67．概况

在耶稣诞生和婴儿期故事中，除了极少的历史记事外，尽是些由教条主义思想编造出来的东西，因而也就必然属于我们目前阐释的范围。我们目前阐释的目的，就是要显示基督神话故事的逐渐形成和发展，在第一卷里所关注的是耶稣的真实历史，没有牵涉到早期的记述，但在耶稣的公开生活史中，正如第一卷分析所显示的那样，有许多事实，特别是耶稣的言论，是不得不承认其历史性的，因此，我们现在所关心的，就是在第一卷的历史综合里所没有受到注意的其余部分。

很明显，按照这种研究方法，首先应当加以探讨的神异成分不仅包括耶稣本人所行的神迹，还应包括有他在场或与他有关的神异成分。其中有许多虽不像神迹那样同自然律相抵触，但却不大合乎历史的可能性，这就是说，把它们理解为虔敬传说的产物或诗一般的虚构，比相信其为真实发生过的事实还更近情理些。这种研究方法可能包含一些有争议的论点是明显的，因此，我们将满足于从耶稣公开生活史中指出一些有一定把握可能认其为神话构成的事例为限。这类事例，首先是耶稣和其先锋的关系以及他和其门徒的关系，临近末尾则是耶稣变相和其进耶路撒冷的故事，而这个时期从始至终还贯串着无数的神迹故事。

第一组神话 耶稣和其先锋

68．

约翰给耶稣施洗，这是作为历史记载着的。人们从教条主义出发企图证明：由于约翰给耶稣施洗就像给他施膏一样，就是给耶稣举行了就任弥赛亚圣职的典礼。关于这种施洗的历史我们已经考察过了。

施洗者在给耶稣施洗以后，并没有跟随耶稣而是像从前一样继续从事自己的施洗工作，这也是作为历史记载着的，当然，这是不符合基督教里的那些教条主义者利益的。他们认为施洗者本人一定已经承认耶稣就是弥赛亚。我们已经看到为了达到这一目的，共观福音传说是怎样企图描绘耶稣受洗历史的。他们使约翰成为他们所假定在耶稣受洗时发生的神迹的耳闻目睹的见证人，这就很自然地使他认为所讲的话就是对他讲的，而耶稣就是天上声音所宣称的那个人。他已经提到过，有一位在他以后能力比他更大的将要用圣灵施洗 [175] ，尽管并没有明说他说这话的时候心中所指的就是拿撒勒人耶稣，但根据《路加福音》所记耶稣婴儿期的历史是不妨假定其如此的。按照马太的记述，约翰曾企图阻止耶稣来受他的洗，说施洗者自己更需要受耶稣的洗，这就证明，甚至在施洗的神迹发生以前他就已经认识到，耶稣就是他所说比他更大的那位。希伯来人福音书对于施洗者对耶稣的认识采用了一种非常形象的说法。说他跪在耶稣脚下，恳求耶稣给他施洗。 [176]

但是，施洗者为什么在上帝把他所为之准备道路的那位比他更大者向他指明以后，却没有停止自己的工作而立刻跟随他去，这个问题仍然没有得到解决，《共观福音》对于这个问题的解答是耶稣在旷野逗留了四十天。作为弥赛亚他必须独自待在那里。此外我们还不得不相信，像马太和马可所说的那样，在此期间或在耶稣逗留期的末了，施洗者被投入监狱，不可能亲自去跟随弥赛亚了。

人们都知道，或者以为自己知道，约翰并没有立即被处死，而是在监狱里呆了一段时间。在这期间，耶稣已经开始了他的公开传道工作，这一消息，不可能想象施洗者约翰会不知道（《马太福音》第11章第1节往下；《路加福音》第7章第18节往下）。尽管隔着一堵狱墙，到处响起的耶稣行神迹的传说也不可能不传到他的耳中。由于他曾宣告说，在他以后将有一位要来到，这就迫使他不得不考虑这样一个问题，行这些神迹的人是不是就是他曾宣告过在他以后要来的那个人，而他自己的使命正是要宣告这个人的来到。如果他在施洗的时候的确看到过圣灵像一只鸽子翱翔在耶稣上面，听到过天上声音宣告耶稣就是上帝的儿子，他就应该毫无疑问地知道正是耶稣而不是别人才是要来的那位。如果同时他还听到了耶稣所行的神迹，那他的信念就应该更加坚定不疑。《共观福音》说他不仅提出问题，而且还表示了是不是应该等候别人的怀疑心情。他既然作出了这样的表示，就只能说明或者他对施洗时所发生的神迹的意义产生了怀疑，或者这种神迹就根本没有发生过。但在这篇记事中对于他在狱中是不是背弃了他被认为配为之作见证的对于天上神迹的信念，从而犯了严重的错误丝毫也没有提到过。这就使我们不得不认为，这篇记事并不是以我们现在所有的受洗故事为前提，也就是说，施洗者从狱中发出的信息原来是出自一位不知道耶稣受洗时发生过神迹的作者。约翰所提出的问题是任何一个人都可能提出的。由于人们可能把神迹说成是任何一位先知干的，所说耶稣行的神迹是不是真正表示耶稣就是所期待的弥赛亚，或者像过去经常发生的那样，还得把对于弥赛亚来临的期待再一次推延下去。根据上面所作的解释，耶稣对这个问题所作的回答，如果他的确这样说过的话，也只能是指他在传道中所行的精神上的神迹 [177] ，但福音书作者却以为是指他所行的物质的神迹而言。

没有说这一回答对施洗者产生了什么影响，是不是使他承认了耶稣就是将要来的那位，而是把一篇关于施洗者的讲话，假耶稣之口说了出来。其实即使约翰没有派人探询这回事，耶稣也是同样可以发出这通议论的，现在在这里提出来，不过是因为它似乎可以帮助消除由于施洗者没有跟随耶稣所造成的许多困难这个当前存在的事实而已。因为在这篇讲话里（《马太福音》第11章第7节往下；《路加福音》第7章第24节往下）一方面承认约翰为所应许的弥赛亚先锋，是旧时代最伟大的人物；另一方面又在他和新时代，即弥赛亚天国子民之间作了严格的区分，甚至说他比新时代里最小的人还小，从而表示他之未能对这一新时代的开创者有充分的认识实不足为奇。

路加也简略地叙述了约翰曾被希律囚禁（第3章第20节），但并未提到马太所说的囚禁发生在什么时候以及约翰打发人问耶稣是否在他被囚禁以后，因而这次差遣有什么结果，以及是否有结果，都叙述得不能令人满意，如果约翰在他所宣告的那位比他更大者公开工作而且现在又如此明确地回答了他的疑问以后，还是自由自在未受阻碍的话，为什么他没有对他表示服从?他肯定是表示了，不过没有做到自己停止施洗去跟从耶稣的程度罢了，在此以后他的学派仍然和耶稣的门徒保持着严格的区分就是非常有力的证明。但大概他并没有以怀疑的心情提出耶稣是否将要来的那一个这个问题，而是满怀信心地给自己和别人作出了足以消除一切疑难的回答，说明了自己和耶稣的关系，第四福音书作者的描述就显示了这一倾向（第1章第19—28节），他这样做，不仅像在其他许多场合经常有的那样，表示他附和了路加的说法，而且还使路加的意图得到了进一步的发展和贯彻。

《路加福音》记载施洗者提到有一位能力比他更大的要来，其所以提到这事据说是因为拥到他跟前的人都料想也许他就是弥赛亚。路加还表示约翰拒绝接受弥赛亚尊荣的一个明确意义，就是要把这一尊荣归到在他以后要来的那位身上（第3章第15节往下，参看《使徒行传》第13章第25节）。但在第四福音作者看来，这样做法似乎还不够正式。让百姓只把这种料想悄悄地放在心里还不够，他们一定还要以问题形式向约翰明确地提出来。而且向约翰提出这一问题的人不可能只是一般的老百姓，他们一定还是从耶路撒冷犹太政府、祭司和利未人那里差遣来的，以便耶稣以后可以把施洗者向他们作的声明作为有说服力的人证提出来（参看《约翰福音》第3章第33节往下）。但在这里有一个困难，那就是在一般不怀成见和容易激动的群众认为易于理解的行动，在犹太僧侣统治阶级和他们的法利赛使者看来则是不可思议的事情。约翰所讲悔改的道理不可能符合他们的口味，而且他还明确地攻击了法利赛教派，由他们向他提出弥赛亚、以利亚那位先知等一系列称号，以致一个一个都遭到他的拒绝是难以想象的。该福音书作者一点也未表示他们是怀着恶意这样做的，为的是如果他僭取这些称号，他们就可以捉住他，像后来捉住耶稣那样，使他遭受罗马人的猜疑和处罚。与此相反，福音书作者的目的似乎仅仅表示约翰不承认自己具有这些称号，但他得以拒绝这些称号，必须首先有人向他提出这些称号。《路加福音》说，他只拒绝了弥赛亚的称号，为的是把这称号归在耶稣身上，而在所有《共观福音》里耶稣都说从某种意义来讲他就是以利亚，而且还是一位最高意义的先知（《马太福音》第17章第12节往下，参看第11章第9节，14节）。第四福音书说约翰拒绝了最后两个称号，这是必然的，部分原因是表示他比耶稣低下得多，部分原因是如果把约翰看作另一个以利亚，对该福音书作者来说那就犹太教意味太浓了。

但第四福音书作者总算还把约翰差遣两个门徒到耶稣那里的事保存下来了，不过那是按他自己的方式保存下来的。在他的福音书里说，当耶稣走过的时候，约翰打发他的两个门徒到耶稣那里，这次不是后来他从监狱里打发人出来，而是在施洗后不久，也不是以怀疑的口吻问耶稣是否将要来的那位，而是肯定地说，耶稣就是要除灭世人罪孽的上帝的羔羊。在《共观福音》里说耶稣叫这些使者把他们所看到和听到的告诉他们的老师，但在这里，耶稣回答这两个门徒问他住在哪里的问题时却是说“你们来看”。但这里的这两个门徒不是像共观福音书所说回到了约翰那里，而是留在跟随耶稣的人群之中，并且还把别的门徒带到了耶稣那里（第1章第35节往下）。

由这两个门徒所提示的施洗者的问题，按照其目前在马太和路加这两本福音书中所处耶稣受洗故事后上下文的地位来看，只能理解为是由于疑虑和困惑发出来的。但第四福音书作者却宁愿加以改动使其变得无害，而不是让其原封不动地留在那里。对于“从前在约旦河边跟随他们老师的那位（他现在在施洗）众人都到他那里去了”感到恼火的，不是施洗者本身，而是他的门徒，不是耶稣打发人到约翰那里去，而是约翰向他的门徒作了解决问题的说明（第3章第22节往下）。约翰的门徒向他们老师抱怨并将其同一个犹太人关于洁净之礼，也就是说，关于洗礼的洁净价值的辩论联系起来（第3章第25节） [178] 以及约翰在回答中把耶稣比作新郎，把自己比作新郎的朋友（3章29节）不禁使我们想起《共观福音》的另一段话（《马太福音》第9章第14节往下），约翰的门徒问耶稣，为什么他们和法利赛人经常禁食，而耶稣的门徒倒不禁食。耶稣回答他们说，新郎和陪伴之人同在的时候，陪伴的人哀恸禁食是不适当的。第四福音书作者对于这段经文作了修改，使耶稣同新郎之间的对比变成了不像《共观福音》所讲的那样，是新郎和陪伴者同在期间的对比，这就是说，是耶稣在世期间，同其死后期间之对比，而是新郎，即来自上天的上帝的儿子同其仅为一个属地之人的先锋的对比。当施洗者同时宣称和必然兴旺的耶稣比较起来他自己却必然衰微的时候 [179] ，他一方面道出了自己和耶稣的关系，另一方面也是重复了《撒母耳记》作者所说关于扫罗和大卫之间的关系（《撒母耳记下》第3章第1节）。为了表示这一自愿从属的充分价值，这里明确地说那时约翰还没有下在监里（《约翰福音》第3章第24节）。这就更显得他是自动放下武器投降在耶稣脚下而不是出于任何强迫。

这里所讲和说只是在约翰下监以后耶稣才开始其公开活动的《马太福音》有明显的矛盾。除此以外，第四福音书作者还给我们描述了一个既和前三福音书的描述不同又和历史可能性不符的施洗者，这只能从这位福音书作者的特殊性格角度予以说明。的确，他并没有给我们描述洗施者的粗犷外貌、服装和生活方式。但也许可以说这方面并不重要，因为他曾像共观福音书一样，把先知书里所记的旷野里人声应用在施洗者身上（第1章第23节），但他对施洗者的描述还有另一个漏洞 [180] ，那就更成问题了。根据共观福音书记载，约翰的说教共分两个部分，即：你们要悔改，因为天国近了。为了更自由奔放，更详细地描述第二部分，他完全略去了第一部分。像共观福音书一样，他提到施洗者曾说，在他以后有一位能力比他更大更高的要来，但他所赋予这位具有更高尊荣的人物的特征，不仅对共观福音里的施洗者来说是陌生的，就是对于共观福音书作者们自己来说，也是他们所想象不到的。说他是除去世人罪孽的羔羊（《约翰福音》第1章第29，36节），就是把《以赛亚》第53章第4至7节的预言应用在耶稣身上，这确实并非是前三福音书作者们所不知道的，因为他们已经能够看出舍掉生命的耶稣，就是为许多人献上的赎罪祭（《马太福音》第20章第28节；《马可福音》第10章第45节 [181] ；参看《马太福音》第26章第28节），但他们决不会想到耶稣门徒在耶稣死后才逐渐明白的道理施洗者竟能老早就认识到。

另一方面，第四福音还说约翰宣称：在他以后来的耶稣反成了在他以前的，因为他本来在他以前（第1章第15节，30节）。耶稣是在万有之上因为他是从天上来的。本来就是在万有之上，他把自己在天上所见所闻在地上见证出来（第3章第31节往下）。这就关于耶稣成人之前就预先在天上存在的见解不仅对《共观福音》里的施洗者是陌生的，就连对《共观福音》作者们本人来说也是陌生的，是第四福音书作者所特有的。他主观地把这种见解强加在他的施洗者身上。为了使人对于这种强加没有怀疑余地，他还在一定程度上把他所说耶稣在同尼哥底母谈话中说过的话假施洗者之口说了出来。耶稣曾对尼哥底母说，“从肉身生的就是肉身，从灵生的就是灵，我们所说的是我们知道的，我们所见证的是我们见过的，你们却不领受我们的见证。”（第3章第6节，11节）施洗者讲到耶稣时说，“从地上来的是属于地，他所说的，也是属于地，从天上来的，是在万有之上。他将所见所闻的见证出来，只是没有人领受他的见证”（第3章第31节往下）。一般而言，在第四福音书里，每当施洗者，耶稣以及作者把自己的想法，掺和进来时，他们都是在同一思想和惯用语范围内进行活动，这里只有三种可能想象的情况。不是耶稣和福音书作者从施洗者那里学来了这种思想和表达方式；或者就是施洗者和福音书作者从耶稣那里学来了这种思想方式；最后，就是福音书作者把自己的思想和表达方式假耶稣和施洗者之口表述了出来。第一种推想不仅是和人们认为耶稣所应受的尊敬相违反，而且也是和历史可能性相违反的，因为在共观福音书里并没表示施洗者有这样的思想或说过这类的话，而且这种推测也是和他的思想完全不相符合的。第二种推想也是亨斯吞保（hengstenberg） [182] 采取的推测方法认为，使徒约翰不仅模仿了耶稣自己的这种思想和表达方式，而且当他和耶稣逗留在施洗者约翰附近的时候（《约翰福音》第3章第22节往下）还把耶稣同尼哥底母的谈话告诉了他过去的老师，后者立即沿用了这种语句。这种推想肯定没有第三种推想即福音书作者在表达他自己最诚挚的宗教信念时所惯用的思想方式说成也是施洗者和耶稣的说话方式，特别是在这里，刚刚把耶稣和尼哥底母的谈话写下来之后，脑际和笔端还浮现着这种思想的时候，把它说成是施洗者的话那样自然并有较大的可能性。

前三福音书也是在这种倾向性精神的影响下，把施洗者说成是弥赛亚耶稣的先锋，但由于他的严厉的悔改说教，使他还保留着几分自己的本来面目。在第四福音书里他已经完全丧失了自己的独立存在，而只是为做在他以后来的见证人存在着，就好像是一个木头做的路标一样。他仿佛最新的倾向性剧本里的主人公那样，任何合理的人的特性都没有了，头脑里面塞满的尽是编剧者给他装进去的稻草碎片——剧作者自己的主观激情。

第二组神话 耶稣和其门徒

69．

从历史得知，耶稣最杰出的门徒中有几个人是渔夫，至少还有一个是税吏。关于前者，还保存着耶稣所说具象征意义的一句话：他将使这些普通意义的渔人成为得人的渔夫 [183] 。

另外，人们还从旧约先知传说中得知，以利亚召选了他的仆人以利沙为接班人。当先知把自己的外衣搭在以利沙身上的时候，后者正在赶着十二对牛耕地，他离开了牛，跟随了以利亚（《列王记上》第19章第19节往下）。

提起这件事，不可能不想到古罗马历史上一个著名的故事。当战争危险迫在眉睫的时候，罗马元老院打发使者们到台伯河那边的小庄园去召唤昆克西斯·新新那图斯（l．quinctius cincinnatus）做执政官 [184] 。当时他已脱下外袍，正在从事耕田或筑渠 [185] 。那可能是真正发生过的事情，因为这样有名人物还亲自种田是符合古罗马人朴素作风的，他已有好几次向同胞们证明自己有履行高级职务的才能，元老院召他放下田园工作而就任执政官，是很自然的。尽管这样，故事起源于传说仍然是可能的，因为人的想象力不仅于真正存在着卑微物质工作和崇高地位对比的情况下会为其所吸引，即使没有这种对比存在，它也喜欢创造出一个来。

从两个圣经故事方面来看，设想以利沙本来是个农人，彼得和约翰本来是渔夫都没有什么困难；按照我们所看到的他们被召选的历史形式来看，也都没有超出历史可能性的范围。不过这里有一种不同情况：这些人之被选召，并不像新新那图斯那样，已经事先向选召他的人证明自己有被选召的资格。以利沙是由上帝的直接命令而被召选的（第16节），做渔夫的使徒们是由于弥赛亚有光辉远见的权威，一见面就能洞察人的内心而被召选的。新新那图斯被选召，尽管乍看起来有点令人惊奇实际仍然是一桩有根据、有自然联系的事情，而在召选先知门徒和使徒时并没有这种自然根据，所以，对于古罗马故事我们只说它有出于传说的可能，但对于圣经故事我们却看出它实实在在就是传说的产物。

耶稣最杰出的门徒中可能有几个本来就是渔夫；耶稣在召选他们的时候，可能就联系他们早先的职业，称他们为得人的渔夫，正如他把天国比作聚满各种水族的网一样（《马太福音》第13章第47节往下）。但也可能在他们放弃原先职业很久以后他才这样称呼他们；还可能在他和他们相处较长时间以后，看出他们有做使徒的资格，而并没有真正发生《马太福音》（第4章第18—22节）和《马可福音》（第1章第16—20节）所记那样的事情，他就说他将使他们成为得人的渔夫。

然而，这里的情节是传说的产物却是很明显的，不仅因它同旧约召选先知有相似之处，而且因在他们之间还有引人注目的不同。当以利亚召唤以利沙的时候，以利沙请求准许他先和父母告别而且立即获得批准，在他向父母告别以后才跟随以利亚。在福音书故事里把这一情节取消了，作者认为，由于弥赛亚远比一般先知为高，当他召选门徒的时候是不容许有丝毫拖延的。耶稣所召选的渔夫立即无条件地跟随了他。他们不仅放弃了他们所从事的工作，而且西庇太的儿子连他们的父亲也抛弃了，只有马可，为了不使老人无依无靠从而显得儿子们太冷酷无情，才说还有雇工和他在一起。在召选使徒的故事里，不仅推迟的请求被删去了，就连在一次被召人立即接受选召的成功事例中，还用由于请求推迟，或由于推迟的请求被拒绝而招致失败的事例与之形成鲜明对比。可以推想，耶稣所说意味深长的话：“任凭死人埋葬他们的死人”和“手扶着犁向后看的不配进上帝的国”，就是在有人提出这类请求的情况下说的。一次是被召的人想先去埋葬他的父亲，另一次是被召的人想先辞别自己家里的人（《马太福音》第8章第21节往下；《路加福音》第9章第59—62节）。

的确，像马太所记并由马可复述的那种简单而没有神迹的召选使徒的故事，是远不能令原始基督徒的想象力感到满意的。其实，对我们来说，如果我们能相信这个故事的话：耶稣对他第一次见面，或不很熟悉的人，就不加考虑地召选他们做他的门徒，而这些人，也竟不加考虑地响应他的号召，已经够“神迹”的了。但虔心倾听福音说教的人们所要求的却比这更多。耶稣宣称，他要使被召的人成为得人的渔夫，不过是一句话而已，此福音历史的重要关头，进行有重大影响的召选第一批使徒的关键时刻，他们要求以相应的事实用神迹，对这句话予以有力支持和具体阐明。正如已经说过的，耶稣曾把他召进天国的人比作被网之鱼，并把天国比作撒到海里的网，所以，如果被网之鱼意味着信教的人们，那么，耶稣现在使他门徒网获大量鱼时的神迹，就象征这些门徒将使许多人悔改相信耶稣了。在《路加福音》里（第5章第1—11节），故事就是以这种改变了的形态出现的。路加删去了前两福音书作者召选门徒的简单故事，把它改放在稍后的地方，并用了另一种叙述方式。在马太和马可福音书里，当耶稣在加利海边漫步的时候，首先看到了西门和安得烈两兄弟在撒网，就在岸上招呼他们跟随他做得人的渔夫，他们就撇下网，跟随了耶稣。然后他又看到雅各和约翰、和他们的父亲西庇太一起在船上补网，他也召他们跟随他并获得了同样的结果。路加在相应的地方记载说，当他在海边教训人，听众拥挤他的时候，他看到两只船，一只是彼得的，另一只是西庇太的两个儿子的，他们都一齐在岸上洗网。他上了其中的第一只，吩咐西门（《路加福音》未提安得烈）把船撑开稍微离岸就坐在船上教训众人。讲完之后，他叫彼得把船开到水深之处，撒网捕鱼。彼得虽然说他们劳碌一夜，并没有打着什么表示反对，但因耶稣的命令终于同意再作一次尝试。在同伴们的协力下，他们不仅捕获了大量的鱼，甚至网都裂开，而且在把一部分鱼倒入西庇太儿子们的船中时，两只船几乎都要沉下去。当他们，特别是彼得，对于这次神迹惊异得近乎惶恐时，耶稣安抚他说，不要怕，从今以后你要得人如鱼了，他们就都撇下所有的跟从了耶稣。在读这段话的时候，一方面我们看到路加所记，和马太马可完全是一回事，不过用了神迹的形式罢了；另一方面，毫无疑问，所谓神迹只是象征性的，根据以上援引过的耶稣有关比喻言论的指导，后来使徒们大蒙祝福的工作效果，就是这种巨大渔获量形象的具体表现。

问题在于，我们是不是还可以对故事的个别情节作进一步的探索，看其是否还具有象征性意义。彼得先遵照耶稣吩咐把船开到水深之处撒网捕鱼，并且还提到他们前夜辛苦劳碌毫无所获以表示异议，但在遵命撒网之后却有了大量的收获。也许我们首先看到的仅是他们从事平凡职业物质收获非常微小和遵照耶稣吩咐从事更高尚职业精神收获极大之间的对比，而鱼网破裂，不得不将网获物分装两船则仅仅是丰富渔获量的一种形象化表示。但由于第三福音作者同时也是《使徒行传》作者，当他说到作为得人渔夫的使徒，最初的辛苦毫无结果，但当他们遵照耶稣吩咐重新工作时，则大蒙祝福，是不是有意指在犹太人中间宣传福音收效甚微，而在外邦人中宣传福音则有意外收获而言 [186] ；当他讲到由于捕获太多而使彼得的鱼网破裂时是不是有意指由于保罗传道效果，几乎使教会分裂；把所捕之鱼分装两船是不是指在犹太基督教会之外又兴起了一个外邦基督教会而言，凡此种种都是值得认真考虑的问题，如能同另一故事加以比较，也许可以得到更多的启发。

在第四福音的增补篇中（第21章第1—14节），也记了一次奇妙的撒网捕鱼故事，但这里并未像第三福音书那样，把它记在耶稣公开生活的开始，而是放在耶稣地上活动的最后，在他复活后的日子里。它不会像许多其他分歧那样，使我们认为仅是《路加福音》中捕鱼的故事一种的变相描述。作者在这个故事里把海上行走和以饼饱众的另两个神迹交织在一起，而作为其全部基础耶稣复活后的活动，由于其本身就是一个神迹，反倒显得缺乏神异性了。耶稣没有在水上行走而是站在岸上，因为作为一个从坟墓复活的人，在水上行走已经没有任何神迹意味了，彼得没有试图从水面上走到耶稣那里去而是以普通方式游过去，耶稣分给门徒的饼和鱼也不知是从哪里来的，但并没有说是从神迹产生或增生的。但即使撇开这些搅和的事情不谈，这个故事本身也是经过了多次的改动。除了彼得和西庇太的儿子以外，还有多马和拿但业（nathaniel）也在这里，还有两个未指名的门徒，此外，并没有像《路加福音》那样，说故事发生在徒劳一夜之后的那天，而是说他们陪着彼得及其同伴度过了那个徒劳之夜，也并没有说耶稣是那天之中才出现，而是说他在那天的黎明就出现在岸上。当说到打鱼的人那一夜并没有打着什么的时候（第3节）这和路加所记，彼得回答主说“我们整夜劳碌并没有打着什么”（第5节）完全一样，当早晨耶稣问门徒有没有什么吃的而他们作否定回答的时候，他叫他们把网撒在船右边就必得着的时候（第6节），这和路加所记他吩咐西门把船撑到深水处撒网捕鱼也完全一样（第4节）。当根据两个故事他们都获得了大量渔获物以致祝福几乎变成重担的时候，对于这两个故事是一种主题思想的不同描述就不可能有丝毫怀疑余地了。

