻觉的技术，人们就一口咬定它是在玩骗局，它的全部力量就唯在于掩饰诡计，它的结果只是偷取来的，并且只是主观的假象。康德在纯粹理性的二律背反中所作的辩证法的表述，如果加以仔佃考察，像在本书后面广泛出现的那样，那么，这种表述诚然不值得大加赞美；但是他所奠定并加以论证的一个一般看法，就是假象的客观性和矛盾的必然性，而矛盾是属于思维规定的本性的：诚然，那只是在这些规定应用于自在之物时，康德才有以上的看法；但是，这些规定在理性中是什么，以及它们在观照到自在的东西之时是什么，那才恰恰是它们的本性。 (26) 这个结果，从它的肯定方面来把握，不是别的，正是这些思维规定的内在否定性、自身运动的灵魂、一切自然与精神的生动性的根本。但是，假如只是停留在辩证法的抽象否定方面，那么，结果便只是大家所熟知的东西，即：理性不能认识无限的东西；——一个奇怪的结果，既然无限的东西就是理性的东西，那就等于说理性不能认识理性的东西了。

思辨的东西（das spekulative），在于这里所了解的辩证的东西， (27) 因而在于从对立面的统一中把握对立面，或者说，在否定的东西中把握肯定的东西。这是最重要的方面，但对于尚未经训练的、不自由的思维能力说来，也是最困难的方面。假如这样的思维能力还正在要摆脱感性具体的表象和推理的羁绊，那么，它首先便需在抽象思维中训练自己，就概念的确定性去执着概念，并从概念来学习认识。为此目的而作的逻辑的阐述，在方法上，就需停留于上述的划分，在涉及更详细的内容时，则需停留于那些为个别分散的概念而产生的规定，而不容接触到辩证的东西。这种阐述，就外貌看，颇像这门科学的通常讲说，但就内容看则颇有区别，它虽然没有用来训练思辨的思维，但总还可用来训练抽象的思维；而这种目的，绝不是由于附加了心理学和人类学的材料而通俗流行的逻辑学所能完成的。这种阐述会给予精神一个方法排列的整体的图像，尽管整个结构的灵魂，即生活于辩证中的方法本身并未在那里出现。

最后， (28) 关于教育和个人对逻辑的关系，我还要指出这门科学，和文法一样，以两种不同的面貌和价值出现。它对于初次接近它和一般科学的人是一回事，而对于从一般科学回到它的人又是一回事。初学文法的人只会在文法形式和法则中发现枯燥的抽象、偶然的规则，总而言之，一大堆孤立的规定，而这些规定，只表示在它们的直接意义下的东西的价值和意义；认识在它们中最初所认识的，只不过是这些。反之，一个人要是擅长一种语言，同时又知道把它和别的语言比较，他才能从一个民族的语言的文法，体会这个民族的精神和文化：同样的规则和形式此时就有了充实的、生动的价值。他就能够通过文法认识一般精神的表现，逻辑。一个接近科学的人，在逻辑中，最初只发现包含一堆抽象的一个孤立体系，这个体系局限于自身，不牵涉别的知识和科学。倒不如说，这门科学， (29) 面临世界表象之丰富，面临其他科学真实显现出来的内容，与绝对科学要揭示这种丰富的本质、精神和世界的内在本性、真理的诺言相比较，它却在抽象的形态中，在纯粹规定的黯淡冷漠的单纯性中，有着这样一付神气，即：一切都完成，就是不完成这种诺言，面对那种丰富空空如也。与逻辑最初的相识，把逻辑的意义限制在逻辑本身；它的内容被看成只是对思维规定的孤立研究；而与此并列，其他科学的研究有着自己的素材和本身的内涵，逻辑的东西则对于它们仅有形式的影响，并且多半是影响自影响，而其实科学的结构及其研究，就这种影响说，万一不要，也未尝不可。别的科学都已大体抛弃了定义、公理、定理及其证明等等一步推一步的正规方法；所谓自然逻辑在这些科学中起作用，并且可以无需特殊的、针对思维本身的知识的帮助而仍然解决问题。此外，这些科学的材料和内容本身，对逻辑的东西完全不存依赖，而对各种感觉、情绪、表象和实际的兴趣却更适合些。

所以，逻辑的确在最初必定是作为人们所了解和理会的东西来学习，但开始时总是莫测其范围、深度和进一步的意义。 (30) 只是由于对其他科学有了较深刻的知识以后，逻辑的东西，对主观精神说来，才提高为一种不仅仅是抽象的共相，而是在自身中包含了丰富的特殊事物的共相；——正像同一句格言，在完全正确理解了它的青年人口中，总没有阅世很深的成年人的精神中那样的意义和范围，要在成年人那里，这句格言所包含的内容的全部力量才会表达出来。这样，逻辑的东西，只有在成为诸科学的经验的结果时，才得到自己的评价；对于精神说来，它从此才表现为一般的真理，不是与其他素材和实在性并列的一种特殊知识，而是所有这些其他内容的本质。