在描述这种圆满结果时所出现的分歧，不是削弱而是证实了这个结论 [187] 。《路加福音》说捕获了许多的鱼，但《约翰福音》第21章的作者则明确地说共捕获了一百五十三条大鱼。《路加福音》说由于鱼多量重网破裂了 [188] ，《约翰福音》则说尽管鱼多几乎拉不上来，网却并未破裂。最后，《路加福音》说，鱼分装两条船几乎使船沉下去，《约翰福音》则说，鱼在网里被拉到岸上。关于153这个数目，博学的教父耶罗姆说过一句值得注意的话。他说 [189] “研究动物天性和特征的作家们，特别是基利家（cilicia）杰出诗人欧皮安曾说，鱼类共有153种，全都被使徒们捕获，没有一种未被捕获正如所有高贵的、卑贱的、富足的、贫穷的，各式各样的人都从这个世界海洋被吸引到极乐中来一样”。因此，耶罗姆认为153就代表了当时博物学作者们，特别是欧皮安所设想的全部鱼类数目。由于使徒们所捕获的鱼数恰好就是这个数目，他认为这对预示由于使徒们宣教各式各样的人将进入上帝的国具有象征性意义。但据估计欧皮安的捕鱼诗的写作时间最可能是在马可斯·奥利留斯 [190] 在位的末年，比第四福音写作时间晚，而且诗中并未说明鱼类的确实数目，如果计数的话，则随着我们是否把其中又可再分的一并计算在内，从而使有的种类计算两次有的只计算一次，既可能得出153，也可能更多或更少。由于耶罗姆从许多作家中仅提出欧皮安，很可能其他博物学作者的著作中，也提出过明确的数字，现在由于文献不足已经不可考了。

不管怎样，从另一种情况看，《约翰福音》之不同于《路加福音》，对于参加上帝国的人来说，可能还有一种象征性意义，《路加福音》说网已破裂，《约翰福音》却明确地说，尽管鱼很多网却没有破裂。的确，乍看起来，这首先似乎是对于神迹的一种强调或补充说法，它使人们想到，那位能赐下鱼来的，一定也能用超自然的方法增加鱼网的强度。同时我们还看到该福音书补篇用以强调鱼网没有破裂的词同表示教会分裂的希腊词schisma [191] 以及（第19章第24节）所说不要撕开耶稣内衣的“撕开”都是同源词。而且《约翰福音》（第10章第16节）说将把这一圈里的羊和另一圈里的羊，这就是说，把犹太基督徒同外邦基督徒合成一群是件非常重要的事情，这就令我们不能不看出虽捕获大量的鱼而鱼网仍未破裂的象征性意义，也就是，大量外邦人进入基督国度，不应当导致分裂，正如《歌罗西书》作者所说（第3章第11节）“在此并不分希利尼人，犹太人，受割礼的、未受割礼的，化外人，希古提人，为奴的、自主的，唯有基督是包括一切又住在各人之内”。另一件有关联的事是《约翰福音》自始至终讲只有一只船，因而并没像路加所说那样，把鱼分到两只船里，而是说把捕获的鱼全部拉到附近岸上，放在耶稣脚前。第三福音及使徒行传的编写日期和第四福音和其补篇的编写日期之间各方面的关系已经有了很大发展，人们对犹太基督教会和外邦基督教会和平共存已不再感到满足，而是希望以一个完整而不分畛域的教会迎接基督的再临。

人们知道，除了这些渔夫之外，在比较受耶稣信任的门徒中，还有一两个税吏，人们也知道，有些怀有法利赛人思想的犹太人，对于耶稣同这一阶级人民之间的善意交往是非常反感的。

一个渔夫抛弃其过去职业转变为耶稣门徒可能通过多种多样的途径，而不必一定需要耶稣召唤他撇下撒网或补网的工作。传说之所以用后一种形式乃是因为这是一种非常形象化的形式。一个税吏成为一个门徒也同样可能是通过这种或那种途径，逐渐地自然地形成的，但传说所采取的形式，两者却是完全一样的。既然耶稣看到渔夫和网在船上，他也一定会看到税吏坐在收税的凳子上；既然耶稣召唤了前者，他也一定召唤了后者；既然渔夫跟随了耶稣，税吏也一定撇下一切跟随了他（《马太福音》第9章第9节往下，《马可福音》第2章第13节往下；《路加福音》第5章第27节往下）。不过在这里并没有用类似“得人渔夫”的形象词（sinnwort）来描述其未来职业同过去职业之间的关系，而是提到了历史上人所熟知的另一种情况，即犹太人因耶稣同税吏之间的友好交往而大起反感。这也是描述当时情景的一个形象词，不过属于另一种性质罢了。由于耶稣发现税吏易于接受他的感化，很可能耶稣在没有召唤他放下税收职务以前就和税吏们有饮食来往了。一旦这样的召选故事盛行开来，于是“税吏的宴会” [192] 这个词以及耶稣所说“我来不是召义人，乃是召罪人悔改”，“无病的人用不着医生，有病的人才用得着”就巧妙地和它联系起来了。

第一福音书把耶稣这次召选的税吏称为马太。在召选使徒的名单中还再次称他为税吏（第10章第8节）。马可和路加则称他为利未。在他们记的使徒名单里没有叫这个名字的人。但像《马太福音》一样，却有马太的名字，不过没有称他为税吏，这证明他们并不认为召选故事中的税吏就是马太，如果利未又名马太的话，他们也许会说明白的。但由于在“召选”故事里几乎都不提到名字（《路加福音》第9章第59节往下），因为重要的是耶稣的话，名字有所改变也是可能的，特别是像我们当前的情况就更有理由这样，因为这里的召选故事仅仅是“税吏的宴会”中场景和谈话的一个引子而已。

另一次在税吏家的宴会只有第三福音记载。那次宴会是被放在耶稣一生的最后一段时期，在他去耶路撒冷的路上经过耶利哥的时候（《路加福音》第19章第1—10节）。此外，所有《共观福音》还说这事是在医好一个瞎子以后。这个叫撒该的税吏，不是一般人，而是个税吏长和财主。在耶稣召唤他以前也不是坐在收税的凳子上，而是从他一听到耶稣来到时起就准备一睹这位施行神迹者了。但由于众人拥挤，他自己身体又矮，不得不设法爬上路旁的一棵桑树，耶稣看见他在树上招呼他赶快下来，因为他今天要住在他家。撒该不仅欢欢喜喜地听从了耶稣的呼唤，而且还宣称他已作好准备，多多周济穷人并加倍偿还他所亏欠过的人。于是耶稣保证说，今天救恩临到了这家，并用他也是亚伯拉罕的子孙这句话，驳斥了那些发怨言的犹太人。最后他结束说：“人子来，为要寻找拯救失丧的人。”有人认为，关于亚伯拉罕的那句话，来源于犹太基督徒，路加就是从他们那里引用来的 [193] 。但如果说路加是按保罗教导的意义理解亚伯拉罕子孙这句话的（《加拉太书》第3章第7节往下），这就是说，凡相信基督的人，即使是（相当于税吏的）外邦人，也都是亚伯拉罕的子孙，这同路加的作风也是完全符合一致的。

70.

第四福音书作者还讲到一棵无花果树和耶稣在那里看到一个后来成了他门徒的人，不过，这人不是在树上，而是在树下。正如《路加福音》里的撒该从树上下来后宣称自己将把所有不义之财加倍偿还给受害人，耶稣说他得救了，并称他为亚伯拉罕子孙那样，约翰说耶稣看见拿但业在无花果树下以后，称他为真以色列人，在他里面没有诡诈。此外，耶稣看见拿但业的方式和看见撒该的方式也不一样，看见撒该是自然的看见，而看见拿但业则是一种超自然的看见，被看见的人也承认这就充分证明了耶稣是上帝的儿子（第1章第48节往下）。

除了对撒该的“召选”，不存在使其成为狭义的门徒问题外，上面所说的就是前三福音书的召选故事同第四福音书召选故事之间的唯一相似之处。第四福音还描述了彼得、安得烈，可能还有约翰尽管没有提到他的名字，最初看见耶稣时的情况。另一方面，雅各的名字，除了补篇一章外，无论是在这里还是该福音书的其他地方都没有提到过。但提到了腓力，在《共观福音》的使徒名单里也提到了他的名字，另外还有已经提到过的拿但业，只有第四福音提到了他。还提到了他们和耶稣发生关系时的情况，在所有比较直接的细节上，《约翰福音》和其他三福音都不相同。

首先，如果我们仅有一部第四福音的话，那我们对于在耶稣门徒中还有过去做过渔夫或者当过税吏的人，就连一点迹象也不会知道（当然，还是得把补篇第21章除外）。另一方面，第四福音还告诉我们在作者眼中认为最重要的一件事情，那就是在耶稣门徒中还有一个认识大祭司的人（第18章第15节）；这是前三福音作者一点都不知道的。关于秘密作门徒的犹太人的官尼哥底母也有同样的情形（第3章第1节往下），第四福音告诉我们的另一件事，那就是一般地说，许多犹太官长，因为怕法利赛人，暗暗地做了耶稣的门徒。也是其他福音书作者所不知道的（第12章第42节）。

基督教的宣传起初只获得了最低层人民的赞同，在最早的信徒中没有多少在世上有智慧的人，有权势的人，也没有多少有高贵地位的人，这种情况，只能因它不同于世俗的智慧反而越发被认为是上帝的启示得到说明（《马太福音》第11章第25节往下；《哥林多前书》第1章第26节往下）。另一方面，正如我们从赛尔赛斯（celsus） [194] 那里看到的那样，基督教敌人的非难显示，约在2世纪中叶，只有那些声名狼藉的人，税吏和最下流的水手才做耶稣的门徒。在基督教逐渐深入到上流社会里的时候，这种情况，就越发成为非常令人难堪的事情了。由此可见，一部由受过高等教育的人所编撰，并以满足上层社会受过高等教育的基督徒为目的的福音书对于这件事采取另一种立场就是很自然的了。除了下等人以外，官府或法利赛人中没有一个相信耶稣的这种假法利赛人之口说出的谴责，也同样承认了这一不可否认的客观事实（第7章第48节往下）；但我们确实知道，人民中的许多长老（只要他们不是法利赛人）从内心里相信了耶稣，只是因害怕法利赛人，是暗暗地相信的罢了，如尼哥底母选择夜间访问耶稣（第12章第42节；第19章第38节往下），就是一例。因此使徒中由于认识大祭司而被提升到上层圈子的，正是耶稣所钟爱的那个门徒，而其余早先做过渔夫当过税吏的人连提都未提一下，决不是偶然的。

召选门徒脱离打鱼和收税行业的明确动机不提了，第四福音书作者越来越认为，在耶稣和其最早门徒之间建立联系的必然是施洗者了。如果不是把门徒表现为出身于微贱的行业而是来自施洗者的预备学校，就可以提高他们的地位了。第四福音作者越是把施洗者理解为仅是耶稣的介绍人 [195] ，则后者在部分不信，部分半信半疑的民众之外还把第一批真正完全相信的使徒介绍给耶稣就越发显得是非常自然的事情了。因此，当他向聚拢在他跟前的群众宣称向他走来的耶稣就是除去世人罪孽的上帝羔羊把他介绍给他们以后，第二天耶稣走过的时候，他再度向自己的两个门徒重复了同样的称呼，于是两个门徒就跟从了耶稣，他们问他在哪里住，耶稣请他们来看，那一天他们就和他同住。从那儿以后，他们就跟耶稣在一起了（第1章第35节往下）。据福音书作者告诉我们，以这第一批人为核心，耶稣的门徒就逐渐发展壮大起来，约翰所介绍的两门徒之一安得烈，把自己的哥哥西门带到耶稣跟前。这两弟兄的同乡腓力，是耶稣亲自召选的，腓力又带来了拿但业。

由于门徒捕鱼的职业有了改变，得人的渔夫这个形象词也就弃而不用了。马太和马可用以指约拿的两个儿子而路加则用以专指西门的这个词被第四福音书作者从一开始就专指西门的彼得这个新词所取代。两位较早福音书作者说耶稣用相当长时间认识该门徒以后才发生的事情，而该福音书作者却极不可能地把它说成在耶稣和该门徒第一次见面时发生了。不仅如此，他还表示耶稣似乎不仅知道西门的石头或磐石般的性格，而且连他和他父亲的普通名字耶稣也超自然地知道了（第43节 [196] ）。同样，他还超自然地从远处就看出向他走近的拿但业是个心里没有诡诈的诚实人，为了证明他能做到这点，他说当拿但业还没进入他的自然视野以内，还在无花果树底下的时候，他就看见他了。试图用观象知人术 [197] 说明前者、用稍稍瞬息的观察解释后者。对一部明确地说“耶稣用不着谁见证人怎样，因他知道人心里所有的”（第2章第25节）福音书来说，无论如何，总是非常荒谬可笑的，对于在创世以前就已经看见过上帝的耶稣来说，在腓力没有招呼拿但业以前就看见他在无花果树底下，只是小事一桩而已。

特别值得注意的是，第四福音书作者在关于耶稣早期门徒跟随耶稣的次序上所作出的改变。根据马太和马可，耶稣最早召选的是约拿的两个儿子，其中以西门居领先地位，后来是西庇太的两个儿子，其中以雅各居领先地位。根据路加门徒中，自始至终，最活跃的是西门至于安得烈连提都没有提到过，而雅各和约翰，则作为西门的助手处于补缺的地位。在《约翰福音》里，首先提到的只是两个未指明的门徒，他们接受施洗者的指示，跟随了耶稣（第1章第35—37节）；后来我们发现，其中有一个是安得烈（第41节）；另一个则一直隐姓埋名，只是随着福音书情节的逐步发展，才清楚地显示出他的名字是约翰。因此，在其他较早报道中居领先地位的彼得，在《约翰福音》甚至连第一次被选召的两人之一都不是，在《约翰福音》里第一次被召的两人之中一个是安得烈，另一个是约翰。彼得之所以和耶稣发生联系，反而是借助于在其他一切记事中都次于他，而在《路加福音》召选门徒故事中甚至连提都未提过的他自己的弟弟安得烈；约翰的兄弟雅各，在其他一切记事中，每逢提到他俩时都位于约翰之前，但在《约翰福音》里，无论是在这里或在别的地方，连提都没有提过。使徒中的巨擘 [198] 尽管由于有了彼得这个名称而在传统上获得了尊荣，但其作为使徒中的“首生者” [199] 的资格却一下子被否定了。在一定程度上因此而受惠者是他自己的兄弟，但同时还有在该福音书中经常在他身旁而且在他还未觉察之前就赶在他前面引人瞩目的未被指名的那个人 [200] 。这是一个安排得非常巧妙的计划的一个最早迹象，它对于了解第四福音书具有极大的重要意义，如果作者不是约翰，则所作的说明必须无损于作者的品格。如果作者不是约翰，那么，他所讲的有利于这位使徒的话，就不是这位使徒为自己讲的，而是为了以约翰为主要支持人 [201] 的作者所代表的原则讲的。我们现在就对这种情况作更详细的考察。

我们发现，在使徒保罗时期，雅各、矶法（cephas）和约翰号称耶路撒冷原始教会的三根柱石（《加拉太书》第2章第9节），这里的权势赫赫的雅各不可能是西庇太的儿子因为他老早就被处决了（《使徒行传》第12章第2节）。因此，如果他是十二使徒中的一个那只能是使徒名单中的另一个雅各，即亚勒腓的儿子雅各。但根据《加拉太书》（第1章第19节）那种含糊不清的说法，并不能确定他是不是使徒，那里提到的主的兄弟，如果我们将其理解为是指亚勒腓的儿子使徒雅各而言，那他只能是耶稣的表兄弟 [202] 。根据以上所说，我以为更可能的是指耶稣的同胞兄弟而言，如果这种看法是正确的话，那他就不可能是十二使徒之一，这样一来，连下面的现象也可以得到说明了。在前三福音书以及《加拉太书》里，我们看到彼得、雅各、约翰这三个名字都位于使徒之首。但在《共观福音》里的雅各，并不是耶稣的兄弟，而是约翰的兄弟，是西庇太的儿子。完全可以想象，由于耶稣认为这三个人是值得特别信任的最可靠、最能干的人，他把他们看作就仿佛是十二使徒中一个最亲密的特别小组。不过，《共观福音》关于耶稣这样做所列举的一些事例，从历史的角度看，却是非常值得怀疑的。据说，耶稣登山变像时，在客西马尼园心灵极度痛苦时，和使睚鲁女儿从死里复活时，都曾把这三个人单独带在跟前；也就是说，凡是作者们认为只有那些在宗教事务上受过先进教育的、已经深入堂奥的人才有资格参加的神秘事件，这些人都参加了。在这里我们不禁想起亚历山大的克利门讲过的一个老故事，说主复活后曾把一种神秘的认知术（γνâσις） [203] 传授给他们 [204] 。克利门在这里所说的雅各是“正直的雅各”（jakobus der gerechte）；但在教会古老的传说中这两个人是如何紧密地联系着，他们的地位如何在一定程度上互相转换从同一克利门的赞扬彼得、雅各（西庇太的儿子）约翰三位使徒的另一句话中就可以清楚地看出来。他说值得尊敬的是在耶稣升天以后，推选耶路撒冷主教的时候，这三位使徒非常自谦没有选举他们自己中的任何一个人，而是推举正直的雅各充任这一职位。 [205] 因此，福音教的三巨头，彼得、雅各、约翰，看来只是较晚时候，历史上同名人的一种反映。仅仅由于众所周知的事实，主的兄弟雅各，当耶稣在世的时候，还不是他的门徒，才不得不以人们都熟知是十二使徒之一的雅各取代他。

众所周知，历史上知名的三人组是倾向于严格的犹太主义的，保罗使他们承认自己为外邦人的使徒是很不容易的（《加拉太书》第2章第1—10节）甚至在以后的年月中，他还不得不和三人组的追随者，特别是和雅各的追随者们，进行经常的斗争（《加拉太书》第2章第12节）。它 [206] 构成了犹太基督教重整旗鼓的根据，另一方面，基督在世时由同名的三人组所占有的优越地位则反过来又构成了成立这种体制的根据之一。不管使徒保罗以多么讽刺的口吻谈论所谓的教会三柱石，只要这三个人（其中两个是本人，一个是同名的另一个人）在福音教会传统里继续占有最接近耶稣的地位，即使在他们 [207] 死后也仍然是进步的障碍。为了进步，就必须从三人组打开一个缺口，第四福音书作者所从事的正是这项工作。

为了贯彻执行相反的精神路线，他首先大胆地、直截了当地抓住并利用了约翰。在《启示录》和记忆犹新的历史事实面前，这的确是非常危险的、大胆的尝试，因而他不得不极度小心地谨慎从事。在全部福音书里，他从未提到过约翰的名字，而仅仅令人作如此猜想。首先，他以一种极不惹人注目的方式，引进了一个同安得烈在一起的未名的人物（第1章第35—41节），但这个人既不可能是彼得，也不可能是腓力或拿但业，因为这些人都和他不同，是后来到耶稣跟前的。接着，就陆陆续续地提到彼得、安得烈、腓力、多马等人的名字，有些还是重复多次提到了，当耶稣设立最后晚餐的时候我们就见到耶稣所爱的一个未指名的门徒，他侧身挨近耶稣的胸膛。彼得向他示意，要他问耶稣一个问题（第13章第23节往下）。耶稣被捉拿之后，有认识大祭司的“另一个门徒”为彼得说情，让他进了大祭司的院子（第18章第15节）。接着，在十字架下，我们又碰到了耶稣所爱的这个门徒（第19章第26节），作为目睹见证人，证实耶稣肋旁受伤是真的。紧接着我们就看出来耶稣所爱的那个门徒和“另一个门徒”，而且毫无疑问，连那个最初同安得烈在一起的未指名的门徒，实际上都是同一个人（第20章第2节）。最后，在该福音书补篇那章里，在有的指名有的未指名的七个门徒之中又出现了耶稣所爱的那个门徒和在最后晚餐中挨近耶稣胸膛的那个门徒，而且还明确表示，该福音书的作者就是这个门徒（第21章第7节，20节，24节）。但就连在这里，也还没有指名，而且严格地说，单从第四福音书本身一点也不能证明，被神秘地暗示到的这个门徒就是约翰。如果以为同前三福音书对照起来看，前三福音书会对第四福音书里所说的“另一个门徒”或耶稣所爱的那个门徒就是指约翰而言提供帮助，则实际情况也并非如此。但教会传说一直把作者心目中的这个未指名的门徒理解为是指约翰而言，则毫无疑问是正确的。因为如果要使最早一批读者理解到该福音书中的这个门徒究竟是指谁而言，则该门徒在其出现地区必须是一个人所熟知的备受尊敬的使徒才行。无论从外在证明或内在根据来看，小亚细亚，特别是以弗所就是第四福音书的诞生地，而人所熟知，备受尊敬的使徒则首先是约翰。的确，只是在较晚的补篇里，才明确地说，这个未指名的门徒同时也就是该福音书的作者，但该福音书本身希望其读者理解的很可能也正是这一点（第19章第35节）。但第四福音书的这个约翰，已不再是给使徒保罗制造许多麻烦的、具有犹太主义倾向的柱石使徒，而是作为接近《约翰福音》所描绘的基督胸膛的门徒，或者作为有关《约翰福音》的权威人士，他已经成了一个精神的、普世的基督教的宣传员，甚至比保罗自己还要更先进。这样一个精神化了的约翰，就从《共观福音》的三人组中分离出来，作为耶稣所爱的门徒，其地位远超于其余诸人之上，是前三福音书作者所完全不理解的。

至于三人组中的其余两个成员，雅各早已消失得无影无踪了。关于历史上的三人组中主的兄弟雅各，没有一部福音书像第四福音书那样明确地说过他们都不相信他（第7章第5节）至于他们后来相信了他，作者不是不屑一顾，就是认为他们那种犹太主义的信仰同不信所差无几。不管怎样，当耶稣从十字架上把他所爱的门徒作为儿子介绍给自己母亲，而后者立即把她接到自己家里去（第19章第26节）的时候，根据鲍威尔（baur）的敏锐观察，耶稣这样做，就是使约翰取代了耶稣弟兄的地位，特别是取代了雅各，这样一来，挨近耶稣胸膛的约翰就成了同时也就是主精神上的真正弟兄了。既然把耶稣的具有犹太主义倾向的弟兄排除，第四福音书作者就再也没有像共观福音书作者那样，突出西庇太儿子雅各的其他动机了，而且如果他那样做的话，也只能是自己败坏自己的事业而已。从此我们可以理解为什么他保持缄默，而这种缄默，如果假定该福音书作者真的是雅各的兄弟约翰，则不管辩解神学，多么能言善辩，也是无法令人理解的。

第四福音书作者避免使用雅各的名字是毫无困难的，因为主的兄弟在耶稣生前并非是最接近耶稣的小圈子以内的人物，而西庇太的儿子则很早就被处死，而且也已早被遗忘，至少在巴勒斯坦以外的教会传统里是如此。但对彼得却不能作这样的处理。他在耶稣生前，已经以最受耶稣信任的门徒之一而闻名，现在他已经成了犹太基督教的首领，而且还和世界都市罗马发生了联系，继续在其教会生活中发生作用，因而也就是继续生活在其传统之中。一部保持缄默不讲彼得的福音书就不成其为福音书了。一部试图使彼得失去和其形象联系着的明显特征的福音书只能在有限程度内在偏远的人群中获得反响。这一点第四福音书作者曾经很好地考虑过。所以他并没有取消这位使徒巨擘传统上享有的尊荣，而是既报道了耶稣赐予他的光荣称号（第1章第43节）又报道了他在所有其他使徒之前，以坚强的信念，公开表白了自己对于耶稣的信仰（第6章第68节往下，参看《马太福音》第16章第16节）。作者表现彼得在行动方面比其他使徒更为突出之处，一般地说，不仅不比其他福音书为少，而且在有些场合，还比它们更多。然而，对于这些良好表现，特别是在故事接近结束时，作者几乎总会附加上一个不显眼的“但是”，以示贬抑，或者让这些良好表现由彼得和作者心目中的约翰平分秋色，并使后者获得更多的好处。例如彼得在最后晚餐时，先是无论如何不容许耶稣给他洗脚，然后又掉转过来，连手和头都要耶稣给他洗（第13章第6—10节），这种热情诚然是很美的；但从一个极端到另一个极端的猛烈转变，同时也显示了对于耶稣行动的深刻意义缺乏细致理解的一种急躁情绪。同样，尽管所有福音书都提到了当耶稣被捉拿时有一个门徒削掉了大祭司一个仆人的耳朵，但提到这门徒的名字是彼得的却只有第四福音书（第18章第10节）。作者这样做就是赋予彼得以另一种血气之勇的特征，使他更加难以深入理解老师的精神实质。

第四福音书作者的巧妙计算，首先表现在他把彼得和他的“另一个门徒”或耶稣所爱的门徒并列齐举的地方。上面我们已经提到过，像共观福音书一样，他把彼得列在头四个和耶稣发生关系的人之中，不过不是作为四人中的第一个，而是第三个，却把想象中的约翰 [208] 放在头两名之内，而且彼得并非由耶稣直接选召，而是通过头两人中之一的引见 [209] 。这里的引见人是他的兄弟安得烈，而在其他场合则是耶稣所爱的那个门徒。最后一次逾越节希望会见耶稣的希利尼人 [210] 不是求彼得引见，而是求腓力，腓力去找安得烈，最后由这两个人引他们去见耶稣（第12章第20节往下）， 同样，连彼得本人，为了从耶稣那里得知他所说门徒中要卖他的人是谁，也不得不先求挨近耶稣胸膛的耶稣所爱的那个门徒从中媒介（第13章第23节往下）。耶稣被捉拿以后，第四福音书也提到了彼得跟随耶稣进到大祭司的院子里，但另一个门徒也进去了，这一事实却是其他福音书作者所不知道的，而且彼得之得以进入大祭司院内，还不得不求助于这另一认识大祭司的门徒为之说情（第18章第15节）。在耶稣被钉十字架受死的时候，马太和马可说只有那些从加利利跟随他来的妇女在旁观看，路加虽然加上了一句还有一切与耶稣熟识的人，但他们都远远地站着观看（《马太福音》第27章第55节往下；《马可福音》第15章第40节往下；《路加福音》第23章第49节）：第四福音书则说耶稣的母亲和一些妇女靠近十字架，他所爱的门徒也和他们在一起，以便通过耶稣的母亲，说明约翰和耶稣的特殊关系，这我们在上面已经讲过了。但最能说明问题的是第四福音作者对于复活故事的处理方式，他把耶稣所爱的门徒和彼得并列齐举，据路加记载，彼得是跑着到坟墓那里去的，而那个门徒却跑得比彼得更快，在不知不觉中取消了彼得的领先地位（第20章第2—9节）。《约翰福音》补篇那章的作者，在捕鱼的故事里（第21章第7节）也模仿了这一点。

由此观之，回顾耶稣召选门徒的历史，我们已不再可能对《共观福音》和《约翰福音》所记最初几位门徒同耶稣发生联系的不同方式试图加以调和了。反之，我们却认识到，《约翰福音》是根据其自身所持有的立场和倾向性，对《共观福音》的记述进行改写的。但值得庆幸的是，基于这种认识，我们就可以摆脱那种装模作样，转弯抹角的辩解。这些辩解企图令人相信，这些人 [211] 在通过施洗者，或者像彼得那样，通过他的兄弟被介绍给耶稣并且已经和他发生联系之后，反倒像一直是陌生人那样再一次受到耶稣要他们跟随他的召唤。马太和马可记载，耶稣对西门和安得烈说，“来跟从我”，如所公认，这句话的意思只能意谓着一种不间断的依附。毫无疑问，《约翰福音》记载，耶稣对腓力说，“来跟从我吧”，也不可能是别的意思。当前二福音和第四福音都宣称安得烈和约翰都跟从了耶稣的时候，这就明显地是在说他们都立即伴随耶稣，做了他的门徒。在约翰报道了他们和耶稣取得联系之后，既不可能像马太和马可所说还有必要对他们进行再一次的宣召，同样，在前一次已对这些人进行宣召并取得成果之后，他们也不可能还不认识耶稣，需要施洗者把他们介绍给他。

第三组神话 行神迹者耶稣

71．医治瞎眼的人

福音书讲的耶稣所行的神迹，根据它们是行在人类身上，或者人类以外的自然界里，前一项包括人类死亡的或有病的有机体，分成两类或三类。

关于第一类神迹即医治病人，我们在过去的考察里 [212] 已经承认过耶稣可能真的行过这一类想象上的神迹，不过那是以完全自然的方式进行的。犹太人期待先知行神迹，更期待弥赛亚行神迹，特别是医治病人的神迹；耶稣曾被认为是先知，后来又被认为是弥赛亚，因此，我们说过，当许多病人在他面前，由于受到他的言论和接触的影响，不是真的感觉到病况有所减轻，持久地或暂时地觉得好些，那才怪哩。我们认为，对于那些在生理上易于受影响的病人，这种情况就更容易理解，因此，那些患精神或神经疾病，甚至患肌肉疾病的人比患有皮肤疾病或丧失感觉的人更是这种情况，至于那些已经死了的或在人以外的自然物体，这类解释当然都是完全不适用的。对于后一类神迹故事的解释，不应当从心理学或生理学里去找，而只能从宗教历史里去找；那是涉及犹太人及原始基督徒对于弥赛亚期待的问题；就连我们所承认的耶稣在自然可能范围内所行的医治病人的事情，如果不是由于人们认为耶稣是先知而把行这种事的能力归于他也是不可能成功的。这两类神迹的区别只是在于，由于犹太人对作为弥赛亚的耶稣的期待，或者至少作为先知的期待，就起了促成一部分这类效果的作用，而另外极大部分，则是由后来的传说中归于他的。

关于作为耶稣所行神迹基础的预言性纲领（prophetische programm）我们在上面已经提到过，那就是《以赛亚书》（第35章第5节往下）所说的一段话：“那时瞎子的眼必睁开，聋子的耳必开通。那时瘸子必跳跃像鹿，哑巴的舌头必能歌唱。”《以赛亚书》记载的这段神谕虽然列在《以赛亚书》第一部分神谕之中，但像第二部分神谕一样，实际乃以色列人被掳末期的产物。它所描绘的是，可怜的被掳人民，如何因获准归回故土而感到非常高兴，忘却他们的一切悲痛，仿佛他们所有的疾苦都得到了医治。但由于被掳归回之后，所有这类预言并未实现，期待的幸福时期也未发生，于是这些预言就被转移到弥赛亚时期。而且越来越多地带上了超自然色彩，因而瞎子看见瘸子行走等原来仅仅是象征性的预言，后来竟被按字面意义理解为未来弥赛亚时期所将实际发生的神迹。福音书所记载的神迹大部分仅是按这样理解的预言的一些实例。而且，被耶稣运用于其自身的这段预言，已经经过了一些改动，这也是我们不得不加以说明的。耶稣（《马太福音》第11章第5节）叫施洗者打发来的使者们把他们所看到听到的耶稣做的事情告诉他：“就是瞎子看见，瘸子行走，长大麻风的洁净，聋子听见，死人复活。”首先，《先知书》那段话所提到的“哑巴”在耶稣的话里并未出现过，尽管他们一定已经被包括在他所说的“聋子”之中，因为这两种病经常都是连在一起的。在福音书里，耶稣所医治的聋子经常同时也就是哑巴（《马太福音》第9章第32节；《马可福音》第7章第32节往下）。另一方面，耶稣所说的“长大麻风的洁净，死人复活”在《以赛亚书》那段经文里也没有，不过这两种神迹在有关旧约先知书的传说里却都是存在的。以利沙医治过长大麻风的，而且像他的老师以利亚一样，也使死人复活过。驱赶污鬼的事无论在《以赛亚书》那段经文或关于先知的传说中都未提到过，因为在早先时期“被鬼附”的事，还未经常发生，在耶稣的话里也未提到，因为他所列举的都是他自己已经完成了《旧约》所期待完成的那些预言或神迹典型。

为了出现福音书所记载的神迹，从一开始一直有两种因素在起作用，即理想的因素和现实的因素。《以赛亚书》那段经文所讲的医治瞎子、聋子和瘸子不管我们怎样解释，总不可能理解为神迹般的恢复，而是应当对之作非字面的、合理的理解；另一方面，以利亚和以利沙的行为是作为实际的、真正的神迹来讲说的，在晚期犹太人的思想中所期待于弥赛亚的也是如此 [213] 。同样，在耶稣的讲话里（《马太福音》第11章第5节）关于医病和使死人复活，根据其原来意义，毫无疑问，也只能作道义的和合理的理解，作为向贫穷人宣传福音所产生的效果来理解，而福音书传说却作了字面的理解，把它们看作是真正的、有形的神迹，尽管如我们从第一福音所看到的那样，在以一种神秘的、艺术的精神进行最后改造时，这些神迹的原来合理的特征在有些地方，又再度表现出来。

如果我们根据刚才援引的耶稣讲话的次序，对医治病人的神迹按其类别加以考察，就会发现，福音书作者既在耶稣所医治的病人中对许多瞎眼的人作了一般性的叙述（《马太福音》第15章第30节；《路加福音》第7章第21节）同时也对几件特殊事例或多或少地作了比较详尽的叙述。前三福音书都讲到了耶稣在去耶路撒冷的路上经过最后一大站耶利哥时治好一个瞎子的事（《马太福音》第20章第29—34节；《马可福音》第10章第46—52节；《路加福音》第18章第35—43节）根据马太和马可，这次神迹是在出耶利哥的时候行的，但根据路加却是在进耶利哥时行的，从这一不一致可以看出福音书作者对于这类细节是满不在乎的，但它对于历史家来说，却是非常重要的。153路加之所以必须说这个神迹是在进城时行的，其唯一原因就是因为耶稣在穿城而过的时候路加还有话要说，而马太和马可则没有什么特别事要说了。路加所要讲的是耶稣会见了撒该。正如他从第18章当中所继续干的那样，他已选定了按照马太叙事的次序，因而（略去了西庇太儿子母亲的故事，他准备把这个故事的梗概留在另一个地方讲）在宣告耶稣受难以后紧接着就叙述了医治瞎子的事，这样，当耶稣医好瞎子以后，就不必说耶稣已经走过耶利哥，因为如果他那样的话，耶稣就不可能在耶利哥见到撒该了，而见到撒该这件事，正是路加所要详细叙述的。另一个不一致处是马太说有两个瞎子，而马可和路加说只有一个，马太说耶稣摸了他们的眼睛，而另两个记事人则没有提到这回事。同样，马太说耶稣早先还医治过两个瞎子，另两个福音书作者对此却毫无所知（第9章第27—31节）；就这样，他很可能把第二个故事和摸眼睛的事从一个故事换到另一个故事上，这是这类故事很自然地会发生的情况，有时是一个瞎子，有时是两个瞎子，有时说在一个时候，有时又说在另一个时候，有时说是在一个地区发生的，有时又说是在另一个地区发生的，它们的细节也不同；医治瞎子的神迹是非有不可的，至于具体细节如何则无关紧要。

故事中瞎子坚持称耶稣为大卫子孙这一特点，最近曾使人把它解释为他们的瞎眼象征犹太基督徒的盲目，在耶稣医好他们以前，只看到耶稣是大卫的子孙 [214] 。上面我们已经试图证明，耶稣说他自己医好瞎子的眼睛，只是一种象征性的说法，就像据说他曾向保罗显现，打发他到外邦人那里去，开开他们的眼睛，叫他们从黑暗归向光明，也是象征性说法一样（《使徒行传》第26章第18节）。但如果说马太或前三福音书的任何一位作者，当他们讲述耶稣医治瞎子的故事时，曾有这种象征性的想法，根据他们的书面记载，这种假设是我们所必须断然反对的。当这些福音书作者写书的时候，基督开启精神上瞎眼之人的想法，在认为神迹必须能够感觉到并行在身体上的思想影响下早已消逝得无影无踪了，因此，除非如上面所记的网鱼故事明显地具有精神意义外，这类故事的具体特征都必须按照这种神迹性质的概念加以解释；但共观福音医治瞎子的故事，并不具备这种精神意义。

首先，这些故事都是朝着一定的理想方向不断形成的。在描述医治耶利哥城瞎子的故事中，连路加，尤其是马可，都以描绘更多的特征以增加生动逼真的场景为能事，其中如马可提到的瞎子和其父亲的名字 [215] ，群众的讲话，被医治者的丢下衣服等，其目的都是为了增加现场的生动气氛。

好像不满于其前人的叙述似的，马可还记载了一个他所特有的医治瞎子的故事。他把它夹在讲论法利赛人的酵和彼得承认耶稣为基督两件事中间，还有一个医治耳聋舌结的人的故事，都是按照他自己的爱好安排的（第8章第22—26节）。被带到耶稣跟前的伯赛大瞎子，先是被耶稣带到村外，因为神迹是一桩神秘事情，未入门的人是不可以看的，因而就是在神迹完成的时候，也不许宣扬，马太和路加也记过几次这类情况，但以马可记得特别认真。接着耶稣就吐唾沫在瞎子眼上，正如古罗马帝国的卑躬屈节的埃及地方官，在觐见韦斯巴仙（vespasian）皇帝后说韦斯巴仙吐唾沫在一个据说是瞎子的眼睛上，因为根据当时的迷信，在用魔术治病的事例中，唾沫是一个很重要的组成部分。

但瞎子并没有立即看得很清楚，在耶稣吐过唾沫并第一次按手在他身上以后，问他看见什么的时候，他回答说，看是看见但不很清楚，只看见人像树木行走，于是耶稣再一次按手在瞎子眼上，仅是在此以后，而不是以前，他的眼力才完全恢复。乍看起来，这好像是缩小了神迹的威力，因为行神迹者的治疗能力似乎并不是绝对的，而是仿佛不得不同患者的反抗进行一番较量似的，神迹的自然效应解释法，主要正是以这一特点为依据。但这并不是马可的本意；相反，他的目的乃是在无损于神迹价值的前提下，为了便于我们设想，把神迹分成一些接连的因素，但这肯定是一不成功的尝试，是得不偿失之举。神迹作为绝对原因对一系列有限原因进行干预的实例，主要是些突然的事件，当其被分成不同因素时，只会更加突出其自身的矛盾。

我们发现，第四福音书作者是紧跟着马可的脚踪行事的，首先，他沿着马可所开辟的道路前进，运用细节以增加神迹的生动形象，同时增强其影响。不像《马太福音》和《马可福音》那样有两个医治瞎子的故事，《约翰福音》只有一个（第9章第1—41节），但这一个却同《路加福音》里的故事大不相同，相形之下，其他一切故事都显得是多余的了。根据约翰，耶稣所医治的瞎子，既不是在伯赛大，也不是在耶利哥，而是在首都本身，也不是一个普通的瞎子，而是一个生来瞎眼的，因而是一个绝对的瞎子，只有借助一个绝对的神迹才能把他治好。当作者表现被治好的瞎子反驳不信的犹太人说，自从创世以来（第32节） [216] 未曾听见有人把生来是瞎子的眼睛开了，这就是作者假被医治者之口把这种思想说了出来。作为一种外在的看得见的医疗手段，耶稣不仅利用了唾沫；他不是把唾沫直接吐在瞎子的眼睛上，而是吐在地上，用唾沫和泥沫在瞎子的眼睛上，这件事除了完成神妙的医治以外，同时也引起了一种麻烦，即违犯了安息日。如果瞎子要持久享有新近恢复的视力，他不得不把眼上的泥洗去，于是耶稣吩咐他去洗，但不是像从前先知以利沙吩咐长大麻风的乃缦那样到约旦河（《列王记下》第5章第10节）去洗，而是到附近的西罗亚池子去洗，从那里回来他的眼睛就好了。所有这些特征部分地是由于作者的夸张手法引起的，部分地则是由于他想赋予神迹现场以生动色彩和神异气氛。另一个新增加的因素是，约翰记述的事实是经过了较早的福音书作者所不知道的艰苦费力的正式考查和听证所确定下来的。当人所熟知的讨饭瞎子恢复视力以后重新回到其邻人中的时候邻居们所说的话，就其本身来讲，只不过是一种猜测之词，因为他们很可能由于他跟那真正瞎子非常相似而受到蒙蔽。瞎子本人回答他们问话的证词，特别是他对于自己的恩人并没有清楚的认识，证明了他胸怀坦荡，不偏不倚，但在作者说当局召他，要求他们作出正式确证的时候，他们对他的证词还认为不足，又把他的父母叫来，因为唯有他们才能作出可信的证明，证明他们的儿子的确是生来瞎眼的。如果还有所怀疑的话，那么，“犹太当局已经决定，若有承认耶稣是基督的，就把他赶出会堂”这句话，也足以粉碎这种怀疑了。在这种情况下，这个瞎子不仅坚持其获得医治的真实性，而且对自己坚信耶稣是堂堂正正的先知仍毫不隐晦，即使因此受损害也在所不辞；不言而喻，福音书作者在这里的言外之意是，如果瞎子不是确信行在自己身上的神迹是真的，他是决不会这样做的。

第四福音书作者在把神迹说成是客观真实性顶峰的同时，也就是完成了特别从马可开始的一种倾向。他试图把前人所未能提供先例的一种理想的意义显示出来，例如，在这一事例中的神迹，从始至终就不是由于患者的要求作出的，而是由于门徒就患者的情况所提出的一个有争议的教条性问题所引起的。耶稣对这问题所作答复的大意是，这个人之所以生来瞎眼，是特为要通过他得医治在他身上彰显上帝的全能作为，或者说荣耀上帝。约翰认为，上帝的儿子这样彰显上帝的作为或荣耀上帝，不仅在于耶稣行了超乎人力之上的事情和这些事情对人类的有益和慈善性质符合上帝的本性，也在于耶稣所行的神迹实际上象征性地反映了上帝作为及其创世之道的一个侧面。根据亚历山大学派的学说，神圣逻各斯就是世界的生命和光的原理，是灵魂的营养；《约翰福音》里的耶稣，通过其所行的或多或少的神迹，把自己的这些品质显示了出来。关于我们所考虑的问题，在论逻各斯的序言部分里说：“生命在他里头，这生命就是人的光，光照在黑暗里，黑暗却不接受光……凡接待他的，就是信他名的人，他就赐他们权柄，作上帝的儿女。”（第1章第4节往下，第12节）在我们考虑的这段神迹故事的结尾，当犹太人领袖表示了他们自己已不可救药，被医治者宣称其相信耶稣为上帝儿子之后，耶稣说，我为审判到这世上来，叫不能看见的、可以看见、能看见的，反瞎了眼。当法利赛人问他，他们是否也瞎了眼的时候，耶稣回答说，如果他们瞎了眼，这就是说，如果他们知道自己是瞎子，那倒好了，但因为他们没有这种认识，所以他们没有进步的可能（第9章第39—41节） [217] 。从此我们清楚地看出，那首先在身体方面，后来又在精神方面被医好的看见的生来瞎子所代表的是那些虽然原来是属于世界，也就是说，属于黑暗的人，却有接受光的能力和意愿，因而成了上帝的儿女；另一方面，犹太人所代表的则是那些拒不接受光，继续行在黑暗中即罪恶中的人。为了贯彻这一比喻的意义，不妨说，那些在身体上瞎眼而又意识到自己精神上瞎眼的人，不仅将在精神上能看见，身体上也将恢复光明；同样，那些身体上能看见又自以为精神上也能看见的人，最终将不得不承认自己在精神上是瞎子，就连在身体上也将受打击。但这是同《约翰福音》里的基督宣称，他来不是要定世人的罪，乃是要叫世人因他得救，不信的人罪已经定了相违反的（第3章第17节往下；第12章第41节往下）。作为神圣的创世之道，从耶稣里头出来的只能是积极的事物，只能是光、生命和救恩，耶稣既不要求，也不需要行惩罚性的神迹。凡拒绝他的，他只用让他们继续留在其原有的不幸处境中而不必再做什么，就已经是足够的处罚了。

就这样，神迹在《约翰福音》里，在其一切方面，都被一种理想的观点贯穿着，它既是彻头彻尾象征主义的，同时又是彻头彻尾现实主义的，如果认为具有如此重要意义的事情第四福音书作者认为它并没有真正发生过，那将是极大的误解。单从故事的一个特征就可以看出，在作者心目中，现实主义和象征主义这两者并不是互相排斥的，同时还可以看出，这种世界观的形成又是多么奇怪。耶稣差遣瞎子洗的那个池子希伯来名字叫西罗亚（siloah），毫无疑问，是流水的意思，福音书作者却说，这个名字译出来，是奉差遣的意思（第7节）。在作者看来，泉水和池子的名称就是一种关于上帝差遣耶稣或者瞎子被差遣到池子那里去的预言，同时又是现实存在着的流水的名称。

72．医治瘸腿的人

经耶稣医治的第二类病人，一般被认为就是耶稣在回答施洗者问题时所列举的瘸腿的病人。在第二次以饼饱众 [218] 之前，人们带到耶稣跟前请求耶稣医治的许多病人中就有瘸腿的病人，当人们看到在被医好能看见的瞎子等人当中还有能行走的瘸腿人的时候感到非常稀奇（《马太福音》第15章第30节往下）。另外，更常见的情况是，瘸腿的也就是指瘫痪患者而言，路德把它译为gicht-bruchige（痛风患者）在（《马太福音》第4章第24节；第8章第6节；第9章第2节）提到过。根据词义，是说患者一边的肌肉“松弛了”，也就是说瘫痪了，而《马太福音》第9章第2节往下所描写的患者则是完全瘫痪了，至少足部瘫痪了；另一种瘫痪，《马太福音》第8章第5节往下的瘫痪，则是属于痛风性质的瘫痪。之所以认为耶稣必然要医治这一类疾病，乃是由于对《以赛亚书》（第35章第6节）：“那时瘸子必跳跃像鹿”作了字面的理解。在这预言的前面有一道命令说（第3节）“你们要使无力的膝稳固”，希腊译文所用的希腊字和翻译《路加福音》（第5章第18、24节）表示“瘫子”的字完全一样，《以赛亚书》那段话就是这类神迹故事的根源，在福音书里没有表现得像《使徒行传》那样明显。众所周知，圣灵降临以后，使徒为了证明他们所接受的崇高使命所行的第一个神迹就是彼得把在耶路撒冷圣殿前乞讨的瘸腿人治好了。当奉耶稣的名吩咐这人起来行走并向他伸出手去的时候，据说他的脚和踝子骨立刻健壮了，就跳起来，站着，又行走，接着就同使徒们一起进了殿，走着，跳着（《使徒行传》第3章第7节往下）。这种反复突出瘸腿人“跳着”的做法，正是对《以赛亚书》所应许的“瘸子必跳跃像鹿”的一种反映，作这样认识是不会错的。而小腿和踝子骨健壮起来，则令我们想起同一预言中使无力的膝稳固的说法。

关于只有马太称之为瘫痪病的迦百农百夫长仆人得医治的故事将在以后从另一观点对之加以考察。医治瘫子的一个典型故事也是发生在迦百农，一个躺在床上的瘫子被人抬到耶稣跟前。耶稣先向他宣告赦免他的罪，由于文士对此起了反感，耶稣就吩咐他起来，拿他的褥子回家去（《马太福音》第9章第1—8节；《马可福音》第2章第1—12节；《路加福音》第5章17—26节）。我们在这里将不再讨论这样的问题，由于患者深信耶稣是先知，是否有可能对这类病人的医治产生一种自然的心理影响；在第一卷里，当我们一般地谈及这个问题时，并没有否认这种可能性，但由于福音书故事总是根据其对耶稣作为行神迹者的不同想法而有所改变，已不可能把可能作为基础的真正事实推断出来。从几位福音书作者彼此间的互不一致，就可以看出他们在改变这些记述时多么任意。马太只是简单地说耶稣渡海来到自己的城迦百农，人们把躺在床上的一个瘫子抬到耶稣跟前，当他看到他们的信心时，就向病人保证说他的罪赦免了。根据马太，耶稣之得以知道群众的信心，抬床人的信心以及患者本人的信心，仅是由于他们费了那么多的麻烦把患者抬到他跟前；对路加来说，这些信心的证据还很不够，他又加上了文士和法利赛人的责难，说他们开始就坐在耶稣旁边，还说人是那么拥挤，连他们抬的小床也无法进到耶稣跟前，而不得不用一种特殊方法，从房顶上把人连床缒到房子当中，正在耶稣面前。路加以为耶稣 [219] 在房子里的这种想法，无论如何决不是从马太得来的，而是因为他自己认为必须有这一特点才能把他想象中的奇特的信心证据表现出来。在讲到从房顶或者像他自己所表达的从瓦间通过的时候，毫无疑问，他 [220] 是在想到东方的建筑方式，常在用瓦铺的平屋顶上预留一个天窗，通过这种天窗可以从屋顶进到屋里，也可以从屋里上到顶上，根据福音书作者的想法，既没有正规扶梯，又没有梯子可以利用，床和病人只好用绳子缒到耶稣正在教训人的房子里，放在他面前。第二福音书作者是由于不知道巴勒斯坦房屋的这种特点呢，还是由于他想更清楚地把群众的热忱信仰表现出来，不顾屋顶上已有天窗存在的事实，竟说四个抬床的人（四人这个数大概是他从床的四角得出来的）先把房顶拆通了，却没有想到，这种做法，将使下面聚会的有被落砖砸伤的危险。凡是还记得不结果无花果树故事 [221] 的人一定不会否认，这种轻率的做法，正是马可的一贯作风，这一记事也是使人认为马可不可能是原始福音书作者的许多记事之一。

前三福音书作者都提到还有一次发生在安息日的与这次故事有联系的医病神迹，因此，如果说前次神迹之所以成为文士们的绊脚石是因为（在他们看来）耶稣冒称自己有赦罪的权柄，而这次他们认为耶稣治病工作有问题则是因为他违反了安息日。按照全部共观福音书，连在次序的安排上，医治枯干一只手病人的神迹都是放在紧接着安息日摘麦穗之后（《马太福音》第12章第9—14节；《马可福音》第3章第1—6节；《路加福音》第11章第6—11节），就证明他们所关怀的不是神迹本身而是耶稣在安息日行了这件事。遵守安息日假日的方式以及特许宽容的范围是耶稣和法利赛式犹太教之间的一个有争议的问题，因而我们发现它一再以不同形式在福音书中出现。这个问题可能同任何非常自然的行为联系起来，例如，门徒摘麦穗的行动，在摩西律法里并不认为是侵犯别人产权的行动，因而一般地说，是被允许的（《申命记》第23章第25节），由于它不能被认为是经常性工作，特别在有需要时，所以耶稣认为即使在安息日也是许可的；另一方面，由于后世解经者的食古不化，这次行动就被认为是在安息日禁止做的事项之一。如果耶稣在这类事件上利用大卫的先例反驳了法利赛人的责难，当时由于为饥饿所迫，大卫毫不犹豫地让自己和其从者用一般只留给祭司吃的圣殿里的陈设饼充饥，那么，耶稣在这样一个时刻，也可以在不是为了他自己的需要，而是为了他所要帮助的人的需要，做他们所谓违反安息日的事，像家畜所有者，在严重危险的情况下，毫不犹豫地在安息日伸手（把家畜从坑里拉上来了）。很明显，提供这类例证并不必然意味着在这类情况下非先有神迹不可；相反，这类例证对于任何自然的助人为乐的行为都是完全适合的。但同样明显的是，当人们习惯于谈论 [222] 耶稣神迹的时候，在安息日行的这些神迹必然会被认为是提供这类例证的适当时机，即使它们是单由耶稣的话所引起也是如此，因为当时就有一个拉比学派，甚至对在安息日慰问病人也加以禁止。