尽管在学习之初，在精神看来，逻辑的东西并不是在自觉的力量中呈现的，但精神并不因此就从逻辑的东西那里，较少地接受了引导精神进入一切真理的力量。 (31) 逻辑的体系是阴影的王国，是单纯本质性的世界，摆脱了一切感性的具体性。学习这门科学，在这个阴影的王国中居留和工作，是意识的绝对教养和训练。意识在其中所从事的事业，是远离感性直观和目的、远离感情、远离仅仅是意见的观念世界的。这种事业，从它的否定方面看来，就在于避免推理思维的偶然性和任意想起及认定这种或与这种相反的论据。

但是，思想却主要因此获得了自立和独立。思想将在抽象物中和在通过没有感性底基的概念的前进活动中安居习处，它将成为一种不自觉的力量，这种力量把各种知识和科学的其他多样性纳入理性的形式之中，从本质方面来掌握并把住这种多样性，剥掉外在的东西，并以这种方式从其中抽出逻辑的东西，——或者同样也可以说，把从前学得的逻辑的东西的抽象基础，用全部真理的内涵充实起来，给予这个内涵以一个共相的价值，这个共相不再是与其他特殊物并立的一个特殊物，而是统摄了这一切，并且是这一切的本质，是绝对的真。

逻辑的一般分类

关于这门科学的概念和它的论证归向何处，以前所说的，包含着这样的意思，即：这里的一般分类只是暂时的，那就是，它所能表示的情况，仅仅是著者对这门科学所已经知道的，因此他能够在这里历史地预先指出，概念在其发展中，是按照哪些主要区别来规定自己的。

虽然在分类那里，必须要有一种方法的处理，而这种处理又需在这门科学范围以内才会获得它的完全理解和论证；但是也还可以尝试对分类预先作一般的了解，这对于分类是很要紧的。首先要记住，这里的前提是，分类必须与概念联系，或者不如说，分类即寓于概念本身之中。概念并不是不曾规定的，而是在它本身就是已被规定的；但分类却是概念的这种规定性发展了的表现；分类就是概念的判断 (32) ，它不是关于任何一个被当作是外在对象的判断，而是概念对本身在下判断，即是说，对本身进行规定。直角性、锐角性以及等边性等等三角形分类所依据的规定，并不在三角形自身的规定性之内，即不在通常所谓三角形的概念之内，正如同哺乳类、鸟类等等和这些类更详细分为种属所依据的规定，也不在一般动物或哺乳类、鸟类等概念之内一样。这些规定是从别处，从经验的直观得来的，它们对于所谓概念说来，是从外面加入的。在分类的哲学探讨中，概念必须表现它自身包含着这种分类探讨的根源。

但是，逻辑的概念自身，在导论中，被表述为一门处于彼岸的科学的成果，因而在这里，它也同样被表述为一种前提。逻辑据此而把自身规定为纯粹思维的科学，它以纯粹的知为它的本原，它不是抽象的，而是具体生动的统一，因为在它那里，一个主观地自为之有的东西和另一个客观地自为之有的东西在意识中的对立，被认为是已经克服了，“有”被意识到是纯粹概念自身，而纯粹概念也被意识到是真正的有。据此说来，这就是在逻辑的东西里所包含的两个环节。但这两个环节现在却被意识到是不可分离的，不像在意识中那样，每个环节又是各个自为的；但是它们同时又被意识到是有区别的（然而又不是自为之有的）环节，所以 (33) 它们的统一，不是抽象的、僵死的、不动的，而是具体的。这个统一同时把逻辑的本原造成环节，所以那种本来就在逻辑本原中的区别的发展，只是在这个环节以内进行的。如以前所说，既然分类是概念的判断，是已经内在于概念中的规定的建立，从而也就是概念的区别之建立；那么，这里建立就不可以看作是把那种具体的统一又重新消解为此统一的诸规定，好像那些规定应该是自为的似的，这样的消解在这里将只是空回到以前的立场，即空回到意识的对立；这种对立不如说是已经消灭了；那种统一仍然还是环节，分类和一般发展的那种区别，都不再超出那种统一之外。于是，以前的（在通往真理之路上的）自为之有的规定，比如主观的和客观的东西，或者也可以说思维与有，或说概念与实在，无论它们被按照什么观点来规定，现在都在它们的真理中，即它们的统一中，降低为形式了。因此，在它们的区别中，它们本身还是完整的概念，而在分类中，这个完整的概念却只是被安置在它自己的诸规定的下面而已。