安息日把羊从坑里拉上来的话这里只有《马太福音》提到过，在《马可福音》和《路加福音》里，耶稣向那些伺机窥探他的法利赛人提出了一个问题，安息日行善行恶，救命害命哪样是合法的 [223] ?另一方面，路加却围绕两个另外的神迹引进了关于家畜的两次没有实质性不同的谈话，这就再度证明，这里的记事重点并不是神迹而是耶稣关于遵守安息日的正确方式的谈话。一次安息日（《路加福音》第14章第1—6节）在一个法利赛人首领的家里，吃饭的时候耶稣遇见一个患水臌的人。治好这个病人之后，尽管法利赛人以怀疑的静默对待耶稣向他们提出的问题：安息日治病合法不合法。耶稣又向他们提出了另一个问题：你们中间谁有驴或牛，在安息日掉在井里，不立时拉它上来呢?另一次是（第13章第10—17节）在一个会堂里，有一个十八年腰弯得一点直不起来的女人，耶稣通过说话和按手，使她的腰直了起来，并用以下的问题反驳了管会堂之人的责难：难道你们各人在安息日不解开槽上的牛驴牵去饮么?这两个形象的区别在于：女人的病患被认为是由于撒旦的捆绑，耶稣解放了她。

关于这些医治病人的事例，特别是后一个事例，如果它是严格地按历史真相保留下来的话，可以把它理解为是由于耶稣的谈话和按手对女病人的信心所起的心理上的一种治疗作用。保罗斯博士通过引证原始资料，已经证明在近代也曾发生过完全类似的情况 [224] 。但患水臌病人忽然得到医治却不适用这类的理论，而枯干一只手的故事，在希伯来先知传说中有过明显的先例，其来源何处，已无怀疑余地。屡见不鲜的情况是，新约神迹故事同旧约神迹故事的区别在于，旧约是先把疾病作为刑罚神异地加在人身上，后来又神异地将其除去，而新约则是按照福音的精神疾病早已存在，只是由于施行神迹者的仁爱才得以除掉。例如，在《旧约》（《列王记上》第13章第4节往下），拜偶像的耶罗波安，当他将其渎神的手伸向耶和华的先知的时候，由于上帝神异的惩罚他的手就暂时枯萎了，这就是说，变得僵硬不能收回了，只是由于他要求先知为他向耶和华祈求，才通过第二次神迹即恩典的神迹才得以复元。在福音书故事里，患者的手早就由于疾病而变得僵硬，这种僵硬同耶罗波安王的情况不同，王的手是因他侮慢神把手伸出，由于受罚而不能收回，而新约患者的情况正与此相反，在于他因病不能伸出，经过耶稣医治就能伸出了。如果我们把耶罗波安王的事例（第4节）：“王所伸的手就枯干了；”同《新约》（《马太福音》第12章第10节；《马可福音》第3章第1节）“那里有一个人枯干了一只手”进行比较，然后再把第一次医病的末尾（第6节“王的手就复了元，仍如寻常一样”）同第二次医治的末尾（第13节）“手就复了元，和那只手一样”进行比较，就很难不看出其模仿的迹象。但这些疾病正是当时希望于蒙上天厚爱并有高级生灵为朋友的人们医治的那类疾病，正如塔西图斯的故事里经常提到的那样，据说，为了给维斯佩仙皇帝一个证明其有行神迹能力的机会，当他临近亚历山大城 [225] 时人们曾把一个据说是瞎眼的人，一个一只手残废的人（据斯陀尼乌斯说，是一个有一只瘸腿人的 [226] ）放在他经过的路上。

我们发现，关于这类神迹，在所有较早福音书里都是分散记载的，但在第四福音书里却集中起来，一方面加以夸大；另一方面又加以精神化。我们还发现，这类神迹在第四福音书的表现形式同其在第二福音书的表现形式有直接联系。耶路撒冷城毕士大水池边的病人的故事（《约翰福音》第5章）涉及一个瘸腿的人，和在迦百农医治一个瘫子的故事情况一样，像枯干一只手的病人，患水臌的病人和驼背的女人一样，它同样也是一个在安息日治病的故事。在这方面它超过了早先的故事，部分地由于它发生在一个很美好的地点，部分地由于其患病时间很长，关于迦百农的瘫子，根本没有提到他患病多久，驼背的女人患病也只18年，而约翰在这里说，此人患病已达38年之久，在对故事的精神化和象征意义的深刻理解方面它也企图超过在安息日获得医治的全部神迹故事。

毕士大池子（除了第四福音书外，无论是在约瑟弗或拉比的著作里我们都找不到任何有关资料）连同其充满瞎子、瘸子和其他病人的五个廊子仿佛是一个大医院，伟大的行神迹者就是登上这一舞台的开业医师，他选择那病情最严重、患病时间最长久的病人进行手术治疗，以最辉煌的医疗成果证明自己就是那赐予众人以生命的神圣创世之道。尽管有高级生物在池子上面活动，偶尔有天使下来，搅动池水，谁先下去就得医治 [227] ，但由于天使救援的效力，未能达到最需要救援的人，这就使得医治他的耶稣处于更高的地位；这一特征，同关于神妙医疗的全部描述结合起来，令人料想其中可能暗含着某种象征性意义。38年的疾病曾被人认为是以色列人在进入应许地之前不得不度过的旷野生活所预示的原型（《申命记》第2章第14节） [228] 。耶稣在行这次神迹时曾提到犹太人自以为有永生，因为他们查考了《圣经》（第39节，参看第45节往下），这里的《圣经》主要是指摩西的五经而言，但如果没有基督，他们就不可能有永生，正如没有耶稣，毕士大池廊子里的病人就不可能得医治一样，因此，我以为，这里的五个廊子如果不是作为摩西五经的象征那才怪呢！在有信心的解经家们看来，这种象征性的解释是不会损害故事的真确性的；反之，如亨斯吞贝格用最新的新闻格调 [229] 所表达的那样，耶稣在这里必然遇见的是由于上天的安排，在患病的年数方面作为上帝子民典型的“病夫犹大”。依我们看来，故事的一切历史价值早就丧失了，而所谓可能的象征意义，对我们来说也只能有对这种虚构的某些特征提供一些说明依据的价值，但这种说明的不确定性无论如何也不能动摇我们对于这类故事的非历史性质的信念。

《约翰福音》的故事特别是从抄袭共观福音关于迦百农瘫子的记述而来，这可从它们共有的不同特点看得出来。连关于赦罪的事《约翰福音》都记载了!不过他把起头的话“你的罪赦了”改成后面说的一句话“不要再犯罪，恐怕你遭遇的更加利害”（第14节）。由于耶稣行神迹时对病人的吩咐在两个故事里有非常相似之处，我们的这一看法是不会错的。共观福音书里把这些话说了两次，一次是作为棘手的问题向法利赛人提出；对于这样的人，或说，你的罪赦了，或说，你起来（马可：拿你的褥子）行走，哪一样容易呢!接着就作为现实命令对病人说，起来，拿你的褥子回家去吧！第四福音书作者由于没有先提出赦罪的宣告，所以也没有提出第一个问题，而仅提出了由共观福音里的两句话混合起来的实际命令。他坚持第一种形式，但像马可一样却从第二种形式中采用了可以包扎起来的“床”字 [230] 。他这样做特别是仿效了马可这是从他们都用了同一个古怪的词来描述床这件事上看得出来的 [231] 。马太两次用了通常用的“床”字 [232] ；路加也只用了一次，两次用了缩小词 [233] ，终于迂回地把患者所躺的床描绘了出来。另一方面，马可从头到尾一共用了四次，约翰五次用了一个词，这个词尽管在《新约》别处不是没有用过，却像我们德语中pritsche [234] 那样古怪的词，这个词在《约翰福音》其他地方没有出现过，但在《马可福音》则曾一再出现，说明很可能前者是由抄袭后者得来的。 [235]

像生来瞎眼的故事一样，通过正式审讯以确定神迹的事实情况是第四福音书所特有的一种安排。犹太人，这就是说，犹太人的当权者，看到这个人拿着褥子就对他说，在安息日拿褥子是不可的。他回答说，那使我痊愈的，对我说，拿你的褥子走吧。他们想知道这个人是谁，他说他不知道，因为耶稣行神迹之后，为了躲避众人，已经走开了。只是耶稣在圣殿里再次遇见这个医好的人并向他发出上述告诫以后，他才知道他的名字叫耶稣，于是他去告诉犹太人医好他的是耶稣（在生来瞎眼的故事里，瞎子已经知道耶稣的名字，只是不知道关于他的其他情况）。审问的人紧紧追问他和他的亲属，想进一步了解他的病情和耶稣医治他的方法，当他们发现耶稣是破坏安息日的祸首时，为了把攻击的矛头指向耶稣，他们就不再盘问他了。下面的描述不太清楚，只是说：“所以，犹太人逼迫耶稣，因为他在安息日做了这事。”耶稣回答 [236] 他们说，“等等，等等”。对于一种反对意见，一种谴责，一种控诉，人们可以作出回答，而对于逼迫，如果不是对之作感性的，绝对的字面意义的理解，乃是一种较长时间的持续的行为，人们可以设法避免，也可采取措施加以提防，却不可能作出回答，在所谓的耶稣作出第一次回答之后，接着又说，“所以犹太人越发想要杀他”，于是耶稣又作出了第二次“回答”，而且还是一篇很长的讲话，如果犹太人真的想要杀他的话，这就给他们这样做以充分的时间和机会了。我们看出，当犹太人向被医好的人指出耶稣是亵渎安息日的罪魁祸首的时候 [237] ，作者就认为这件事已经结束，接着他所关心的就只是他想将其同这件事联系在一起的耶稣的那篇讲话了，不过他做得非常令人不满意，竟说那是耶稣对于逼迫的一种“回答”。

当福音书作者把这次医病神迹说成是在安息日行的时候，他心目中从一开始所要强调的就已经是这篇讲话了。把这次活动说成是耶稣在安息日做的事可以给他一个机会展示神圣逻各斯的一个永不停止活动的性格。为了驳倒犹太人的反对，他没有利用共观福音书所记载的从实践经验得出的有关牛羊的论证，也没有利用大卫和陈设饼的论证（尽管像我们从第7章第23节 [238] 所看出的那样，第四福音书作者对于这类论证并非不知道），而是利用了一种形而上学的论证，说正如他的父亲上帝即使在安息日也毫不间断地工作和创造那样，作为凡事以其父为榜样的上帝的儿子，他自己毫不间断地工作也就是恰当的了。上帝不间断工作的学说是犹太亚历山大哲学的基本学说。同一永不休止的活动也是作为上帝在世上代理人的逻各斯的工作：没有比怀敌意的犹太人，企图利用其民族关于安息日的律法，限制他的神圣和无限权能，更能说明作为道（逻各斯）成肉身的耶稣的尊严了。因此，人们曾正确地说，《约翰福音》序言（第1章第4节）中“生命在他（逻各斯）里头，这生命就是人的光”，这句话的后一半已由生来瞎子的故事得到说明， [239] 其前一半则由我们现在考察的故事得到说明；不过我们必须永远记住，在福音书作者心目中，这些故事既必须完全照字面来理解，又是完全具有象征意义的事件。

撇开讲话的基本思想同菲罗体系的关系不谈，单凭经常出现于第四福音书的非历史性事项，就可以清楚地看出，整篇讲话是第四福音作者任意杜撰出来的。该福音书说当耶稣称上帝为他的父亲的时候，犹太人认为这实质上就是把自己当作和上帝平等（第18节），其实真正的犹太人是不会作如此想的。他们都已习惯于关于弥赛亚作为上帝儿子的描述，连一般的君王也常被称为“上帝的儿子”，就这是说，是受到上帝保护的上帝的代理人，儿子仅是一种并不以任何事为先决条件的称号。其次，从讲话的一系列词句有的已出现在序言中（试将第38节同第1章第18节作一比较），有的是在别处出现过的福音书作者本人的话（试将第32节同第19章第35节，第44节同第12章第43节作一比较），或者作为施洗者的话出现过（试将第20节同第3章第35节作一比较）；更多的则重复出现在《约翰一书》里（试将第24节同《约翰一书》第3章第14节34，第36节往下同《约翰一书》第5章第9节；第38节同《约翰一书》第1章第10节；第40节同《约翰一书》第5章第12节；第42节同《约翰一书》第2章第15节作一比较）。最后一种情况只是对那些认为《约翰一书》写于福音书之前的人可能有用的证明，而第一种情况则充分证明了我们不得不就第四福音书所记载的耶稣全部讲话得出的结论的正确性。

73．医治麻风病人、聋子和哑巴

耶稣在其（《马太福音》第11章第5节）讲话中，继瘸子行走以后又提到了使长大麻风的洁净，正如他打发十二门徒出去时（《马太福音》第10章第8节）对他们说，除了医治其他病人以外，还要给他们能力，使长大麻风的得洁净一样。耶稣所说长大麻风的这句话，不可能像所说瞎子和瘸子那样取自《以赛亚书》那段经文，因为在那段经文里，先知并未提到长大麻风的人，因为这类话和当时先知所描述的百姓因被掳期结束而欢欣鼓舞忘却一切苦恼的景况是不适合的。但作为弥赛亚施行神迹的一项计划，正如上面已经提到的那样，先知的言论又得到了先知榜样的补充。在先知传说中，麻风病占有相当一部分地位，正如它在犹太传统疾病中占有相当一部分地位一样，因此，在摩西律法里（《利未记》第13章第14节）也是如此。像这样一种恶性的、顽固的，特别由于它的传染性而不得不采取隔离措施的可怕疾病，特别可以看作是上帝的一种惩罚或试炼（请参看《约伯记》）；这种疾病得到医治就是上帝的一种祝福。因此，在耶和华为了使摩西得到百姓的信任而授权给他施行的各种神迹中，麻风病的发生和消除几乎占了头等重要的地位（《出埃及记》第4章第6节往下）。耶和华吩咐他把手放在怀里，然后再抽出来，手就变得雪那样白；当他第二次这样做又抽出来的时候，手就复了元，同周身其余的部分一样。这好像是上帝记了一套神异的戏法一样。但另一次的麻风处罚和消除却是非常认真的。摩西的姊姊米利暗胆大妄为，竟敢背叛自己的兄弟摩西，耶和华的怒火向她发作，由于长了大麻风，变得像雪那样白，只是在亚伦向摩西恳求，摩西向耶和华恳求之后，经过七天的隔离才恢复了洁净（《民数记》第12章第1—15节）。另一个特别有名的，被耶稣本人提到过的例子是记在第三福音的一段话（《路加福音》第4章第27节）。先知以利沙医好了一个长大麻风的人，这个故事的许多别的特色也进入了基督的故事里来（《列王记下》第5章第1节往下）。亚兰王的元帅乃缦患大麻疯，他求先知给他治病。先知吩咐他去约旦河沐浴七次，他本指望先知会求告耶和华上帝，并来到他跟前，在患处以上摇手 [240] ，治好他的病，现在竟只叫他用一种普通沐浴的医治方法，他生气了，但他终于听从了劝告，按照先知的方法去做，第七次沐浴以后，他的病就完全好了。但先知立即感觉到有必要把麻风病转移到自己利欲熏心的仆人基哈西身上。

对于弥赛亚的希望 [241] ，至少就其存在于基督教的形式而言，略去了旧约神迹的惩罚性的一面，但弥赛亚的医病能力和恩典是不可能被剥夺的。因此，根据全部《共观福音》的记载（《马太福音》第8章第1—4节；《马可福音》第1章第40—45节；《路加福音》第5章第12—16节）在第一批寻求耶稣医治的病人中就有一个跪倒在耶稣面前，宣称他深信，如果耶稣愿意，就一定能治好他的大麻风病。耶稣伸手摸他，表示愿意，他立刻就完全洁净，以致耶稣能够充分有把握地命令他去把身体给祭司察看，并为献上洁净的祭物作好准备。试图用这样一种假设加以说明，以为他的病已经快要好了，只是自己还不知道罢了，病已经几乎完全好了，麻风病已经到了最后脱皮阶段，耶稣只是向他指明了这种情况，并没有使他获洁净。这样一种唯理主义的说明对福音书故事既是一种强词夺理的解释，从我们的观点来看，也是非常可笑的多此一举。我们认为，它带有最明确无误的先知弥赛亚神话烙印，它不需要任何自然的解释，所需要的只是一种我们已经提到过的，符合发生、发展原则的说明。

在《路加福音》里还记载了第二次医治麻风病人的事，这次是十个麻风病人同时受惠于耶稣的医病能力（第17章第11至19节）。耶稣正行走在去耶路撒冷的路上，当到加利利和撒马利亚边界的时候，在一个村子前面，遇到了十个长大麻风的人，他们站在律法所要求的离他一定距离的地方，大声向他喊叫，要求他怜悯他们。耶稣没有像医治第一个大麻风病人那样，伸手摸他们，也没有叫他们到自己跟前来，而是叫他们去把身子给祭司察看，他们去的时候就洁净了。被认为神迹故事的这篇记述，到了这里就应该正当地结束了。虽然麻风人数有了惊人的夸大，从一变成了十，令我们感到一定程度的惊异，但也只能把它当作是前一故事的变化罢了。不过路加的故事并没有到此为止。相反，十个病人获得医治后，九个回去了，只有一个回来俯伏在恩人脚前感谢他，这人还是个撒马利亚人。在这个人面前耶稣说了一些不利于那九个犹太人的话，因为他们没有回来尽到自己感恩的责任，反倒让一个非犹太人做了。接着耶稣就打发这个撒马利亚人回去，并说他的信救了他了。

我们从这一出乎意料的结束语可以看出，它是前一麻风故事未加考虑的对于以利沙，乃缦故事结束语的一种模仿。当乃缦发现自己获得医治以后，他也回来向先知表示感谢，承认以色列的上帝是唯一真神，而且乃缦也像这个故事里的撒马利亚人一样是个外国人。在《路加福音》里耶稣曾说过（第4章第27节），先知以利沙的时候，以色列中有许多长大麻风的，但内中除了叙利亚人乃缦，没有一个得洁净的。正如这次十个麻风病人中除了一个撒马利亚人外，没有一个像乃缦那样有配得医治的感恩之心。在拒受乃缦的礼物之后，以利沙打发乃缦回去，临别时对他说：“你可以平平安安地回去。”耶稣没有说这句话，而是用在别的地方行神迹时用的一句老话：“起来走吧，你的信救了你了。”不难看出，这最后一句话，用在医治血漏妇人身上（《路加福音》第8章第48节）或用在耶利哥瞎子身上（《路加福音》第18章第42节）是完全合适的，但在这里却不合适；因为，如果这位撒马利亚人得医治是由于他回到耶稣跟前所显示的信心，别的没有回到耶稣跟前显示这种信心的人得医治又是什么缘故呢?所以，这个结束语是由福音书作者从别处的神迹故事转移过来的。如果没有它们，故事的结尾将会是耶稣提出的问题：这十个人中除了这个外族人，再没有别人回来归荣耀与上帝么?这是一个富有教育意义的结束语，如像撒马利亚人比喻一样，那里的问题是：“这三个人，哪一个是落在强盗手中的邻舍呢?这个邻舍同样也是一个外族人。”

我们现在谈到的这个神迹故事，也是《路加福音》所特有的，一般说来，它同这个比喻有非常明显的相似之处，这个比喻也是路加所特有的，两个撒马利亚人故事都是同《路加福音》的倾向性非常密切地联系着的。在神迹故事里，十个人中唯一有感恩思想的是一个撒马利亚人，比喻里巴是如此，撒马利亚人是三个人中唯一善良的人，而在两者之中所有真正正规的犹太人都是些忘恩负义没有爱心的人。数目十和三都是适宜用于比喻中的整数，例如，在十童女比喻中就是利用了十这个数目（《马太福音》第25章1节往下）。我们不能说这个故事好像撒马利亚人故事一样，原来是耶稣讲的一个比喻，后来被当成历史的事实了。当事情涉及一个不确定的题目如一个王，一个旅游者，一个播种者或者有像拉撒路那样人所喜欢的名字的第三者，并具有一种教育寓意的时候，我们会很容易看出其寓言性质来。但当一个人把一件事说成是他自己实际遭遇过的事情而实际并非如此的时候 [242] ，他就是或者不适当地掩盖了事实真相或者有意骗人。我们没有理由把这两种情况的任何一种归咎于耶稣身上，因此只能认为这个神迹故事是经后人插手过的，其用意是给旧约先知弥赛亚医治麻风病人的主题思想以一种有利于外邦人的转变。不管在他这样做的时候是不是心中已经想到了好撒马利亚人的比喻，或者后一故事就是他自己的创造发明。

在这类神迹故事上，第四福音书对我们是毫无帮助的；麻风病人的事连提都没有提到过。其原因是，在作者所生活的小亚细亚早期的希腊社会里，麻风这类疾病并不像巴勒斯坦犹太人中那样常见。还有，那就是麻风这类的疾病并不像瞎子、瘸子那类疾病容易适应他那以光明和黑暗、生与死的对立为主的象征性神学体系。

在耶稣给施洗者差来之人的回答中继长大麻风以后的聋子也有同样的情形。在这段话的出处，《以赛亚书》那段经文里曾特别提到过聋子，在福音书的希腊原文里聋子这个词本来就有既聋又哑的意思，因此，《马太福音》和《路加福音》，在耶稣的回答（施洗者差来之人的话里），都没有提到哑巴，只提到他恢复了聋子的听力，但在他们记载的神迹故事里，却没有提到过聋子，只提到耶稣恢复了哑巴的说话能力。反之，马可共有两次 [243] ，一次在他所特有的医病故事里，另一次在其他两位作者说是被鬼附的故事里，则把聋子和哑巴结合在一起。

这些故事中的头两个，至少在《马太福音》里，是几乎完全一样的。一次是（第9章第32—34节）有人将被鬼附的一个哑巴带到耶稣跟前来。鬼被赶出之后，哑巴就说起话来，百姓惊讶说，在以色列中，从来没有看见过这样的事，但法利赛人却说耶稣是靠鬼王赶鬼。另一次是（第12章第22—24节；参看《路加福音》第11章第14节）一个被鬼附又瞎又哑的人被带到耶稣跟前，耶稣治好了他的病，他就既能说话又能看见了，百姓对此的推测耶稣是大卫的子孙，法利赛人却说耶稣是靠鬼王别西卜赶鬼。从这里可以清楚地看出，第一福音书作者从其所利用的一种原始资料中看到的是一个因被鬼附而成了哑巴的人，而从另一个原始资料看到的却是一个因被鬼附而成了又瞎又哑的人，这类以不同形式结合的故事在当时是很流行的，作者认为它们是两个个别的事件就把它们作为两个故事收在其作品中，一个故事放在较早时期，另一个故事放在较晚时期；至于路加尽管未必知道真实情况，却认为把两个非常相似的故事全记下来未免太多余了。

由于哑巴病人所经常表现的可怕病情，有相信魔鬼观点的人把他们看作是被鬼附的就是非常自然的事了，但瞎子的情况则不那么容易理解。不过，当我们联系到正是由于有这种幻想，人们甚至把患有肢体疾病的人以及弯腰驼背的妇人都看作是被附的人，把瞎子看作是由于被鬼附，就不足为奇了。但当马太把一个病人称作害癫痫病的 [244] ，却又像路加所做的那样，把他描述为被鬼附的，唯独马可称他为既聋又哑的病人 [245] （第9章第17，25节）的时候，那就是另一回事了。这是个门徒能力医治不了，而耶稣本人不得不亲自干预的病例。马可很可能由于联想到《马太福音》被鬼附的哑巴，特意把情况说得严重一些借以表示病情特别严重。

很明显，马可对描述病人的状况以及他父亲和耶稣之间的情景是感到非常踌躇满意的，我们以后还要回到这一点上来。他对于医治耳聋和舌结的人（第7章第32—37节）和上面已经考察过的医治伯赛大瞎子的描述也是如此，像这类的故事才是符合第二福音书作者口味的真正典型的神迹故事。除了神秘地带领患者离开众人到一边去以及在末尾徒劳地吩咐他不要把这事传开外，耶稣还用亚拉米语 [246] 吩咐聋子闭塞的耳朵开开，作者还不得不为其读者把这句话翻译出来；因为如果按照其原来的外国语形式说出来，就会像一种符咒一样，我们在这里看到的不是像医治瞎子的故事那种渐近的过程，而是对同扫除这个病例的双重缺陷联系着的耶稣的操作的比较详细的描述；这里耶稣是吐唾沫抹患者的舌头并用指头探他的耳朵，而医治瞎子时却是直接吐唾沫在他的眼上。此外，这里还记述了耶稣望天叹息，给当时的情景增添了一种感情的色彩，只有在记述使拉撒路复活的第四福音书里我们才重复看到这样的景况。最后，群众极度赞叹之余，高声说，“他所作的事都好，他连聋子也叫他们听见，哑巴也叫他说话。”这句话的意思不是别的，而只是说，耶稣行了先知书上所期待于弥赛亚的事情，因此，一当根据更好的理由，耶稣被承认为弥赛亚的时候，不管他实际做没做过这些事，人们就理所当然地认为他一定做过这些事了。