所以，完整的概念需要一方面当作有的概念来观察，另一方面当作概念来观察；前者只是自在的概念，即实在或有的概念，后者才是概念本身，是自为之有的概念（后一种概念，用具体的形式来说，那就是像它在有思维的人中的那样，但是在有感觉的动物和一般的有机的个体中，也已经有了，当然那不是有意识的概念，更不是被意识到的概念；至于自在的概念，那却只是在无机的自然之中）。——逻辑依此首先可以分成作为有的概念的逻辑和作为概念的概念的逻辑；或者我们用虽然习见而最不确定，歧义也就最多的名词来说，分为客观的和主观的逻辑。

但是，基本的环节是概念自身的统一，也就是概念诸规定的不可分离性，就此而论，只要这些规定有区别，而概念又在它们的区别中建立起来，那么，进一步说，它们也就至少一定是处于相互关系之中了。于是便发生了一个中介区域，即作为反思规定（reflexionsbestimmungen）体系的那种概念，也就是说，有向概念的内在之有（insichsein）过渡的体系的那种概念，它以这种方式，还没有被建立成自为的概念本身，而仍然固着于直接的，同时又在概念以外的有。这就是本质论，处于有论和概念论之间。——在这本逻辑著作的一般分类中，本质仍然列于客观逻辑之下，因为，本质尽管已经是内在的东西，但主观性却应该明确地保留给概念。

在近代，康德 (34) 还提出一种先验逻辑与所谓通常逻辑对立。本书所谓客观逻辑，有一部分就相当于他的先验逻辑。他之把先验逻辑和他所谓的一般逻辑区别开，是这样的，即：（一）先验逻辑考察与对象先天联系着的概念，所以它并未将客观认识的一切内容抽掉，或者说，它含有一个对象的纯粹思维的规则；（二）它同时又考察不能归之于对象的我们的认识起源。——后者是康德的哲学兴趣专注的方面。他的主要思想，是向作为主观自我的自我意识索取范畴。由于这种规定，他的观点仍然停留在意识和它的对立之内，除了感觉和直观的经验的东西而外，还剩下某种不由进行思维的自我意识来建立并规定的东西， (35) 即一个自在之物，一个对思维说来是陌生的、外在的东西——，尽管像自在之物这样一个抽象，本身只是思维，当然只是进行抽象的思维的产物，是显而易见的。——假如有些康德派关于以自我来规定对象，这样说：自我的客观化可以被看作是意识的一种原始而必然的行动，所以在这种原始行动里，还没有自我本身的表象，——因为这种表象据说是上述那种意识的意识，甚至或者是那种意识的客观化，——那么，这种已经从意识对立里解脱出来的客观化行动，就很近似于可以一般当作思维本身的那种东西了。 (36) 但是这种行动却不应该再叫做意识；意识自己包含着自我与其对象的对立，这种对立，在那种原始行动中，并不存在。意识这个名称，比思维这个名词，给予这种行动以更多的主观性的外表，但是，思维这个名词，在这里根本应该从绝对的意义上，理解为无限的、不带意识有限性的思维，一句话，思维本身。

由于康德哲学的兴趣，指向思维规定的所谓先验的东西，这些思维规定本身的探讨也便落空。这些规定，在没有与自我发生那种抽象的、对一切都相同的关系时，本身是什么，它们的相互规定性和相互关系是什么，都没有成为考察的对象；因而对它们的本性的认识，并没有由于这种哲学得到丝毫进展。与这里有关的、唯一有兴趣的东西，是在对理念的批判中。但是为了哲学的真实进步，曾经有必要把思维的兴趣引向形式方面，即对自我、意识本身的考察，也就是说对主观知识与客体的抽象关系的考察，以这种方式开始对无限的形式，即对概念的认识。可是为了达到这种认识，还曾经必须剥去作为自我、意识的形式所具有的那种有限的规定性。形式，这样就其纯粹性而思维出来的，自身便包含了需要规定它自己，即给自己以内容，而且这个内容是具有必然性的，——即思维规定的体系。