74．医治被鬼附的人

我们是在依据耶稣讲话的次序考察他的神迹，因此，下一步就应当是考察他使死人复活的神迹了。但还有几种神迹虽然在他的讲话中没有提到，却也必须加以注意。

医治被鬼附之人的神迹就是没有提到的一种。在讲话中他只要求人们根据先知的预言和旧约先知的先例，注意到所期待于弥赛亚的事情，这是因为，在先知时代，甚至在最后一个先知的时候，被鬼附的事人们还从未听说过。上面已经提到过，福音书所记载的耶稣医治的所有疾病中，最有自然可能性和历史或然性的莫过于那些被认为被鬼附的疾病。如果耶稣真的治好过病人的话，其中肯定就有被认为是被附的病人。

但并不能从此得出结论说，我们从福音书所看到的有关医治病人的记载，在历史上都是正确无误的；反之，我们不可能想象，任何一件这类事情都是如所记载的那样自然地发生的。如果不正是由于恶鬼附于人身，以及恶鬼碰上了弥赛亚诸如此类由想象力的刺激而产生的想法从多方面的添枝加叶才产生了这类故事，那才怪哩。且不谈关于耶稣或其门徒赶鬼的简略叙述（前者见《马太福音》第4章第24节；第8章第16节；《马可福音》第1章第34，39节，第3章第11节；《路加福音》第4章第41节，第6章第18节；后者见《马太福音》第10章1，8节；《马可福音》第3章第15节，第6章第7，13节；《路加福音》第9章第1节，第10章第17，20节），也不谈看来被鬼附只在原因中占次要地位的其他疾病的故事，像我们刚刚提到的医治既聋又瞎的病人，或者像医治迦南妇人被鬼附的女儿那样远距离医疗，病人一直处于不引人注目的地位——撇开这些不谈，我们从共观福音书里看到有三个这类的病例，一个叙述得比较简单，另外两个则复杂而难于理解。

即使在路加和马可的简略陈述中，也特别强调了附在人身上的鬼，承认耶稣为弥赛亚这一事实。马可（第3章第11节；参看《路加福音》第4章第41节）说，当污鬼看见他的时候，就俯伏在他面前喊着说，你是上帝的儿子。但耶稣即使让他们说话（参看《马太福音》第1章第34节），他也严厉地警告他们，不要把他宣扬出去。人们认为，这些鬼当然知道，弥赛亚有朝一日，会把他们和他们的王下到地狱里去的（《马太福音》第8章第29节，第25章第41节；《马可福音》第1章第24节；《路加福音》第4章第34节；《启示录》第20章第1节往下，第10节）；而且由于他们具有能看穿事物的精神能力，决不会把任何不真是弥赛亚的人说成是弥赛亚。因此，既然他们承认耶稣是弥赛亚，从犹太人的观点来说，这就是耶稣为弥赛亚的有力证明。但它同时也产生了一种实际的对比即：尽管耶稣使其同时代人相信自己为弥赛亚的努力还没有产生效果；另一方面在他同洞察力强的魔鬼的斗争中，还必须不让它们过早地把自己为弥赛亚的事宣扬出去，使自己守分安命的精神受到损害。但既然我们从被鬼附的人身上所看到的仅仅是一些自然的病人，我们就不可能把看到耶稣心灵深处的洞察力归之于他们，这就是说，我们不能像福音书作者所明确描述的那样，认为这些人在没有作进一步了解的情况下，第一次看见他就会承认他是弥赛亚；一旦发生了这样的承认，那我们就必得假定，事先一定发生过某种事情，自然地给病人留下了深刻的印象，使他们产生了这样的信念。

福音书记载的耶稣在迦伯农会堂赶鬼的事，就给我们提供了可以作这样解释的一种情况（《马可福音》第1章第21—28节；《路加福音》第4章第31—37节），这里描述了耶稣先作了一次演讲，给会众留下了强烈的印象。这次演讲对一个患有鬼附征候的病人所产生的效果，很可能就是使他受到了极大的激发，扮演了魔鬼的角色，喊叫起来，恳求这位上帝的大能者不要干扰他。的确，福音书作者们，并没有对这两件事作因果关系的联系，而是说被鬼附者纯粹由他自己得出了这样的认识，即使耶稣没有作过演讲，他也会认识他是谁。福音书作者们不仅说他称耶稣为先知，而且还称他为上帝的圣者即弥赛亚。这件事在耶稣一开始传道的时候，似乎是不可思议的，因为，根据非常可靠的传说，即使在和耶稣最接近的小圈子里，也是在较晚时期以后才产生耶稣是弥赛亚的看法，所以，在福音书记事里，不是被鬼附的人把耶稣的地位看得过高，就是把事情的发生提得太早，但如果从耶稣的讲话、耶稣的人格、那一地区所有关于耶稣的传说对病人产生了印象的角度来看，则福音书作者所陈述的一切结果，都可以自然地得到说明。如果这个人只承认耶稣是个先知，根据犹太人的看法，他也仍然是承认了耶稣具有从上面来的神圣能力，能够同罪恶的势力即魔鬼的国度进行斗争，一旦耶稣本人也参与或利用了这种见解，吩咐魔鬼离开这个人的身体，很可能就产生了福音书所告诉我们的结果，经过一阵激烈的抽搐，产生了一种决定性转折，宣告了病态的结束。至于是不是还会复发，则像其他福音书故事一样，我们毫无所知。然而，由于心理因素对这类疾病所起的作用，一劳永逸的痊愈也并非是不可能的。

全部共观福音书都记载的被鬼附的加大拉人的情况就不同了（《马太福音》第8章第28—34节，《马可福音》第5章第1—20节，《路加福音》第8章第25—39节），在福音书所记被鬼附的故事中它是最壮观的一个，添枝加叶地用各种装饰品装饰着，其中有的是可能的，有的是不可能的，而后者在某些圈子里还一直留下了极其深刻的印象。此外，关于这些装饰在不同的记述里彼此间还存在着并非不重要的分歧，《马可福音》和《路加福音》里的有些特征在《马太福音》里却没有述及。反过来说，后者也有一个胜过前者的地方，那就是它记述了两个被鬼附的人，而前两部福音书只记一个。人们把这说成是他的缺点，不过人们从他的记述里也发现了一种模糊了的传说，特别是一个病人身上的复数的鬼变成了复数的被鬼附的人，但反过来也可以说为了特别强调许多鬼在每一个被鬼附之人身上产生的影响，在后来的重复记述里就把它说成是一个人了。在所有其他方面至少可以说马太的记述要比其他两本书更为简单些。他用很少的话描述两个被鬼附之人的凶猛等况时说：“甚至没有人能从那条路经过”所表达的跟他们，特别是马可用冗长的言辞所描述的同样充分用力。根据三个报告人的记述，被鬼附之人对耶稣所说的话，同前一个故事基本上一样，即这样一个问题，他们和耶稣有什么相干，并求他时候未到，不要叫他们受苦，不过这句话在耶稣到他跟前时说才是自然的，而不是特别像马可同马太互相矛盾地说，从老远就跑到他们所怕的人跟前说这番话。叙事者本人似乎也感到这种情况很难想象，因而又补充说，这是因为耶稣曾吩咐鬼从人身上出来。我们很难理解，既然在此以前被鬼附的人还未到耶稣跟前，耶稣又是在什么时候向他发出这种命令的呢?其实，即使从神迹的观点来说，马太的描述也是比较自然的，因为事件发生地是在加利利海那边，在那里耶稣的名声不如在加利利海这边那样广为人知，一个患这样病的人第一次看到他就承认他为弥赛亚，是很难想象的事。第一福音并没有告诉我们一个被鬼附的人身上有多少鬼；耶稣问鬼的名字叫什么，回答说叫群， [247] 因为它们多，这些话都是第二和第三福音添加的。很明显，这个复数是从后面马太和其他书所共有的魔鬼祈求耶稣让它们进入猪群推测出来的，这样一来似乎可以假定鬼的数目和猪的数目是相等的，从而在鬼群和猪群之间取得了平衡。

关于猪的这种特征即使信仰最坚定的解经家也很难坚信下去，因为，如果说人被恶鬼所附还可以设想的话，动物也能同样被恶鬼所附就不那么容易理解了。即使那些认为这种情况还可接受的人，当他们得知据说恶鬼的矛盾行为时，也就会立即感到惊疑不止了。首先据说为了避免坠入深渊或流亡外地，它们要求耶稣准许它们寄住到猪群里去，紧接着它们的祈求获准之后，这群猪就冲到海里去，这样，他们自己就把求得的寄宿处毁灭了。真正的魔鬼是不会干这样蠢事的，但一个传说或虚构的故事却可能容易陷于这种矛盾之中，由于见解和目标不同，描绘的特征也会随之而不同。这里所要描绘的并不是一个单纯的赶鬼故事，而是在各方面都非常令人瞩目的故事，作者认为，不仅需要把鬼从人身赶出去，而且还要提供证明，它们已实实在在地离开人身，进到另一种物体里去。最适合这一目标的莫过于不洁的牲畜猪了，由于那里存在着一群猪，于是就设想出一群鬼来，这样，对于整个故事就产生了一种进一步夸大的效果。提出魔鬼的请求是为了说明它们进入猪群的原因，而这种想法又是由当时的一种流行思想产生的，以为这类鬼魂宁愿作为寄生虫寄居于形体之中，哪怕是牲畜的形体也罢，而不愿作为离开身体的阴魂游荡于荒野或坠落地狱。但怎样才能显示出它们真正进到猪群里去呢?它们不可能像从人身说话那样从猪的身上说出话来，从猪的身体，也许它们可能跌倒在地上，发一阵抽搐，但这是这类牲畜自发地会做的事，并不是可靠的证明。剩下的只有一个办法，就是让它们自己去寻死，这也就是说，让魔鬼赶着它们去死，这是在另一种情况它们自己不会做的。且不谈这次的特殊情况和在此以前恶鬼曾要求进入猪群的事，单就其本身而言是同恶鬼的破坏本性非常适合的。186关于这类赶鬼尝试在当时其他情况下也曾有过报道。约瑟弗就曾告诉过我们有一个犹太魔术家利用一种魔术戒指和所罗门符咒，从被鬼附之人的鼻子里把鬼引出来；为了使旁观者深信恶鬼已经真的被引出来，他在附近放了一只装满水的水桶，叫鬼把水桶弄翻，鬼竟真的把水桶弄翻了；约瑟弗 [248] 还向我们保证，他本人就是这些旁观者之一，看到了这种证明他的同胞所罗门有无比智慧的证据。同样，弗拉斯特拉图斯 [249] （philostratus）告诉我们，提亚那的阿波罗尼乌斯 [250] 曾吩咐一个魔鬼用明显的证据，离开一个被鬼附的青年人，魔鬼恳求准许它把附近的一座塑像弄倒，当魔鬼离开青年人身体的时候这座塑像果然倒了下来，使所有在场的人都大为震惊。但根据这些故事的传说，这座塑像离得很近，其中有欺骗不是不可能的，而据马太的明确保证，猪群离得相当远，要说欺骗就真不可能了。

《马太福音》的记事结尾说，该城的居民听到闯下山去的猪群的放牧人所说的事，就出来央求那位威胁着他们切身利益的行神迹者（耶稣），把他的精力用到别的地方去。其他两位叙事者除了作同样的记述外，还进一步描述了被医好之人的情况说：不久前还凶野狂叫的疯子，现在神志清醒衣着整齐地坐在耶稣的脚前。当耶稣要回去的时候，恳求和耶稣同去，但耶稣不准，劝他回家去，把上帝向他所行的大事，告诉他的朋友们。这里的全部故事，特别是这段附加的话，最近曾使一些批评家认为具有比喻的意义 [251] 。在他们看来，不久前还被一群污鬼附身，而现在则衣冠整齐、神志清醒、温文尔雅地坐在耶稣脚前的这个人，就是外邦世界将皈依耶稣的典型，居住在大多数居民都是外邦人的那一带地区的加大拉人，看来作为这样一种典型是最合适不过了：一群魔鬼就代表无数外邦人所敬拜的偶像，从原始基督徒的观点来看，它们本来就是一群魔鬼（《哥林多前书》第10章第20节往下），它们同猪的亲缘关系就表现于外邦宗教在道德上的污秽不洁；耶稣拒绝让这个被医好的人和自己及十二门徒在一起，吩咐他在自己的亲族和朋友中把上帝为他做的大事向他们传扬出去，可以说就表示外邦使徒及其职务是耶稣亲自建立的，其用意是把他们同犹太使徒的职务分开。这样解释在这件事例上是很容易理解的，但它归根到底不过是一种猜测而已，人们多么容易把它应用得过分，从人们这种观点出发，竟把徒然加在这个人身上的脚镣铁链认为意味着古代世界的立法不足以约束人的道德行为这件事上清楚地看出来了。

上面讲到的马太以最简单形式描述的（《马太福音》第17章第14至21节；《马可福音》第9章第14至29节；《路加福音》第9章第37至43节）第三种神迹医病的目的就是要证明耶稣行神迹力量之大，不仅从疾病本身的严重可以看出，而且更是从一开始门徒对之无能为力而耶稣则能轻松地做到看出来。这样一种老师与门徒之间的对比在希伯来先知传说中已有先例。我们在耶稣历史中经常提到的作为耶稣原型的以利沙就曾打发他的仆人基哈西带着他的杖去叫他的书念 [252] 女东道主的已经死去的儿子活过来；但基哈西一点没有成功，于是以利沙不得不亲自去使少年活过来，就连他也不是不费气力就做到这一步的。（《列王记下》第4章第8节往下，第29—37节）虽然这里所描述的，是另一种神迹，所涉及的不是一个已经死去的，而是一个被鬼附的青年人，但这种做法则部分地被耶稣所模仿，又部分地被他所超过，因为耶稣不需要像先知那样的忙乱，只要恐吓一下魔鬼就可以达到他的目的。马太说门徒之所以不能医好病人是由于他们缺少信心；马可则把它和青年人的父亲缺少信心联系起来，并由此编造出在耶稣和他之间的一篇对话，但我们却只能认为这是马可本人的一种估计。马太说，除了门徒缺乏信心以外，失败的第二个原因是若不祷告禁食就不能把这类鬼赶出来。这种说法同其他部分并不完全符合一致；因为如果必须祷告禁食才能把鬼赶出来，那么，门徒的失败就不是由于缺乏信心的缘故了。因此，路加巧妙地略去了关于缺乏信心的一段话，仅以提到禁食祷告为限。看来，马太一定是把可能经常发生于各个基督教教会中的说明不能把鬼赶出去的原因的各种尝试，在无损于耶稣事业的范围内，都结合了起来。尽管如此，特别是门徒未能治好这个病人，似乎仍然需要作一些回溯性说明，因而路加在描述病情时比马太更为详细而如上所述。马可除了说他既聋且哑以外，还补充说他从小时起就受这种病的折磨。根据他们的描述，这似乎是一种根深蒂固的癫痫病，要说这样的病能够用一句话就立刻永远获得痊愈，尽管说话者有最大的威望和病人有最大的信心，也都是和一切常理背道而驰的；尽管如果病情简单些的话，门徒虽然失败，由于有耶稣介入，还有治愈的可能。

上面已经说过，耶稣这类医治被鬼附的人的神迹，第四福音没有记载。的确，第四福音里有鬼和被鬼附之类的话，但他们的用法只像希腊古典文学里的用法；正如第四福音书作者本人（第10章第20节）解释后一词语那样，是疯子或癫狂的同义词。当耶稣在住棚节 [253] 问犹太人“你们为什么想要杀我呢?”的时候，人们回答说，“你是被鬼附着了，谁想要杀你”（《约翰福音》第7章第19节往下）；这也就是说，你患了癔想症，尽是些怪念头。《马太福音》（第11章第18节）和《路加福音》（第7章第33节）论到施洗者约翰时说，由于他不吃饼也不喝酒，他的同时代人就说他是被鬼附了。当另一次耶稣对犹太人说，他们不是出于上帝，所以他们不听上帝的话，凡出于上帝的人，必听上帝的话，听上帝话的人，必永远不见死的时候犹太人再次坚持说他是被鬼附了（第8章第48，52节），这也就是说，他是疯疯癫癫的人。当然，即使在希腊古典文学里，也并不仅是对这个词作比喻的理解，实际上也假定了有受鬼魔影响之类的人，正如约翰还记载了百姓中比较善良的人反驳那些指摘耶稣的人说：“难道魔鬼还能开开瞎子的眼睛吗?”（这是因为反对耶稣的人曾说他是被鬼附的缘故）（《约翰福音》第10章第21节）但魔鬼这个概念还不意味着它是作为对诸如瞎子、哑巴 [254] 等或在别种情况下同样会产生的各种疾病的原因，也不意味着它是作为一种特别形式按其严格意义被称为鬼附的疾病的原因。在第四福音书里，无论是概略的或详细的，都没有记载过耶稣医好这类被鬼附之人的事。

这种情况曾一度被认为对约翰有利。《圣经》中关于被鬼附一事的见解最初曾被认为是近代解经学所不能容忍的事情。这样一种令人生厌的无知群众的见解没有出现在耶稣特别喜爱的门徒的著作中该是多么令人高兴的事啊！可是不仅这种见解没有出现在《约翰福音》里，与此见解有联系的故事也没有出现在他的福音书里。如果约翰能从另一种比较合理的观点，把共观福音书给我们的故事或类似的被鬼附的其他故事也给我们记下来那该多好啊!但他一点也没有这样做，鉴于我们所了解的那个时代的全部情况，正是福音书历史故事发生的那些地区，被鬼附乃是疾病的最普通的一种形式。因此，对这些疾病的缄默就不能不引起人们的疑心了。从约瑟弗到贾士丁·马特尔和弗拉斯特拉图斯以来，犹太教徒、基督徒和部分异教徒希腊人的著作中，都充满了关于医治被鬼附之人的报道，因此，前三福音书关于这类病人经常出现于耶稣面前的记述，从历史可能性来说，对他们是非常有利的，一旦我们记住想象力对这类疾病所起的作用，正如以前屡次提到过的那样，就没有什么比设想这类疾病由于耶稣一句话而得医治更容易的事了。现在第四福音对于这类病人的治疗竟只字未提，这种疏漏肯定不能说明该福音书作者是耶稣生活、工作的同时代人或者也不是生活于比耶稣时代稍晚，但和他很接近的同国人。

这种情况对于第四福音书的可靠性有多大影响，没有比近代的艾瓦尔德感觉得更深的了。他正确地承认，在这些被鬼附的故事里，存在着一种证明前三福音书特别具有历史性的成分。并且看出，如果第四福音书也要求人承认其具有这种历史真确性资格的话，它就不应当不具备这种成分。可是，尽管当我们力图发现，却终于不得不承认，第四福音的确不具备这一成分，因而缺少了要求人们承认其历史真确性的主要根据的时候，艾瓦尔德反而说该福音书现在虽然没有，原来却是有这成分的，在第五和第六章之间，含有赶鬼和其他福音故事的部分已经遗失了 [255] 。另一方面，尽管我们没有资格同这位富有独创精神，作出这种权威性裁决的伟大的戈丁根之鹰 [256] 比翼翱翔，却也不能不说，既然第四福音书没有提到赶鬼的事，那就意味着他不知道或者不愿知道这些事。如果他不知道的话，也并不能说这些事就没有发生过，因为根据共观福音书的可靠证明它们的确发生了，不过他不知道罢了。如果作者是使徒约翰的话，就不可能有这种情况，而且如果他生活在一个较晚时期，并熟悉充满赶鬼故事的共观福音书或与之有关系的其他著作的话，也不会有这种情况。但是，我们是有充分迹象表明他熟悉这些福音书的，既然他没有提到从这些福音书上所知道的这些事。那就表示他不愿知道关于它们的任何事情。鲍威尔估计，也许这是因为，他已经看出，他不能从这些事中得到对他的耶稣神迹证明他的逻各斯本性的观点任何有重大意义的支持 [257] 。但是，如果被鬼附的思想和耶稣医治被鬼附的人符合福音书作者本人及该福音书意想中的读者的思想的话，它是充分适合贯穿于其全部福音书并接近二元论的光明与黑暗的对立斗争学说的。关于这一方面，冠司特林已经向我们指出：相信被鬼附和弥赛亚有战胜魔鬼的权力，主要是犹太人和犹太基督徒的一种想法，因此，在保罗列举的哥林多教会所实践的圣灵恩赐中并没有被提及（《哥林多前书》第12章第10，28节）；另一方面，第三福音书及使徒行传作者所强调的耶稣关于这方面的活动，也是属于犹太基督徒成分，这一点在适当时机将加以说明 [258] 。对此至少还要加上布莱施奈德尔 [259] 强调过的一点，即公元第2世纪，所谓利用咒语医病赶鬼的事已经变得非常普遍，对于这类事情即使最无知的人也不屑予以考虑、更不用说受过良好教育的希腊人，还会认为它足以证明基督的高贵本性了。单说一句话就足够，从第四福音书作者写书的时期、地点及读者的文化情况来看，鬼和赶鬼这类事已经声名狼藉正如我们从路西安 [260] 那里看到的那样，由于魔术师和骗子手的作祟，已使所有这一切名誉扫地，看来最妥当的办法，还是以保持远离这一领域为妙。

75．不由自主的和远距离的医疗

到目前为止我们一直是根据耶稣医治的疾病种类安排其神迹医疗的，此外，还可以根据他运用的工作方式安排它们。从他利用诸如唾沫或泥土等物质手段，到单纯利用抚摸再到只用一句话进行治疗；最后一种还可分成病人在场，亲自听到耶稣所说的话和病人不在场耶稣的话在远距离起作用两类。必须把一切明确表现耶稣个人意志活动的医疗同那些因他受一个或几个病人的触摸，没有耶稣本人的意志活动，治病能力仿佛从他身上被偷走一样的医疗区分开来。到目前为止我们所考虑的耶稣神迹全都属于在众目睽睽之下所行的有意识的、有目的的一类治疗，有时利用物质工具，有时通过摸触，有时通过一句话；另一方面，不由自主的和远距离的治疗我们还未讨论过。

根据共观福音书的几处简略陈述（《马太福音》第14章第36节；《马可福音》第6章第56节）有时病人或他们的亲属求耶稣允许病人摸他的衣裳䍁子 [261] 以求得医治。如果耶稣同意了（我们只能设想他是同意的），那就表示从耶稣方面表现了一种明确的意志活动，要医好病人。如果另一方面，像我们从（《马可福音》第3章第10节；《路加福音》第6章第19节）所看到的那样，病人忽然来到他跟前，设法摸到他的衣裳，在那么多拥挤他的人中我们不知道他是否能分辨出个别人来并特别使他的意志针对哪个人发生作用。但从所有共观福音书都记载的、同使睚鲁 [262] 女儿复活联系着的，医治血漏病人的事上，（《马太福音》第9章第20—22节；《马可福音》第5章第25—34节；《路加福音》第8章第43—48节）我们确实知道，在耶稣知道受惠者是谁之前并没有产生治疗作用。

从三个记述人的记事相互歧异这件事上，我们清楚地看出，这种神话是不断发展着的，使神迹思想越来越多地具体化了。在这些简略的陈述中马太说（第14章第36节）“摸耶稣衣裳䍁子的病人就都好了，”路加则说（第6章第19节）：“有能力从他身上发出，医好了众人。”的确，也可以说，这两句话意味着同一回事，即如马太所想的那样，医疗之产生，不是像我们所猜想的像许多这类病例那样，是由于病人想象力的作用，而是由于耶稣所固有的医病能力。尽管如此，我们却不能不看出，马太所用的是比较谨慎的或广泛的措辞而路加所用的则是比较浓缩比较具体的话语。与此歧异相适应的是每一事例对于患血漏妇人的描述语调越来越长而马可，正如可以预料的那样，不仅站在路加一边，而且这里那里还添上一些生动而形象的描绘。马太说，当耶稣由门徒陪同，到犹太人管会堂的家里去，使他刚死去的女儿活过来的时候，一个患血漏十二年的妇人来到他后面摸他的衣裳䍁子，坚信这一摸足可以使她的病痊愈。当耶稣回过头来看见妇人的时候就对她说：“女儿放心，你的信救了你了。”从那时起，妇人就痊愈了。这里所说的，除了病的特殊情况和持续期间外，没有一样不可能照所叙述的那样发生的。一个患病妇女可能满怀信心地摸了耶稣一下，可能由于这一摸自己感到病情好了一些，耶稣也可能说了一句安慰的话打发她走了。的确，福音书作者认为，她的病情好转是由于耶稣具有超自然的内在医病能力，但他所描述耶稣说的话也是和“病人的信心使她痊愈”的思想符合一致的。第一福音书作者文章的意义究竟是什么主要是由使耶稣转过头来的原因是什么这个问题来决定。马太并没有对这一问题作明确的说明。根据马太的叙述我们可以设想耶稣很自然地感到有人抓住了他的衣裳，因为马太说陪同耶稣的只有他的门徒，他们都没拥挤或触摸他，这样，当耶稣继续前行的时候他就会很容易觉着有人抓住他的衣裳了。

正是在这一点上马太的记事不能使相信神迹的心情获得满足。人们设想，不仅妇人感到自己的病得到了医治，而且耶稣也一定感到当妇人摸他的时候，有一种医病的能力从他身上发出，使他掉转头来，此外没有别的原因。路加和马可在马太所说门徒陪同耶稣以外所添加的众人拥挤，只能使耶稣的回转头来不能根据自然理由来解释。在众人蜂拥拥挤的情况下耶稣是不可能由于自然的原因分辨出对他衣服的一种特殊抚摸的。既然他能够分辨出，那就一定是由于一种超自然的原因，一定是由于从他身上发出了一种神异的能力才使他能够分辨出。这一点从耶稣所发的问题、门徒的回答以及由于耶稣不断的询问，妇人终于出来承认表现出来。看来在妇人凭信心抚摸耶稣的同时，尽管他还不知道受惠者是谁，耶稣医病的能力就起了作用，看来耶稣就不再仅仅能够用一句话和其意志力量医病，而且经常有医病能力在他里面，用一句稍微改变了意义的众所周知的说法来表示，那就是上帝本性一切丰盛的拯救和医治能力都有形有体的居住在他里面（《歌罗西书》第2章第9节）。

从这里出发，不用再走多远，《使徒行传》所记人们拿保罗的手巾或围裙放在病人身上病就退了（第19章第11节），甚至连彼得的影子落在病人身上病就会好的情况（第5章第15节）就出现了。如果把情况适当地限制在某些疾病范围之内，大部分限制在对病情的暂时减轻方面，像在巴黎修道院长坟墓上或者把圣骨放在虔信的天主教徒身上那类也可称之为医疗的事情，我们也并不否认。但不管与信心相联系的骨头真的是圣人的或者是罪人的，都可能产生这些效果。至于耶稣，不管他是有资格作为我们楷模的宗教人物，或者仅仅是普通犹太教的一个先知，只要他能令其同时代人对自己产生信仰也是同样。像近代神学家们所喜欢做的那样，认为耶稣的医病能力同生物磁 [263] 是属于同类性质的事情。也有同样情况（撇开生物磁对于各种极不相同的疾病都有瞬间的和均匀的作用以及没有继续不断的相互间磁力关系的医疗在生物磁催眠术历史上没有先例不谈）。

在这类不由自主的医疗中，耶稣的医疗能力似乎完全像电流那样感性的东西，当充满电流的物体被接触时，电流即从被接触的物体涌进接触它的、未被电流占有的物体之中。另一方面，福音书作者也给我们举了一些实例，表示远距离医疗具有一种相当于精神的性质，因为耶稣的纯粹意志被想象为能在一个身体并不在现场的病人身上起作用。因此，就像在另一些事例中近代神学家们非常喜欢求助于同生物磁类似的方法一样，这里他们则依据精神的特性来证明精神是不受空间约束的。哈斯 [264] 说，“远距离治疗作为一种精神作用，的确并没有任何不可思议之处。”当然，空间是为有形体的事物而存在的，如果是纯粹的精神，他们彼此间发生作用而不受空间条件制约是可以想象的，但我们当前所涉及的，并不是纯粹精神，而是具体化了的精神，这种幻想又有什么用处呢?在这里不仅耶稣是具体化了的精神，所有的病人也都是具体化了的精神，他们只能通过身体彼此起作用，即通过空间的条件，在身体之外彼此起作用。因此求助于精神的特殊性来证明远距离医疗的可能，只是一种单纯语言形式，没有任何实质性思想内容的空话而已。

关于这类治疗，马太和马可有一共同之处，马太和路加有另一共同之处，约翰在形式上略有不同。第一个是医治迦南妇人的女儿（《马太福音》第15章第21—28节），第二个是医治迦百农君王的大臣的仆人或儿子（《马太福音》第8章第5至13节，《路加福音》第7章第1—10节；《约翰福音》第4章第46—54节）。在第一类医疗记事里两部福音书都说病人是个被鬼附的女人；另一类医疗记事《马太福音》说病人害的是瘫痪病甚是痛苦，路加和约翰则一般地说这个人害病快要死了。第一个例子完全强调了耶稣本来拒绝用他的行神迹能力医治这个外邦妇人，后来之所以同意乃是由于妇人百折不挠的信心；第二个例子所强调的是，至少就《马太福音》和《路加福音》说是如此 [265] ，尽管耶稣愿意到百夫长家里去，但关键乃在于后者宣称他坚信耶稣能进行远距离治疗。除了神迹部分外，第一故事的其他部分我们早先已经考虑过了 [266] ，剩下待讨论的只是神迹部分了，神迹部分同故事的其他部分是符合一致的。

在这里我们再度清楚地看出，最为明显不过的是，故事首先经过重复，接着又是主观润色之后，已经经历了一个持续不断的夸张过程。《马太福音》说，百夫长恳求耶稣医治他患病的仆人 [267] ，耶稣表示愿意去医治他；但百夫长认为，这样做耶稣太屈尊了，而且也没有必要；耶稣只要说一句话就会产生效果，正如百夫长本人吩咐他的下属到远方执行任务一样。耶稣举这个外邦人的信心为例，使他的同胞感到惭愧，并答应了百夫长凭信心恳求的医疗，同一时候他仆人的病就好了。路加把《马太福音》也可能是儿子的“孩子”说成是个仆人，但为了给百夫长为他的医疗而辛勤奔走提供一个更令人满意的动机，就说他是他主人所宝贵的仆人。这一切都还不是重要的特征。从另一种不一致处我们可以看出一个更明确的目的来。这个不一致在于这样一个事实即：马太说百夫长亲自到耶稣跟前来，而路加则说他打发犹太人的长老求耶稣到他家里去。这一改变的目的从犹太人长老除了转达百夫长的要求外，还说这个外邦人百夫长是犹太人的朋友，曾为他们建造一所会堂这一点上表现出来。如果我们把这句话理解为仿佛耶稣把他行神迹的能力用来为这个外邦人服务是有充分理由的话，这样一种转变出现在一部有犹太主义倾向的福音书里倒比出现在一部有保罗主义倾向的福音书里更为合适了。另一方面，如果把它理解为是对外邦人的一种嘉许，其大意是：瞧，你们这些犹太人和犹太基督徒们，在外邦人中也有这样美好品质和心灵正直的人，你们那样不分青红皂白地否定他们是非常错误的。不难看出，这样一种转变是同一部以使犹太主义基督教同保罗主义基督教和解为任务的福音书完全符合一致的。同样，在《路加福音》续篇，即《使徒行传》 [268] （第10章第1节往下，第22节）里我们看到还有一个罗马百夫长哥尼流，作为候选受洗的基督教慕道友，由于敬畏上帝，广行善事，受到全体犹太人的一致推荐。

马太说，百夫长首先只是一般地恳求耶稣医治他害病的孩子，当耶稣表示愿意和他一同到他家去的时候，他却谦虚地，而且满怀信心地谢绝了，只求耶稣发出一道带弥赛亚权威的命令来。路加说他先托犹太人的长老去求耶稣来救救他的仆人，接着，当耶稣同这些长老快到他家的时候，他又打发几个朋友去迎见耶稣，不让他来，只求他说一句话。马太的记述是完全首尾一致的，路加的记述却有一种内在的自相矛盾，如果百夫长首先通过这些长老求耶稣亲自到他家里来；为什么他又改变主意第二次传话不让他来呢?作者本人似乎也感到这里是有矛盾的，所以他力图通过第二次打发的人之口（第7节）说，他之所以打发第一批人去见耶稣是因为他觉得自己不配同耶稣直接对话，因而也就暗含着不配耶稣亲自到他家来的意思了。尽管如此，既然在第一次传话中明确地求耶稣来，怎么后来又不让他来就仍然是个不解之谜。在睚鲁女儿的故事里路加（同马可）跟马太不同，也有同样传达劝阻消息的情况。在第一福音书里（第9章第18节往下）女儿的父亲对耶稣说，他的女儿刚刚死了，于是耶稣就把到他家去使死人复活的进程毫不中断地进行下去。路加（第8章第41节往下）和马可（第5章第22节往下）却说，女儿奄奄一息地躺在那里，她父亲求耶稣去救她的命；但当耶稣去的时候，他女儿死了，父亲碰到家里来人对他说，不要再劳动夫子了，因为女儿已死，一切都无法挽救了。在这种情况下，人们可能设想，虽然父亲以前求过耶稣到他家里来，现在却不想再麻烦他了，因为这中间他家里的情况已经改变，从前所祈求的，现在他已不想再要了；另一方面，在迦百农百夫长的故事里，情况却一直是那样，没有改变主意的理由。因此，人们料想，谢绝耶稣到他家里来的话，一定是不恰当地从另一故事转抄过来的，由于两次谢绝的措辞都是一样 [269] 就显得这种情况更有可能。

两部共观福音书记述的一个共同特点是：祈求者由于有信心，他所求的反远比耶稣所愿提供的为少，这就是说，耶稣准备做得更多，而祈求者却宁愿得到更少，深信耶稣的更少，已经足够有余。逻各斯基督同一个人之间的这样一种关系是同第四福音书的基本设计背道而驰的。根据这设计，人所做的绝不能超过神人基督所希望的，与此相反，基督所做的必然总是超过人所能相信或想象的。令人惊异和超人想象一定全是基督一方面做的事，至少人一方面只有信心的落后和理解的迟钝，只有根据这种精神加以改选，这段叙事才会有用处，一旦经过这样的改造，它对第四福音书的目的就有很大用处了。作者似乎把他自己故事的特征同摆在他面前的两本较早福音书的形式调和了起来。他不是把马太福音所说的“孩子”像路加那样理解为仆人，而是将其理解为祈求者的儿子；另一方面，他根本不知道马太所说的“患瘫痪病甚是痛苦”这回事，而是像路加那样，并未说明病情，就说他快要死了。马太说，祈求者怀着明确目的亲自求耶稣，路加则更明确地说他请求耶稣一同去医治病人。正是在这里出现了约翰所特有的故事形式。两本共观福音书都说，耶稣爽爽快快地和他同去，但被百夫长或者他打发来的人的信心给挡住了。第四福音书与此相反，说耶稣和我们都感到惊异的是百夫长坚信只要耶稣说一句话就足以使在远处的病人获得医治，在这里令我们和百夫长都感到惊异的则是在远处起作用的发自耶稣的绝对命令 [270] 。正是在经受了耶稣的不满表示之后，相信耶稣只要说一句话就能发挥很大效力的信心才在百夫长心里忽然高涨起来。

如果祈求者就这样从一开始就被放在一个对耶稣的高尚能力只有最粗浅认识的人那样的不利地位，那么，在一部把外邦世界看作是基督教适当土壤的福音书里，他就不再可能是一个罗马百夫长，一个外邦人，因而他就变成了加利利统治者又称为分封王希律、安提帕的一个大臣（《马太福音》第14章第9节；《马可福音》第6章第14节）。由于耶稣对他说了“若不看见神迹奇事你们总是不信”，他就被看作是一味寻求神迹的世俗化的犹太主义的代表。但作为一个受耶稣指引，单凭耶稣的话就相信的人，他又成了同硬着颈项的犹太人形成对照的加利利人。约翰福音书作者认为，这些加利利人是可能过渡成比较容易受感化的撒马利亚人或外邦人的。正如共观福音书所记载的那样，对耶稣来说，迦百农乃是一个适当的居住地方；但第四福音书作者却不乐意让他的耶稣居住在这个城里。按犹太基督教传统本来就应是耶稣传教活动的适当场所（请参看第2章第12节）；耶稣在加利利行的神迹，与其说是在迦拿倒不如说更多的是在这里 [271] （第4章第46节）。在眼下这一事例中由于病人躺在迦百农，这就拉大了距离，从而增加了对神迹的夸大成分。

从另一特征我们看出，一般地说第四福音书作者还不遗余力地特别强调突出并证明事件的超自然成分。马太说，在耶稣发出了保证医疗之话的同时，孩子的病就好了；路加则说，当被打发去的人回来之后，他们发现孩子的病已经好了。按事件的性质来说，并不需要详细调查疾病究竟是在什么时候好的，因为路加说，被打发去的人发现耶稣已经离那家不远，马太说百夫长本人在他家所在的那个小城的一条街道上遇见了耶稣，这就很自然地说明，当他或打发的人回到家里看见病人已经好了，这种痊愈一定是紧接着耶稣的话发生的；反过来，根据约翰的记述，迦拿和迦百农之间还有相当一段距离，父亲到第二天才回到家里，这就有通过调查来了解病人究竟是在第二天或者前一天以及在前一天的什么时候获得痊愈的必要和可能了。孩子的父亲实际上也的确作了这样的调查，并且发现，疾病获愈的时间同耶稣发出带有生命的语言医治他儿子的时间正符合一致。如果我们把这种确定时间的费力调查同马太的简单记述来进行比较就会发现《约翰福音》具有一种第二手材料的性质，并证明当前这一事例乃是对共观福音书的材料最近进行的一种主观润色。

从这一故事特别可以清楚地看出，就把福音书记述看作具有历史性这一点来说，在坚信神迹的人和芮马鲁斯之间是没有调和余地的。因为在病人和行神迹者之间既然有相当一段距离，前者就不可能由于亲身接触而产生的印象激发起对后者信仰来，这就把对其结果的任何自然的或者甚至半自然的说明完全排除了。如果根据《马太福音》，耶稣对百夫长说：“你回去吧，照你的信心给你成全了；”或者根据《约翰福音》，耶稣对王的大臣说：“回去吧，你儿子活了”，他一定感到自己能进行这样的治疗，这就是说，他一定感觉自己按一种最明确无疑的意义说，是一个行神迹者;或者，如果他毫无根据地认为自己具有这样一种行神迹的能力，他就一定是个疯狂的狂热者；从另一方面来说，如果耶稣在说这样话的同时，感觉到自己实际并没有这种能力，那他就是一个厚颜无耻的骗子。如果像艾瓦尔德那样，把“你的儿子活了”理解为，耶稣的意思只是想对那个做父亲的说，你的儿子未必死，然后又说，耶稣说话和病人痊愈在时间上只是一种神奇的（用普通的话来说，就是一种偶然的）巧合，那就是一种毫无用处的遁词。因为除非是一个厚颜无耻而又轻率鲁莽的骗子，或者一个确实有把握知道自己能够治好疾病的人才会当人向他提到一个离他很远的病人的时候说他未必死。因为在像这样的事例中只有一种批判精神才能指引我们从我们信不下去的迷信神迹和一种全然不能令人满意的自然主义的实用主义里逃出来。摆在我们面前的不是历史而是一种从旧约先知神话中产生出来的弥赛亚神话。人们一般归之于先知的属性乃是通过当场的身体接触而产生的医病能力；患麻风的乃缦（《列王记下》第5章第11节）说他所期望于以利沙的正是这种能力。当先知并未离开自己的住处而吩咐他到约旦河去洗七次的时候，他感到自己受嘲弄了，因为他看不出这样做会有什么结果。尽管如此，他还是听从了劝告并获得了医治。这就是说，先知施行了一个远距离神迹，因为在约旦河洗澡就像《约翰福音》里的瞎子在西罗亚池子洗澡获得医治一样，仅仅是使他和他所信仰者的话联系起来产生作用的一种形式而已。弥赛亚行神迹的能力决不能落后于任何人。尤其是上帝创世之道成为肉身的这样一个人，除了只用一句话就能在极远之处使病者痊愈死者复活外，还能需要什么呢?

76．死人复活

现在我们撇开《马太福音》第11章第5节没有提到过的耶稣所行的那些医疗，再按次序回到那里列举的最后一项神迹，即使死人复活。医治麻风病人和使死人复活以及在《马太福音》里耶稣吁请人们注意的弥赛亚行的其他奇迹都不是从《以赛亚书》第35章第5节以下那段预言得来的，但使死人复活却是先知原型中所提到过的。以利亚（《列王记上》第17章第17节往下）和以利沙都曾使死人复活过。以这一原型为根据，在犹太人所期待的弥赛亚时期的神的作为中，就曾特别提到过使死人复活这件事。 [272]

此外，有一部分因素已包含在基督教本身之内，耶稣自己已经将不能坏的生命彰显出来（《提摩太后书》第1章第10节）；基督徒同那些死后没有希望的人不一样（《帖撒罗尼迦前书》第4章第13节）；基督教是复活和永生的宗教。死人将复活，获得新的、不朽的生命，根据《但以理书》第12章第2节，这也是较晚时期的特别是法利赛派犹太教的教义（《马克比二书》第7章）；但由于没有记载在摩西的书和较早的先知书里只能通过一种人为的解经方式引进来，因而没有受到撒都该人的承认，一直成了各学派之间的一种引起纷争的苹果 [273] 。它不是别的，只是一种学术上的见解而已。死人复活之实现，有时人们期待上帝自己将会这样做，但随着人们的弥赛亚概念或多或少地带上了一种超自然色彩，有时又说这是弥赛亚所要从事的工作。其实在耶稣出现以前，这一概念本身一直就是不确定和含糊不清的，它所应当具有的精确性和旺盛活力也是从耶稣得来的。从耶稣从事传教生活以来，人们就知道，也就是说，追随他的人们知道，对于弥赛亚应当抱什么样的看法；从耶稣离世以来，他们还知道——他们知道是因为他们希望，他们确实地知道是因为他们强烈地希望——他们知道他将很快回来完成他第一次在世上时所没有完成的弥赛亚的一切职能，其中就包含着使死人复活这一项在内。由于耶稣很快就要回来使死人复活，所以对基督来说，死就像睡觉一样，耶稣论睚鲁女儿的话（《马太福音》第9章第24节）“这闺女不是死了，是睡着了”除了在这里是和所行的神迹有联系外，一般地说，也包含了早期基督教徒对于死的一种看法。对于基督复活的信仰，这就是说，相信上帝已经使他从死里复活过来（《哥林多前书》第15章第12节往下），的确也就是包含着死人一定要复活这样一条原则；随着这样一种消极的复活，人们还希望那位将使死人复活者运用其能力作出积极的证明来；不仅他自己从死里复活过来，他本人也应该使（别的）死人复活过来。

在本节中我们是以耶稣对施洗者传来信息的答复作为我们讨论基础的，如果这答复真的是耶稣说的话，那就表示他不仅把使瞎子看见等等的能力归之于他自己，同时也是说他自己有使死人复活的能力。但其意义不可能是别的，也只能是像在（《马太福音》第8章第22节）耶稣吩咐那个先要埋葬他父亲的人那样，让（精神上的）死人去埋葬（身体上的）死人去吧，其象征性意义就是他能使在精神上死亡的人的心灵复苏过来，重新对崇高的事物具有灵敏的感觉，并使他们的心灵被一种新的道德目的所充满。正是在这种意义上，特别是第四福音书作者，构想了一种基督教对于人生的态度。使他的耶稣说（第11章第25节），“复活在我，生命也在我，信我的人虽然死了，也必复活；”或者像（第5章第21节）所说，“父怎样叫死人起来，使他们活着，子也照样随自己的意思使人活着。”当然，从这些词句上，我们既必须理解其所包含的那些身体上死了的人将来一定要复活的意义，同时也必须理解发自耶稣的使人精神上复活的意义。

但不管早期基督徒圈子关于复活有过怎样的想法，现在精神复活也决不足以保证死人的身体将来必然复活，当耶稣生活在世上的时候，必然至少也有几次使死人的身体复活过来，只有在他这样做了以后，而不是在其以前，人们才能确实知道当他荣耀再临时在他里面有使人复生的能力。先知的传说恰好在这时起了这样的作用。既然先知以利亚和以利沙每人都有一次使死人复生的事，作为弥赛亚的耶稣至少也得做这么多。马太和马可以记述一次这样的故事为满足，那就是使睚鲁女儿复活的故事（《马太福音》第9章第18节往下；《马可福音》第5章第28节往下）。路加记了两个这类的故事，除了刚刚提到的那个故事外（《路加福音》第8章第41节往下），还有一个是使拿因的青年人复活（第7章第11节往下）；约翰只提到一个故事，即使拉撒路从死复活（第11章），但这一故事具有包括其他一切故事的性质，以致同它对比起来，其他任何一个故事都显得是多余的了。

正如已经说过的，三部共观福音书都记载的第一个死人复活的故事，其主题就是“她不是死了，而是睡着了”这句经文。基督徒对于死的基本看法就是把它当作仅仅是一次睡觉。我们发现，这里的主题思想是以神迹故事形式体现出来的，《马太福音》所表现的则是其最简单的形式。闺女的父亲被不明确地称为管理的人 [274] ，他向耶稣宣称，他的女儿刚刚死了，请求耶稣去按手在她身上使她活过来。耶稣由门徒陪伴和他一同去。在发生了患血漏妇人的插曲以后，他们来到了丧家，发现按照当时犹太人的陋俗，埋葬闺女身体的葬礼，几小时以内即将举行。吹鼓手们已经来到现场，一群闹闹嚷嚷的其他送葬人也在那里，耶稣以我们方才描述过的故事主题为理由，吩咐他们都出去；但他立即受到人们的嘲笑。这里把基督徒对于死的新观点同作为外邦观点的犹太教旧观点进行了直截了当的对比。即使是相信复活的老式犹太人，由于他们对复活的信念不是以摩西原则为根据，而是摇摆于各学派的矛盾冲突之间——此外，一种以长期脱离身体的幽灵生活为其遥远背景的复活同没有指望的外邦人也所差无几；尽管喧闹的死亡哀号可能同他们想法符合一致，但从基督徒的观点来看，却必须将其作为全然不当而弃之不顾；反过来说，基督徒面对死亡还满怀希望的态度在犹太人和外邦人看来简直是一种可笑的幻想。

正是基督结束了旧世界对于死人所感到的无可慰藉的悲痛，事实上这是由于和他有联系的凡相信他的人过不多久都将复活，并和他一道度极乐生活的信念而产生的；从另一方面说，在这里则是通过一种神迹故事形式把这种关系移植过来的；由于耶稣当场使一个人们正在为其死亡而恸哭哀号的闺女复生，故事的目的就达到了。在把庸俗群众赶出之后，耶稣只是简单地把闺女的手一拉她就立刻复活过来了；这同先知们使死人复活的情况迥然不同，先知们行神迹是通过长时间的艰苦努力才完成的。

这的确是桩非常简单纯朴的事情。据马太说，父亲认为，只要耶稣来把手按在孩子身上，她就会立刻活过来。由于他把这样一桩非常重大的神迹看成像是一种理所当然的事情，就把它降低到一件普通事情的水平，至少算不上什么神迹。如果把它说成是尽管出乎意料但却是的确发生了的事情，耶稣倒会显得更伟大一些。如果的确像马太所说的那样，父亲来到耶稣跟前，求耶稣来使他已死的女儿活过来，那他必然认为她还有复活的可能，正因如此，路加和马可才说他是在女儿未死以前去见耶稣的。按手，即他求耶稣按手这件事，一般都认为行在病重的人身上才有医治的效力，而不是说行在一个已死的人身上也能够使他活过来。但这里所要求于耶稣的却是要使一个已死的人活过来。因此，马可和路加都说，女孩是在父亲同耶稣说话以后回到家里以前期间死去的，至于认为这位行神迹者来得晚，已于事无补，则是那些从房子里出去，对父亲说，孩子已无望，不必再劳动先生的人的想法，这里并没有告诉我们，父亲听到这一消息之后是否也放弃了一切希望，因为知道一切的耶稣会首先劝勉他说，不要怕，只要信，孩子就必然得救。这样，就为后来所说，闺女不是死了而是睡觉准备了道路，不过这句话在《马太福音》里并没有产生如此明显的效果，因为那里并没有预先记下必要的前提。此外，如果我们把路加和马可的故事形式同马太所记故事形式比较一下就会清楚地看出，这里的使死人复活就仿佛是事后加在基座上的雕像一样。两本中间福音书 [275] 作者的叙事方式，只是这样一种思想的客观阐述，即：通过言语和按手来医治病人，固然已经是够神奇的了，但那还是人们可能想象得到的事，而使死人复活，则是超越了人们一切思想和才智之上。路加和马可把这位父亲的“管”的职能更准确地加以限制，说他是“管会堂”的， [276] 并且还道出了他的名字。但这一点并不表示他们比马太有什么优越性，因为这一特征很可能是由叙事者的主观想象加上去的，选用“睚鲁”这个名字则很可能单纯是由于其文字的含义。 [277] 路加所特有的另一特征是，女孩是她父亲的独生女儿，这一特征只能使情景显得更为凄惨，似乎是从拿因寡妇儿子的故事得来，路加也记载了这一故事。路加和马可共同记述的女孩12岁，很可能就是由于把我们正在考虑的血漏病人故事混在一起的结果，所有的记述都说妇人患病十二年。只有《马太福音》说耶稣在行神迹之前吩咐把众人赶出，因为他们不会起任何好的作用；但他并没有说耶稣把一部分门徒也排除在外。另一方面，据路加和马可记载，耶稣除了带女孩的父母外，还带了经过挑选的少数门徒，彼得、雅各和约翰。在他们的记述里，除了马太所记耶稣伸手使女孩复活外，还加上了耶稣用亚拉米语原话说的“闺女，我吩咐你起来”这句话。在这一事例中，像在马可所特有的医聋哑故事里那样，其描述这一最后特征的目的只能是赋予这个神迹以更大的神秘性；除了这三人外，把其他门徒排除在外，以及在结尾，吩咐不要把这事传开，都是为了这同一目的。至于马可和路加所说耶稣吩咐给闺女一些东西吃，这一特征只是增添了场景的生动性，自然主义解经家企图利用它为他们的利益服务是徒然的。