这样一来，不如说是客观逻辑代替了昔日形而上学的地位，因为形而上学曾经是关于世界的科学大厦，而那又是只有由思想才会建造起来。——如果我们考察这门科学最后形成的形态，那么，首先直接就是被客观逻辑所代替的本体论，——形而上学的这一部分，应该研究一般的恩斯（ens）；——恩斯本身既包括有（sein），也包括本质（wesen），德文幸而还留下了不同的名词来表示两者的区别。其次，客观逻辑却也包括其余的形而上学，因为后者曾试图以纯思维形式来把握特殊的，首先是由表象取来的本体，如：灵魂、世界、上帝等，而且思维规定曾经构成考察方法的本质的东西。但是逻辑所考察的形式，却是摆脱了上述本体、摆脱了表象主体的那些形式，是它们的本性和价值自身。旧形而上学忽略了这一点，因而招来有理由的非难，说它无批判地使用了那些形式，没有先行研究它们是否及如何能够是康德所谓自在之物——或不如说理性之物（das vernünftige）的规定。——客观逻辑因此是这些形式的真正批判，——这种批判不是根据与后天的东西对立的那种先天抽象形式去观察它们，而是从它们的特殊内容去观察它们本身。

主观逻辑是概念的逻辑——本质的逻辑，但是这种本质已经扬弃了它对有或有的显现的关系，在它的规定中，也不再有外在的东西，而是自由自立，自己规定自己的主观的东西，或者不如说就是主体自身。——由于主观的东西常常带来偶然和任意的误解以及一般属于意识形式的规定，所以这里并不特别着重主观与客观的区别，这种区别将来在逻辑本身以内，是会更明晰地发展的。

所以逻辑一般分为客观逻辑和主观逻辑；但是更确切地说，它有以下三部分：

1.有的逻辑，

2.本质的逻辑，

3.概念的逻辑。

【注释】

(1) 参看第93页。

(2) 参看第93页。

(3) 参看第93页。

(4) 参看第93页。

(5) 参看第93页。

(6) 参看第93—94页。

(7) 参看第94页。

(8) 对象本身的确定性，指关于对象的意识。——译者注

(9) 参看第94页。

(10) 参看第94页。

(11) 参看第94页。

(12) 参看第94页。

(13) 指费希特的哲学。——译者注

(14) 参看第94页。

(15) 这门科学最近出版的《弗里斯逻辑体系》一书，竟倒退到人类学的基础上去了。那里所根据的观念或本身的意见以及所引申的论述，其肤浅的程度，使我省去了对这本毫无意义的出版物一顾之劳。——第一版，黑格尔原注

(16) 参看第94页。

(17) 参看第94页。

(18) 参看第95页。

(19) 以后又用于其他具体对象和相应的哲学部门。——黑格尔原注

(20) 黑格尔用科学的单称而不附加形容限制词时，是指哲学或“形而上学”；同样，“科学的方法”就是指他的唯心的辩证方法。——译者注

(21) 参看第95页。

(22) 这个体系，指第一版序言末尾所称的，包括“精神现象学”、“逻辑学”及“两种实在哲学”的“科学体系”。——译者注

(23) 参看第95—96页。

(24) 参看第96页。

(25) 参看第96页。

(26) 参看第97页。

(27) 参看第97页。

(28) 参看第97页。

(29) 参看第97—98页。

(30) 参看第98页。

(31) 参看第98页。

(32) 德文“判断”，urteil，就字原说，乃“原始划分”之意，故英译本作“基本分类”（fundamental division），但中文“判”字也有“分”的意思，可以适应黑格尔的双关说法。——译者注

(33) 参看第98页。

(34) 我要提醒读者，在本书中，我常常考虑到康德哲学（这在有的人看来，可能像是多余的），因为康德哲学——不管在别处和在本书中，对它的确切性以及它的说明上的特殊部分如何考察，——它总是构成近代德国哲学的基础和出发点；不管对它可以有什么非难，它的功绩并不因此而减削。而且，它在客观逻辑中所以常常被考虑，也是因为它对逻辑的重要而确定的方面研究得很详细；反之，后来的哲学表述，却没有重视这些，部分地反而时时表现出粗率的——但并非没有受到报复的——轻视。在我们这里流行最广的哲学思考，也并未超出康德的下列结果之外，即：* 理性不能认识到真的内蕴，至于绝对的真理，就需付之于信仰。于是，在康德那里是结果的东西，在这种哲学思考中，却成了直接的开端；于是，那种结果所由来的，并且是哲学认识的先行说明，被事先割掉了。这样康德哲学，对于思维懒惰，便供了可以躺着休息的靠垫之用，因为一切都已经证明了，完结了。认识和思维的确定内容，不是在这样无结果的、枯燥的休息中找到的，因此必须转到那种先行的说明。——黑格尔原注

(35) 参看第99页。

(36) 假如自我的客观化行动一词，可以使人回忆起别的精神生产，例如想象等，那么，我们便应该提醒一句，只有当一种对象的内容环节不属于感觉和直观时，才能谈得到规定对象。这样的对象是一种思想，而规定它，就是说一方面首先要产生它，另一方面，就它是一个被当作前提的东西而言，便需对它有进一步的思想，进一步思维地发展它。——黑格尔原注