在使闺女复活的故事以外，还产生一个以少年或青年为对象的另一个与之类似的故事。《旧约》原型已经为这类故事的形成提供了典范。据说，以利亚和以利沙都曾使一位母亲的年轻独生子复活过，而且以利亚故事里的母亲还是一个寡妇。我们还发现，所有这些成分，都是为了激发人们的感情。路加所记拿因青年的故事如果同睚鲁女儿的故事比较起来在这方面还是以一种夸张的形式重复出现的。一个寡妇母亲殡送她的独生儿子到墓地去比父亲的女儿死了（据故事的记述人，她也是一个独生的女儿）理应受到我们更大的同情。故事还特别提到了那些哭丧的人是雇来的，他们的行为非常令人作呕，在这篇故事里，特别激发行神迹者同情心的则是死去孩子的母亲为其独生儿子所流的眼泪。如果我们把耶稣对寡妇所说安慰的话同对睚鲁说的话进行比较，就会发现，它们具有同样的实质内容，不过从客观的报道变成主观的描述罢了。如果像耶稣对睚鲁所说的，死真正只是一次睡觉，其含义则是耶稣对拿因寡妇所说，也是路加在睚鲁女儿故事里已经提到过的（第8章第52节）：没有为死亡哀哭的必要。根据早期基督徒的观点，这句话也仍然适用，因为即使他们暂时仍处于死亡状态，随着耶稣第二次降临，他们也很快就要复活了。神迹故事之所以具有安慰力量，其根据似在于这样一种事实：死者很快就要回到尘世生活中来。在任何一个对《路加福音》所特有的不同于马太的主要比喻记忆犹新的人看来这样突出表现感情一面的做法，是同第三福音的性质完全符合一致的。

但即使从实际发生的情况来看，这种使死人复活的故事，同我们刚刚考察过的比较起来，也是一种夸张。睚鲁的女儿刚死，我们料想她一定还躺在床上没有冷透。如果把她复生用来作为耶稣有行神迹能力的证明，就会引起不信者的疑问，以为闺女并不是真的死了而只是晕过去，即使没有耶稣的干预，她也会苏醒过来。一个不仅死了而且还被送往墓地去的人情况就不同了：可以这样说，他已经的的确确尽人皆知地死去。正如已经提到的那样，当时犹太人的风俗是，尽可能早地通常是在四小时以内把死人埋葬了事。尽管如此，人们也还是制定了一些至少对当时的人们来说，具有证明能力的试验死的办法。因此，弗拉斯特拉图斯在其所著新毕达哥拉斯派行神迹者《阿波罗尼乌斯传》里就曾特别追述了这段故事 [278] 。他讲到他的主人公看见人抬着一个新娘的灵柩，他只触动了一下并说几句话新娘就活过来了。至于耶稣他只需要下一道命令叫年轻人起来；并且只是为了叫抬灵柩的人停下来才触动一下棺架；当死人从棺架上坐起来的时候，据说耶稣就把他交给了他的母亲，而描述耶稣这一行动所用的词同描述以利亚使撒勒法寡妇的儿子复活的词完全一样（《列王记上》第17章第23节）。

但是，即使在这一事例里，尽管后来复活过来的人已经在抬往墓地途中，考虑到犹太人有尽早埋葬死人的陋俗，也不可能绝对保证，这个被认为已经死去的人不是假死，从而向自然主义解释作出让步。更为肯定无疑的是，当耶稣禁止母亲哭泣，吩咐抬棺架的人站住，叫年轻人起来的时候，他的行动绝对不是像一个已经从被抬着的死人身上看出他只是假死的人，而是像一个明知死者真的死了，但深信自己有叫死人复活的能力和意愿的人，同样，后来那些惊讶得要命，赞美上帝，说他差遣一位大先知到他们中间的群众，也决不可能认为自己只是发现了一个假死的人；所以，福音书作者描述的故事，是作为一桩真正死人复活的事件描述的。如果我们不能想象会真的有这样一桩事的话，那么，剩下来的就只有它并不是自然的历史而是根本不是什么历史，其原因我们只能从产生这故事的因素，从我们之所以不能认其为历史的同一领域中去找，那就是：犹太人和最早基督徒关于上帝和其在自然界及人类社会中的启示的想法和我们的不同，因而才在他们和我们之间产生了不同的效果。

77．使拉撒路复活

上面考虑过的耶稣施行使死人复活神迹的情况，并不足以消除人们对它的全部怀疑，其所要建立的证明也还很不完善。不过，这种情况并不是由于近代理性主义或古代基督教敌人才有的，而是从一开始在基督徒自己圈子里就存在的现象。基督徒们所希望的，是通过这些死人复活故事，能使自己确定无疑地知道，当基督再临时，所有死的人都将复活，基督教初期，人们认为基督很快就要再临，例如，使徒保罗就曾希望在活着的时候看到耶稣再临（《哥林多前书》第15章第51节往下；《帖撒罗尼迦前书》第4章第15节往下）。尽管如此，单就基督徒来说，他们当中就有相当数目的人，早就死了，埋葬了，也朽坏了，而且随着时间的流逝，这些人的数目还越来越多。虽然耶稣在世的时候曾叫一些刚死不久还未埋葬的人复活过来，但单凭这一事实还不足以充分肯定当基督再来时，他那使人复活的能力会延伸及前面那些人 [279] 。有必要使为未来作出保证的过去的神迹对未来有更直接的联系，借以证明有朝一日，那些躺在坟墓里的都将听到上帝儿子的声音并从坟墓里出来（《约翰福音》第5章第28节往下）；也有必要说明，当耶稣旅居世间的时候，他已经用他那强有力的声音使一个已经在坟墓里躺了相当时间并且已经朽坏的人。从坟墓里面出来（《约翰福音》第11章第17，39，43节），这就是《约翰福音》死人复活故事的起源，一切构成《约翰福音》特色的情节都与它符合一致。在福音书所提到的三个复活故事中，三部福音书全都记载的睚鲁女儿复活被描述为原级的；拿因青年的复活被描述为比较级的，而《约翰福音》所特有的使拉撒路复活的故事则被描述为最高级的。而一般说来，《马太福音》、《路加福音》和《约翰福音》它们彼此间的关系也正是如此。《马太福音》里的神迹成分，自始至终，单纯而坚实，仿佛是势所必然；在《路加福音》里，神迹所从出发的本原，以及其对心灵所产生的效果，都在一定程度上更充分地显示出来；最后，在《约翰福音》里，神迹的本原、作用、心理印象和精神意义都得到了最高表现，同时所有这些不同方面又联合成为一个统一体，即使在其所包含的矛盾早被不怀成见的人发现以后，仍不能不产生影响。

为了能够自始至终吸引人们的同情，神迹的对象就必须不是无关紧要的陌生者而是耶稣的一个朋友，为他的死亡而悲伤的也不能只是一个普普通通母亲的柔软心肠，而必须是友爱情深的姊妹、马大和马利亚对自己弟兄的真挚的热爱，马利亚对于耶稣也是非常热情崇拜的。

第四福音书作者也并不是没有考虑到路加和马太在叙述使睚鲁女儿复活时他们彼此间的微细的不同特征。为了对神迹作进一步的夸张描述，他也说人们一开始宣称后来复活的人不是死了而仅是病了。在睚鲁女儿的故事里是父亲亲自到耶稣那里去，在这个故事里则是拉撒路的姐妹打发人向耶稣报信说她们的兄弟生病了。虽然没有明说，但从下文（第21节、32节）得知，她们的用意乃是希望耶稣来把他医好。当时耶稣不是像前一故事 [280] 里那样，和病人在同一个城里，而是在约旦河外的比利亚（perœa）境内，而拉撒路则在靠近耶路撒冷的伯大尼。尽管如此，耶稣并没有立刻到病人家那边去，却仍在原地留了两天，没有作动身的准备。

一方面两者间的距离相当远，另一方面双方感情间的联系又很密切，理应促使耶稣加倍迅速起程，为什么他还要在原地逗留呢?在前一故事里，有一句话明确表示耶稣赶忙往病人那里去，但出乎他的意料之外，在他来到病家之前女儿却死去了。但这种知识方面的缺陷，却无损于其弥赛亚的尊严，因为就他而言，他能使出乎意外死去的闺女立刻复活过来。然而，对一个成为肉身的神圣逻各斯来说，情况就不一样了。神圣逻各斯是不可能有任何知识上的缺陷的。《约翰福音》里的基督，当他收到拉撒路得病的消息以后，又在比利亚停留了两天，他是知道自己做的是什么事的；他知道在此期间拉撒路会死去的，而且他的旨意也正是要让他这样死去。当耶稣收到消息时他说，这病不至于死，乃是为上帝的荣耀，叫上帝的儿子因此得荣耀。如果认为当时耶稣本人并没有预料到拉撒路的病会有致命的结果，那将是极大的误解；其意思只不过是说，这其间的死并不是最后的结果，通过死者的复生，将使上帝和其儿子逻各斯基督获得荣耀。因为当两天过去以后，耶稣动身往犹太地去的时候，在没有获得进一步消息的情况下，从其洞察遥远领域的智能出发，他说，拉撒路睡了，他去叫醒他。这句话给福音书作者提供了一个机会使他能把一个经常发生的误解提出来。门徒们对睡了一词作字面的理解而耶稣却是指其比喻意义死而言。死，就像轻微的睡眠一样，很快就要听从耶稣的绝对命令苏醒过来。这里也显示了基督徒的死亡观和除他以外一般人的死亡观之间的对比。耶稣在这里也显示了他延迟的目的；他高兴地对门徒说，正是为了他们的缘故他才没有去阻止他们朋友之死，因为他现在使他从死复活，比单纯医治他的疾病更足以巩固他们的信心。几乎不用指明，任何人的这样一种做法，在可以挽救的时候，宁让一个朋友死去，为的是在事后再使他从死里活过来，只能对像《约翰福音》里的基督这样一个想象的人物才是合适的，至于一个真实的人，即使他具有最神圣的天赋才华并同上帝有最密切的联系，也是一种非常残忍并令人厌恶的行为。

但耶稣的拖延并非单纯为了这件事，也不仅为了使其时间长到在他到达伯大尼之前，拉撒路已经死去，而且也是为了有足够时间让拉撒路在坟墓里躺四天之久。（39节）以致马大可以说，他现在必是臭了，朽坏已经开始了。因为，当埋葬尸体的洞穴打开的时候并没有说尸体是否已经发臭：但晚期犹太人都相信，人死后灵魂在尸体附近徘徊三天 [281] ，第四天就离去，让其腐朽，这一特征的用意，明显地是为了让即将复活的人的情况同末日耶稣所要使之复活的那些人的情况尽可能地近似。

在睚鲁女儿的故事里，当耶稣来到丧家附近时，有一些人从家里出来告诉女儿的父亲说，闺女已死，不必再麻烦夫子了。同样，这里当听到耶稣即将来到时，马大也走出村子迎见耶稣。她述说她兄弟死的情况，仿佛她知道耶稣已经了解情况一般，她也知道如果耶稣在那里，她兄弟就不至于死了。但是，也像睚鲁家人那样，尽管发生了这种情况，并没有使她完全丧失希望；甚至在故事中不乐意耶稣去犹大的门徒之前，她就有几分预感到，并不是她兄弟一死，一切就都完了；现在只要耶稣向天父祈求，他仍会得到他所要的。但不管马利亚的姐姐，伯大尼忠实基督徒圈子中的一员被描述得多么容易受感动，把耶稣表现为超过她的理解和想望仍然是正确的。由于她把耶稣保证她的兄弟必然复活的话理解为是指末日复活而言，因而对她来说，并没有多大安慰意义，立刻就暴露了她的预感的不确定性和她的智力的脆弱性。但当耶稣把这种保证同普遍原则联系起来，说明他自己就是复活和生命，凡信他的虽然死了也必复活的时候，她就充满信心地宣称，她相信耶稣是基督是上帝的儿子，就是那要临到世界的。尽管这种信心仍然缺乏对问题的正确理解，但正确的理解是可以从其中发展出来的。此外，“我是复活和生命”等论点还构成了《约翰福音》复活故事的主题思想，正如“闺女不是死了，而是睡着了”这句经文，构成共观福音书共同记载的故事的主题思想一样，而“不要哭”这句安慰话，则特别构成了《路加福音》故事的主题思想。这里《约翰福音》的主题思想同这两者都不同，正如总的来说，《约翰福音》同共观福音书不同一样。这就意味着，首先，基督出现，实际上就使死变成了一次睡眠，并擦干了人们为死人所流的眼泪，而根据《约翰福音》的更高一层意义，上帝儿子的这种特性，明确地表示了他就是信仰的对象，而这种信仰，反过来又成了我们分享永远生命的条件；其次，对于所谓“他所赐予 [282] 的生命”，既不能单纯理解为指一般的未来生命，也不能单纯理解为现在特别给予个别人的身体复活的生命，而是同时兼指，从他而出的新的精神生命 [283] 而言。

马大承认了自己的信仰之后，就去叫她的妹妹来，还有一群同情和悲伤的犹太人也跟她一同来了。这群哀哭的犹太人在拉撒路的故事里，扮演了在睚鲁女儿故事里那些吹鼓手和喧闹的哭丧者同样的角色。他们突出表现了以犹太人和外邦人为一方的对死亡的旧看法同以基督徒为另一方的对死亡的新看法的对比。但《约翰福音》里的基督的观点比共观福音里的基督的观点高多少从其行为就清楚地看出来了。在共观福音书里的基督看来，人群的喧闹的哀哭 [284] 是很不适当的，因而他把他们都赶了出去；在《约翰福音》里，没有提到哀号，只说人们在哭，马利亚也和他们一起哭，但耶稣不仅没有像对拿因城的寡妇那样，用慈爱的声音叫他们不要哭，反而对他们的做法，心里“又甚忧愁” [285] 起来（发怒）。从人的观点看，耶稣没有发怒的理由是很清楚的；一切以任何其他意义而不是发怒来解释福音书作者一再用于描述 [286] 耶稣内心情感的这个词。或者把这个词应用在任何其他事情上而不是应用在犹太人和马利亚的哭泣上的尝试都是徒劳的。逻各斯基督对于他这个生命根源就在眼前而群众甚至连马利亚竟能为拉撒路之死哭泣起来感到愤怒。他对人们对于自己的价值竟能如此熟视无睹感到不满，甚至立即感到痛苦，因为连他前往坟墓途中所流的眼泪，如果我们要使这里的描述能自圆其说的话，也不可能是为他即将使之复生的拉撒路之死而流的悲痛的眼泪，之所以不应当如此看待的另一原因是，因为在第四福音里一直误解耶稣的犹太人正是这样看待的。如果我们想从福音书故事中找到另一类似事件的话，唯一的另一事件就是当耶稣看到耶路撒冷时（《路加福音》第19章第41节往下）。由于想到她不知道眷顾她的时候她所要遭遇的将是何等可怕的情况而为之流下了眼泪。对犹太人来说这个眷顾的时候就是当时正将因使拉撒路从死复活而达最高潮的耶稣传道的时候，但它仍未能使犹太人产生信仰并获得知识。因此耶稣才哭了，也正因此，当犹太人发出，这个不久前曾使瞎子看见的人难道不能叫这人不死吗的问题时，他的哭泣又转化为不满。因为在这样一个问题里，一部分包含了对他的谴责，一部分还表示了他们对于这位在他们面前的人本身就是复活和生命的全然无知 [287] 。

我们即将来到其前面的坟墓被描述成同后来耶稣自己的坟墓几乎一模一样。它是个洞穴，正如耶稣的坟墓是个洞穴一样，据共观福音书记载，它是从盘石中凿出来的，因而是一种人工洞穴。像耶稣的坟墓一样，它也是用一块石头堵住洞口封闭起来的。包裹尸体的裹尸布，也同后来提到的耶稣所用的完全一样（第20章第6节往下）。基督使拉撒路从死复活，不仅是耶稣将使所有的死人都复活过来的保证，而且也是即将发生的他自己从死复活的一次预演。尽管马大作了尸体可能已经腐烂的谏劝，石头还是从坟墓挪开了。此后，《约翰福音》的基督不像共观福音书的基督在前两个使死人复活的事例中所做的那样，一劳永逸地单纯发出一道简单的命令，而是先向他的父亲做了祷告，当然并不是像以利亚使死人复活时所发出的那类祈求的祷告，对于同父原为一的儿子那类祷告是不必要的，而是为了祈祷已蒙垂听而献上的感恩的祷告。因此，他一定已经先默默地作了祈祷而且肯定已经蒙了垂听，或者，从另一方面看，命令和执行，在父和他之间不能作为一系列个别行动看，而应作为不会改变的经常存在并必然遵循的相互关系看。因此，从严格意义来说，向上帝进行个别的感恩，就像进行个别祈祷一样，是根本不可能的。如果耶稣作了这类迁就的话，那一定是完全为了适应周围人的需要的缘故，为的是向他们指明，上帝已经把这样的能力赐给了他的儿子（第42节）。但为了使一种适应行动获得所希望的效果，适应者就不能说这仅仅是一种适应的行动。但从另一方面来说，一个只是为了适应某一需要而作的祷告，只是一种令人作呕的丑态而已。人们曾经认为，这样一种同批判观点相反的说法，乃是一种尖刻的讽刺，即：《约翰福音》里的基督，只是一种人格化了的教条主义概念，但概念是不会赴婚礼的，也不会有同情心等。 [288] 反过来我们可以说，没有一个真正的人会像《约翰福音》的基督在拉撒路的坟墓前那样行事，即使他是一个有神性的人也罢，只有一个肉身化的概念，而且还是一个由互相矛盾的两种成分构成的概念才会那样行事。《约翰福音》的基督，一方面是同上帝原为一的永恒的创世之道，不需要为任何特殊事物向父祈求，或为任何特殊事物向父感恩，因为他的全部行为只是把父所灌输给他的荣耀光辉持续不断地流露出来，一方面，他又是一个在人们中间行事为人的人，要把人们引领到父前，利用每一机会使人们归向上帝，际此使死人复活，特别彰显上帝荣耀的时机，他更不可能不这样做。因此，他大声向父祷告，宁愿作一个感恩的祷告而不愿作祈求的祷告，因为祈求的祷告有可能被人误解，以为不一定得蒙垂听。但由于他作为一个人同时又是成为肉身的逻各斯，对他来说祷告只能是一种适应，由于他希望也被承认为逻各斯，他宣称他的祷告不是出自他自己，也不是为他自己，而是完全为了周围的人。作为一个真正的人来考虑，第四福音的基督在这篇适应的祷告里是作为一个演员而出现的，他承认自己的祷告只是一种适应的行动，而且是一种拙劣的适应行动；但作为一个被人格化了的概念来考虑，他以一种不特殊显著的方式暴露了在他里面由互相矛盾的成分所构成的一种不可思议的结合。

耶稣立即用来向坟墓里叫喊，并吩咐死人从里面出来的洪亮声音，明白无误地预示了后来凡在坟墓里躺着的人所要听到的上帝儿子的声音，他们都将从坟墓里出来（《约翰福音》第5章第28节往下）；这是吩咐死人复活的命令，在其他经文里，曾任命弥赛亚的传令官天使长在号筒声伴奏下加以宣告（《哥林多前书》第15章第52节；《帖撒罗尼加前书》第4章第16节）。

我们已经考虑了复活拉撒路的故事以及福音书里其他两个死人复活的故事，认为它们都是原始基督徒非历史性幻想的产物，是同一教条主义主题的更为有意识的和经过更多艺术加工的发展。我们不得不采取这一观点是因为考虑到从故事的历史性来说它是难以想象的，从其起源来说又很容易从教条主义理论和《约翰福音》的特殊性质得到充分的说明。此外，还有一种不得不考虑的情况。第四福音书对于其他两个死人复活的故事只字未提，这是可以理解的，而且也没有人会因为它没有提到它们就否认它们的历史性。因为即使它们真的发生过，使它们具有重要性的关键，仍然极大程度地以拉撒路故事为转移，此外，在一个必须有选择地进行描述的故事中，适当地略去前者也是正常的。反过来说，如果问起为什么共观福音书对具有如此大重要性的拉撒路的复活只字未提，为什么不把他们所叙述的那些不怎么重要和没有多大说服力的故事略去而选择拉撒路的故事，情况就大不相同了。前面已经说过，这种情况，对于前三福音书作者是非常不利的，它证明了他们当中没有一个甚至连马太也不是使徒，或者说耶稣生平事迹的目睹见证人。这样的人当然不可能知道拉撒路复活的事。如果知道的话，他一定会叙述出来的。如果当中没有一个是目睹见证人而都仅仅是传说的搜集者，则尽管发生过拉撒路复活的事他们却没有发现就是可能的了。当他们写书的时候，很可能这件事已从传说中消失了，或者已没有那么大的重要意义了。有人曾说过，其重要意义主要在于其对耶稣命运发展所产生的实际影响， [289] 因为它加剧了仇敌对他的仇恨到这样的程度，以致他们谋害并结束了他的生命。前面已经指出，拉撒路从死复活的实际重要意义就在于此 [290] 。

为了处死耶稣并不需要用神迹触怒当局，像苏格拉底的情况那样，只要在观点和利害问题上同当局的意见发生冲突，就有绰绰有余的现成自然原因招致这样结局了。同样，像使拉撒路从死复活这样一个具有重要意义的神迹，如果真的发生了的话，也不可能被一本具有可观细节和合理内容的福音书忽略过去。它是神迹中的神迹，而且很明显第四福音作者正是将其作为这样一个神迹来描绘的。当从施莱马赫作品中读到这样一种断言，说从教义方面说，拉撒路故事没有任何重大价值的时候，我们几乎不能相信自己的眼睛了。怎么?一个比任何其他事物更能证明耶稣本人就是复活和生命不仅从事实上作出了证明，而且还明确地从其中吸取了教训的神迹故事，难道就没有重大教导价值吗?但施莱马赫还探寻出了导致拉撒路故事很早就从福音传说中消失的另一原因来。他令人注意到为何在《马太福音》和《马可福音》里根本就没有提到过耶稣和作为故事主体的这一家人之间的关系，而在了解这家姐妹情况的《路加福音》里对于她们的兄弟和住处则只字未提。他说这可能是因为当搜集共观福音书报道所根据的资料时，由于其所遭受的迫害（《约翰福音》第12章第10节）当时在伯大尼已无法找到这个家庭。仿佛这样一个非同小可事件的消息，如果真的发生过的话，不管其所直接涉及的家庭是否已经迁移或灭绝，竟不会必然在附近一带保存下来似的!较早福音书对于这件事的缄默，只有在假定第四福音书作者关于拉撒路复活的故事是在第二世纪构成的情况下才是可以理解的。

但我们不应忽视施莱马赫关于福音书作者们对这个伯大尼家庭的不同态度所作的提示，尽管它会令我们得出同约翰的这位富敏锐洞察力的朋友得出的不同结论。前三福音书作者们肯定不知道在伯大尼有耶稣对之有这样一个亲密友谊的家庭。头两部福音书（《马太福音》第26章第6节往下；《马可福音》第14章第3节往下）说耶稣最后一次逾越节前几天在伯大尼曾被一个未说明姓名的妇女用油膏过，但那是在一个名叫长大麻风西门的家里。路加则说更早以前，在加利利的一个未指明地方，一个未指明的妇女膏过耶稣，并说这个妇女是个罪人（第7章第36节往下）。另一方面，他又说在此以后，当耶稣从加利利往耶路撒冷但还未到目的地的时候，在一个未指明的村子里，投宿在一个名叫马大的女人家里，她有一个姐妹叫马利亚，在这里发生了一件人所周知的故事。故事中有一句非常精辟的话：“不可少的只有一件。”（第10章第38节往下）我们在《路加福音》里不仅发现了这个故事而且还第一次发现了这两个姐妹的名字肯定是会引起怀疑的事情，但并不足推翻故事的历史价值。为许多事忙乱的马大，对自己显然很悠闲地坐在耶稣脚前听他讲道的妹妹马利亚感到不满，但在耶稣看来，马利亚却是选择了上好的福分。她们就是热衷于行为的犹太主义基督教和强调信仰的保罗主义基督教的人格化 [291] 。即使真的有和耶稣处于这种关系的两个姐妹生活过这一点是可以理解的。

因此，马太和马可告诉我们，在伯大尼有一个女人膏了耶稣，但未提她的名字；路加一方面告诉我们，有一个未提名的有罪的女人，而且也不是在伯大尼膏了耶稣；另一方面，在这膏耶稣的有罪的女人之外，又有马大和马利亚两个姐妹，她们也不住在伯大尼。约翰则把这些线索合并在一起（第12章第1节往下），说膏耶稣的女人是马利亚，而且因根据传说，膏耶稣的事发生在伯大尼，于是马利亚和她的姐姐也就都住在伯大尼了。路加固然表示了马大对耶稣的招待是有友情的，但马利亚的行为却表示了更真挚的感情，而耶稣同这家人之间的亲密友好关系则是由约翰道出来的（第11章第3，5节；第11章第36节）。此外，第四福音关于这两个姐妹性格的叙述同第三福音的描述也是完全符合一致的。在膏耶稣之前的宴会上马大做伺候的工作，同路加故事里说她因伺候的事多心里忙乱，完全符合一致；甚至当她兄弟死后；听到耶稣来到的时候，她赶忙去迎见耶稣，在忙乱性格上也是符合一致的。在马利亚一方面她俯伏在耶稣脚前以及后来把名贵香膏倒在耶稣脚上同坐在耶稣脚前倾听他的讲道而忘记一切的性格也是符合一致的。现在的问题是，哪一种是更可能些，是一切都像约翰所讲的那样，膏耶稣的是马利亚，她和她的姐姐住在靠近耶路撒冷的伯大尼，当耶稣最后一次上耶路撒冷过节的时候，这一家给耶稣提供了一个充满友爱精神的避难所，但现在全部传说都已消失，连膏耶稣的马利亚的名字也失传了，她和她姐姐在伯大尼的住家，尽管已被毁坏，应当作为一个避难的圣所继续保留在基督徒们的记忆中，而在仅仅几十年之后，住在附近的人竟一点也不知道了，——或者与此相反，其真实情况乃是，正如共观福音书所记的那样，在伯大尼一个同耶稣并没有十分亲密关系的人的家里，有一个在其他方面不知其详的女人膏了耶稣，而在另一个地方，也许是在加利利，住着一对姐妹，她们给耶稣提供了热情的招待并倾听了他的讲道；可第四福音作者却把这些互不关联的故事巧妙地结合起来，把膏耶稣脚的事移植到坐在耶稣脚前倾听他讲道的女人身上，把搞伺候工作移植到忙乱的马大身上，还把这一对姐妹都带到伯大尼，让她们住在那里，并使她们同耶稣有我们从拉撒路故事里所看到的那样亲密友好的关系呢?如果我们拿这个问题来问我们自己，则根据上面所讨论的情况，我们将会回答说，两者之中第一个可供选择的答案是很不可能的；但在我们对两者作了更全面的考察之前，我们还不愿就下断语。

我们是从两个姐妹的兄弟拉撒路开始的，但到目前为止，我们还未对拉撒路加以考虑。首先，共观福音书的传说一定同样把他忘了，但考虑到同他的名字联系着的非常独特的神迹，这种情况又是不大可能的。也许有人会说，传说并没有忘了他。不过只是一个在比喻里的拉撤路，即乞丐拉撒路，他在今世浑身生疮，忍饥受饿，躺在财主门口，但死后却坐在亚伯拉罕的怀里，这事引起了死后下到阴间的财主的嫉妒（第16章第19节往下）。在这两个拉撒路之间并不是没有联系的。就我们所看到的而言，《约翰福音》里的拉撒路，的确并不像《路加福音》比喻中的拉撒路是个穷人；但他也有病，连这两个故事的引语，也有惊人的类似之处。《约翰福音》开头的话是：“有一个患病的人，名叫拉撒路，住在伯大尼。”《路加福音》耶稣讲的比喻开头的话是：“有一个讨饭的，名叫拉撒路。”而且这两个人都死了，也埋葬了。不同之处在于有一个的确从坟墓里复活了，另一个虽然有人希望他复活，却没有获得准许。为什么财主祈求打发拉撒路到他的父家去叫他的五个弟兄悔改没有获得亚伯拉罕的准许呢?因为亚伯拉罕预见到凡不信摩西和先知话的人，就是有人从死里复活，他们也不会相信。在这件事上老祖宗亚伯拉罕的预见是多么正确啊!有一个人真的从死里复活了，那就是耶稣，犹太人是不是因此就相信了呢?不是，正如财主所希望的那样，有一个拉撒路的确从坟墓里复活了，但犹太人仍然不信，而且还首先设计要把耶稣害死。

那么，我们是不是就假定历史上的拉撒路在传说中变成了比喻中的拉撒路、神迹故事变成了一个比喻，真正发生过的事（死人复活）变成了一个仅是假设的事了呢?任何一个对于这类故事改造和发展的方式方法有所认识的人都会认为与此相反的情况倒更为可能。第四福音的作者把第三福音中住在同一村庄并把耶稣招待到他们家的两个姐妹纳入他的计划之中，因为在他看来，这两人中一个适于用来担任膏香膏的工作，另一个适于担任在膏香膏的同时在宴会上服务的工作。如果说为了同膏香膏是发生在伯大尼的传说符合一致，他不得不把她们移植到伯大尼的话，他还看出，他所要讲的死人复活故事发生的地点，没有比伯大尼更为合适的地方了。这一神迹将作为神迹中最大的神迹结束耶稣行神迹的生涯。此外，它还将使在耶路撒冷占统治地位的大祭司和法利赛人对耶稣的仇恨达到最危险的高度。因此，有必要使其在一个较晚时期，在首都以内或其附近发生。不过，如果让其发生在首都以内，那就会同第四福音的实用主义相冲突，根据这种实用主义，耶稣在其最后时期，为了免受敌人的谋害，总是设法避开耶路撒冷的，如果在耶路撒冷的话，就有一切理由谨慎行事，因而一个离耶路撒冷不远的村庄就是一个较好的地方。而最现成不过的地方就是膏耶稣故事中的伯大尼了。不妨把这两姐妹移植到这个地方来，把她们当作是服侍她们兄弟的人，而且立刻用拉撒路这个名字使这个兄弟出现在她们面前。第四福音书作者先是把这两姐妹从第三福音取出，然后就把她们和她们的兄弟联系起来，这是从他第一次介绍这三个亲人的方式上很明显地看得出来的（第11章第1节往下）。“有一个患病的人，名叫拉撒路，住在伯大尼，就是马利亚和她姐姐马大的村庄。这马利亚就是那用香膏抹主，又用头发擦他脚的。患病的拉撒路是她的兄弟。”这样描述一个兄弟，只有当他姐姐比他更有名时才有可能。由于第三福音记载过她们招待耶稣的故事，马利亚和马大就是比拉撒路更为有名的人，第四福音的措辞，“就是马利亚和她姐姐马大的村庄”，也是指此而言。因为路加故事的头一句话是：“他们走路的时候，耶稣进了一个村庄，有一个女人名叫马大，接他到自己家里。”第四福音书还加上说：“这马利亚就是那用香膏抹主，又用头发擦他脚的”，而这是件他在后来才叙述的事情；现在把它预先提了出来，恰恰表示了他想把它预先传播开去，他还更明白地表示，他所引进的拉撒路是福音历史上的新人物，因为如果耶稣在他身上行了最大的神迹，并像爱他的两个姐姐那样爱他的话，他就不是一个普通人了。

就这样，第四福音作者把这两位姐妹移植到伯大尼来，因为在他看来，一个使死人复活的神迹，作为一个登峰造极的神迹，伯大尼是最好不过的场所了。无论如何，把一个身体上即将复活的人作为一个兄弟，同精神上已经复活的姐妹联系在一起，至少也不能算是一件过分牵强的事吧!两部共观福音书对于他想把死人复活的故事加以进一步渲染的企图是没有用处的。他希望有一个非常确实死透了的人，至少是一个已经埋葬了的人，但无论是睚鲁的女儿或是拿因城寡妇的儿子都不能算是这样的人。反之，在《路加福音》里，倒有一个死了的人，虽然是一个在比喻中的死人，但是一个已经埋葬的确实死透的人，因为他的灵魂已经被带到亚伯拉罕的怀里。他本来也可以回到世间来的，但却未获准许，因为那将是徒劳，财主的兄弟也是不会悔改的。但正因为如此，在第四福音作者看来，费一些力气将其叙述一通还是值得的，因为如果说他确实回到了世间，就可以充分证明犹太人的不信已经到了无可挽救的地步。因此，从各方面来说，在共观福音书传说中除了《路加福音》比喻中的拉撒路外，没有任何其他人物更适于当第四福音书作者所要描述的复活故事中的主人公了。据此，我们就清楚地看出，第四福音书作者的拉撒路及其有关情况，是从哪里得来的，正如我们同样清楚地不能想象，如果拉撒路真的在世上活过并真正地被耶稣使之从死复活过，其他福音书作者将对他作如何处理一样。关于这个问题的探讨，到此似可告结束 [292] 。

因此，我们将不厌其烦地对别人努力使自己得到满足的有关拉撒路故事的各种解释加以考察。在这方面，施莱马赫的态度对于近代神学家们是具有权威性的 [293] 。我们从共观福音书看到，耶稣使之复活的两个死人，在施莱马赫看来，都毫不犹疑地认为仅是假死。在一个故事中，他采用的是一种非常不高明的解经法，按耶稣讲话的字面意义，说闺女不是死了，而是睡了；他还说，考虑到犹太人早葬的风俗，拿因城的青年，也很可能只是一种假死。但拉撒路在坟墓里已经躺了四天，尸体很可能已经开始腐烂，而施莱马赫却说，不一定腐烂，马大所说的话只是她自己的猜测，无论怎么说，耶稣并未把这件事归功于他自己，当然人们也不应当作这样设想，因为这样一种创造性活动，不可能不破坏耶稣人性生命的统一性。 [294] 拉撒路复活是耶稣向上帝祷告所产生的结果，他为此感谢上帝，因它是上帝的直接作为。这几句话用正常的德语来说意味着什么呢?其意思就是说，拉撒路的情况也是一样，尽管他在坟墓有较长时间，是一个比较不寻常的事例，但他也只是一种假死，耶稣之成为拉撒路复活的手段，只是一个偶然事件，实际无可置疑的是，它乃是上帝的更高的安排。由此我们可以明白，为什么施莱马赫能说，拉撒路故事并没有任何重大教导价值，岂但没有任何重大教导价值，其实据他看来，连一点价值都没有。

施莱马赫很聪明地没有对《约翰福音》所描述的耶稣的最近行为问题作任何解决的努力。然而，避免发出这类问题是不可能的：如果只是一桩偶然事件，只是一种不大可能的可能性，如果耶稣所期待已经埋葬了四天的拉撒路只是一种假死，如果当他离他们家还有一段距离，还在坟墓附近的时候，耶稣能说出那样的话 [295] 来，若是他没有确实的把握能够把他的朋友活活地交给他的亲人，那不是成了胡吹乱擂一气了吗?施维策说 [296] ，必须把耶稣的全部实际的和心理的状态加以考虑。当时耶稣正在为了避免耶路撒冷当局的迫害而去比利亚之后，他的心情比以前任何时期都更受压抑，但他的弥赛亚意识仍然从未间断过。其结果必然会怎样呢? [297] 他最坚决地相信，施维策回答说，上帝决不会在这样的情况中抛弃他，哈斯解释说（因为在这类事上，好事总是接连不断出现的）对睚鲁女儿由于他曾（从假死状态中）复活过来的耶稣来说，愿望会变成一种预感，或者，在极度悲痛中变成一种勇敢的坚信。以致在这样一种个人愿望同上帝国的荣耀恰好符合一致的情况下，上帝倾听了他为他所爱之人的生命所作的祷告 [298] ，然后就发生了与这种坚定信念符合一致的外在事件。施维策继续道，尽管这一外在事件本身并不是神迹，神迹却仍然发生了，这就是对上帝的坚定信念被证明是有道理的神迹。所以，在这件事上真正的神迹并不是暂时假死的生命又复苏过来，而是这一复苏同耶稣的坚定信念以及石头坟墓应耶稣之命而敞开正好符合一致。这位受过美学熏陶的神学家最后结束道，如果诗人所说“人的一生中有这样一些时刻”， [299] 等等，真有道理的话，为什么在耶稣的一生中他的坚定勇敢信念不能至少也产生几次相应的引人注目的成果呢?对神学来说，用近代诗人的词句把自己打扮起来，而且还对之作了不适当的运用，的确是件了不起的事情。然而，她却没有考虑到，把这些话所包含的真理错误地应用在说这些话的主人公身上，是多么地糟糕!他 [300] 曾任意作出决定，第二天早晨他所遇到的第一个向他表示友好的人，就是他的最忠实的朋友，而实际这个人正是将要出卖他的人 [301] 。正如上帝决不会抛弃耶稣一样，耶稣所看到的已经死去的朋友，也决不是真的死了，而是一个将要在他一声令下，复苏过来的人——这是在耶稣自己头脑中产生的一种想法，但结果竟同他的这种荒唐想法完全符合一致。艾布拉德有充分理由地说，根据这样一种解释，即就意味着耶稣以一种最放肆的方式试探了上帝，其所包含的难以置信之事将十倍于二十个批评家从该福音书所能发现的 [302] 。他这样说还嫌太轻，他所应该说的毋宁是：这样一来，他们就像自然主义者和爱讽刺的人那样，对于耶稣的威望造成了极大的损害。

仿效芮南的做法，不把拉撒路复活看作是耶稣的一次荒诞的冒险行动而看作是伯大尼这家人的一种欺骗手法，情况也不会有任何实质性的改善。由于对他们所敬仰的朋友耶稣在耶路撒冷遭受的恶劣待遇感到痛心，这家尊敬耶稣的伯大尼人想方设法要为耶稣的事业在这个不信的城市里获得新的推动力。他们想，需要一个神迹，可能的话，一个人从死里复活，最好是一个在耶路撒冷知名的人。当耶稣不在他们那里而在比利亚的时候，拉撒路生了病，他的姐妹们很为焦急，打发人去找她们的朋友耶稣。但在耶稣到达之前拉撒路的病情有了好转，这时她们想出了一个好主意来。由于久病方愈脸色还苍白的拉撒路，像死人那样被用布缠裹起来，安葬在他们家族的坟墓里。当耶稣来到的时候，马大把他带到坟墓前。耶稣希望再见一次这位已死朋友的面，但当基石转开的时候，后者竟活活地带着裹身布从坟墓里出来迎见他。旁观者从这一切事上看到了一个神迹。但耶稣怎样呢?难道他自己受到这种恶劣的欺骗手法蒙蔽了吗?或者，更坏的是，他自己是不是也参与了这样欺骗行为呢?芮南回答说，他也许像他的追随者圣贝尔纳或阿西西的法兰西斯一样控制不住那些渴求神迹之人的心情。是那些向他要神迹的人硬把神迹加在他身上，而不是他自己行了什么神迹。他意识到自己是在和世界进行斗争，不是由于他自己的过错，而是由于世人的罪孽 [303] ，他原来的正直有几分丢失了。绝望使他陷入困境，他已不再能控制自己。过不几天，死亡就把他从日益沉重，日益无法忍受的负担中解放出来 [304] 。

其实正如上面最后提到的解释所显示的，只要人们一旦不把拉撒路故事当作真正意义的神迹来理解，对于这一故事只有两条途径可以遵循：或者牺牲耶稣的荣誉以保全记述的真实性，或者牺牲记述的真实性以保全耶稣和健全理智的荣誉。艾瓦尔德应当受赞扬，因为他宁愿选择后一途径，尽管他在这样做的时候，用了他所特有的各式各样转弯抹角的手法。他所认为具有历史性的远不是《约翰福音》的全部记述及其附随的各个具体情节，而仅是其所产生的最一般的结果 [305] 。耶稣的确曾叫拉撒路从坟墓里（请注意艾瓦尔德并没有说，从死里）活过来，是我们所不能怀疑的，但如果我们无视在使徒胸怀中奔腾澎湃着并赋予其叙述以强烈的神迹特征的更崇高的生命力，那将是同样不合理和错误的。在回忆中，他的确曾亲眼看到过的死人复活，对他来说，就成了世界末日即将来临的那伟大而普遍的复活的预兆和象征，它只带来使徒时代全体信徒怀着欢欣鼓舞心情所企望的新的生活。他尚能回忆的所有各种情节，对他来说，就成了这一最崇高真理的组成部分，只是在他受到这无边无际的希望之光照亮的时刻，他才把目光转向自己过去亲身经历亲眼目睹的事上，为的是使自己能以同样火热生动的文笔，把记忆犹新的天上确凿事物的特征描绘出来。就这样，使徒约翰于其老年时期把他所能回忆的拉撒路复活故事记了下来；但他是带着对即将由基督来临的普遍死人复活的希望所激发的炽热感情和想象力而将其记下的——正如艾瓦尔德本人所说，他对过去事物的描述是经过未来的光照而“美化”了的。这句话首先应当理解为只有约翰叙事的形式受到了影响，描述变得更为生动、感人，但其内容则仍为作者实际回忆的事实所构成，只是必须坚持比艾瓦尔德所承认的更大部分的叙事具有历史性：即拉撒路的确由基督使其“从坟墓里”活过来，或者，像他在另一场合所表示的那样，基督“拯救了这个失丧的人”。 [306] 最后这种说法，尽管是经过谨慎挑选的模棱两可之词，却给我充分显示了艾瓦尔德对于这个所谓神迹故事的看法仅以此为限，即如果不是由于耶稣吩咐把坟墓的石头挪开（我们不知道为什么），从而“拯救”了拉撒路，使他有可能从死一般的昏迷中苏醒过来，重新获得生命，他就将成为一个“失丧”的人。耶稣所行和所说的一切事中，凡是超过这一自然而且很可能只是一种偶然事件的事，把这件事看作是耶稣所行比其他任何事更足以证明自己为上帝儿子的神迹，都是福音书作者在受到希望热情的鼓舞下添枝加叶的结果。这是一个什么样的福音书作者，不管他活得多久，竟能把一桩历史事件变得如此面目全非!这样的见证还有什么真正证明价值?如果真正的基督同他的基督之间的关系像艾瓦尔德所说拉撒路复活故事的历史基础同约翰所记拉撒路复活故事那样的关系，那么，在《约翰福音》里还会剩下多少真正的基督呢?没有!从这个想象的自然事件剩下来的，已经不值一谈了。但是，如果作为福音故事历史基础的只是这一点，再也没有别的话，那就或者是使耶稣成为疯子或是使福音书作者成为糊涂虫。因此，我们对于这种毫无特征的孤立事件只有弃之不管，并公开承认这里所涉及的只是一种理想的形象，是福音书作者的一种凭空虚构，从这件事上关于真实的耶稣我们根本学不到任何东西，所学到的只是先存在于犹太基督徒中间，继而又存在于追随保罗的基督徒圈子里，现在又在一个受过亚历山大哲学教育的基督徒 [307] 思想中得到充分反映的关于基督的高贵性格的一种变来变去的概念。

78．海边轶事

由于耶稣住的地方是在加利利海滨，他活动的大部分时间是在加利利海岸附近，海和关于他所行的部分神迹传说发生关系是很自然的。对于这些海边奇闻轶事，多半部分可以作为捕鱼传说来描述，其余部分作为航海传说来描述。前一类同作为部分门徒职业的捕鱼活动有关，后一类同作为交通手段的水同航海者有关。关于第一类故事有路加所记彼得一网捕获很多鱼的奇迹 [308] ，这在前面已经讲过，而且由于它同彼得被召为得人渔夫之间存在着内在联系，我们还把它同《约翰福音》附篇的捕鱼故事合并起来进行了讨论，尽管比较起来，后者发生的时间很晚。此外，还有鱼嘴含银 [309] 的故事，彼得听从耶稣的指示去钓鱼，据说在鱼嘴里发现了一块钱（《马太福音》第17章第24—27节）。

在马太所特有的这一神迹故事之前，一切解释都显得是枉费心机。当问到那些相信神迹的人，行这样一个奇怪的神迹，使嘴里含着一块钱的鱼上了彼得的钓钩有什么必要或好处，以及当鱼张嘴吞食钓饵，没有行第二个神迹，它怎么还能保住那块钱时，他们只好瞠目结舌，无词以答。那种很自然的解释，说钱不是直接从鱼嘴里取出，而是卖鱼后赚得的，同明目张胆地把发现钱和鱼张嘴直接联系起来的经文也太相违背了。由于福音书作者只提到耶稣的建议并未提彼得遵照这个建议真的从鱼嘴里发现了一块钱，最近又有了一种对耶稣的话作一般比喻理解的倾向，说这句话的意思就像人们说晨曦吐露金色光芒那样，但在福音书里是把对耶稣命令的执行同其预言和预言结果之间的对应当作理所当然的事看待的。而且把一个既不具备满足弥赛亚期望的特征，又不能体现基督教原有思想，而只是一种不受约束之幻想的变化无常结果的故事当作神迹来解释，似乎也不很妥当。

同时，如果我们对所讨论的故事作比较仔细的观察就会发现只是在其末尾才具有神迹故事性质，而在其起头和中间则看来完全和前三福音中所论述的一些故事一样，其中有些还无可置疑地同纳税有联系（《马太福音》第22章第15—22节 [310] ；《马可福音》第12章第13—17节；《路加福音》第20章第20—26节）。每次都涉及有争论的纳税问题。前次事例同向罗马人纳税有联系，问题是犹太人向罗马人纳税对不对；这次是同为耶路撒冷的圣殿纳税有联系，问题是耶稣和其门徒是不是应该为圣殿而纳税。在前次事例中在叫人把一个德奈利斯 [311] 的税银给他看以后，耶稣对问题作了肯定的决定。这次则在对问题作了否定决定以后，为了友好地解决问题，耶稣行神迹提供了一斯达特的税银。

自从高罗尼人犹大的时候以来，关于上帝的百姓在上帝 [312] 以外又承认罗马人为最高统治者是否有罪这个问题，在犹太人中间一直有争论，很可能某一时候人们曾向耶稣提出过有关这一争论的问题。另一方面，当耶稣在世时刻，向他提出他和他的门徒是否有义务向犹太人圣殿纳税的问题则似乎不大可能。只有当耶稣死了相当时间以后，基督徒社会越来越多地从犹太人社会分离出来的时候，关于基督徒是否有为耶路撒冷圣殿费用纳税的问题，才有提出来的可能。从基督徒的观点看来，最正确的回答是：抽象地说，无论是比圣殿大的耶稣（《马太福音》第12章第6节）或者他的有君王尊荣的门徒（《彼得前书》第2章第9节）都不可能有纳税的责任，尽管如此，为了保持可贵的和平，他们却宁愿不反对这样做。像许多较晚发展的结果一样，人们认为这一决定是耶稣本人作出的，而且很可能是直接仿照纳税中的故事，假耶稣之口说出来的。

但神迹又是怎么回事呢?人们认为，耶稣的这种让步，不应使他自己受到损害，他这样默许付税，本来不是弥赛亚应负的义务，尽管他屈从了，但仍然有必要显示自己有更崇高的地位，用一种显示自己超越于这一切关系之上的方式，表明这只是他自己的一种自愿的屈服。这样一来，行一个神迹就比什么还必要了。

但为什么特别要行这样一种神迹呢?正像许多别的时候一样，这次也是以彼得为门徒的代言人。收税人的问题，你们的夫子纳不纳圣殿税就是向他发出的，当他一进房子以后耶稣所提终于导致这样结论的一系列问题，即：严格说来，他们作为上帝的儿女，并不承担纳圣殿税之责的，也是向他发出的；行这一神迹的用意就是要阐明耶稣及其门徒缴纳税款的正确意义，而和这一神迹有最密切联系的也是他。但在原始基督教传说中彼得本是个打鱼的人。首先受耶稣特别召选，放下鱼网，做得人的渔夫的是他。耶稣曾使他一网打获很多的鱼，象征其使徒工作将有丰盛的收获。耶稣本可以使他再次打获很多的鱼，把它们变成钱供向圣殿纳税之用，但那是不必要的。前次打获很多鱼的情况和现在不同，那次不是钱的数量问题，而是使徒工作象征的问题，因此，那次所捕获的只是大量的普通的鱼。这次所涉及的是向圣殿纳税的问题，是两个人应纳金额四个德拉赫马 [313] 或一个斯达特的问题。这笔款项既然需要用神迹方式提供，为什么不一下子变出现金来?既然要通过渔夫使徒来提供，为什么不能用一条鱼带一个斯达特来?由于这次只需要一条鱼，彼得就不需要撒网，只需要抛出一根钓竿；但由于钓上鱼的时候还必须把鱼嘴弄开，把钩子取出来，鱼就非得将斯达特衔在嘴里不可。这里，作者在为彼得方便着想的同时，却大大加重了鱼的困难。自从帕利克拉提斯 [314] 时代以来，鱼类吞食珍宝将其藏于腹中的事时有发生；但一条鱼，而且是一条被钩子钩住的鱼，却能同时将钩子和钱都衔在嘴里，实在是世界历史上没有先例的事。

第一福音书作者把这类困难看作是无所谓的事情。我们只要回忆一下作者曾说耶稣骑着两条驴进耶路撒冷的事就足够了。但是，尽管这是一个荒唐无稽的神迹，而且共观福音书作者中只有马太一个人讲到它，如果我们认为这就证明马太是所有共观福音书作者中最后的一位，那就大错特错了。与此相反，路加与马可没有提到这件事，才证明他们比马太更晚哩!关于基督徒是否有义务为圣殿纳税的问题，只有当圣殿还存在的时候才会引起人的兴趣 [315] 。因此，这个故事甚至连《马太福音》的最后部分也都没有记载。当情况发展到像摆在我们目前的样子时，圣殿虽早已毁坏，但其先前的情况，人们心中却仍记忆犹新，特别是在耶路撒冷。在稍后时刻，当路加和马可在另一个国家写书的时候，马太所记述的题目，在他们看来，已不再具有重要意义了，甚至很可能由于事情的结果，太有利于犹太人，他们已不愿意再把它记载在他们的福音故事中了 [316] 。

正如捕鱼故事说耶稣让门徒捕到了一网非常丰富且有价值的鱼一样，航海故事同样说他把他们从风浪的苦难中拯救出来。一次，是他自己也在船上，另一次是他从岸边经过湖上走到他们那里。

第一个故事（《马太福音》第8章第23—27节；《马可福音》第4章第36—41节 [317] ；《路加福音》第8章第22—25节）通篇所描述的是一件很容易发生的事情。经过一天辛劳之后，耶稣和门徒一起从迦百农出发，在船上睡着了。当他睡觉的时候，忽然起了一阵暴风，门徒惊慌失措，叫醒了耶稣，求他援助，耶稣可能斥责了他们胆小害怕，但不可像福音书作者们所报道的那样，也斥责了风和海，除非他意识到自己对自然界有绝对的管制权力，否则的话他就是一个可耻的吹牛家和骗子手；前者是完全难以想象的，后者据我们对耶稣的可靠认识也是绝不可能的。有一《诗篇》（第106篇第9节，希腊文译文也是用了同样的措辞）说，耶和华“斥责”了红海，海就干了，百姓不湿脚从海里走过来。我们当然可以设想作为上帝代表的弥赛亚，有权力制止海的狂暴。

只有当我们把船、门徒和耶稣一齐加以考虑的时候，才能对这篇故事有完全的理解。在这篇以及另一篇故事里，教父们从对风浪的搏斗中看到了基督教会的形象，暴风和狂涛表示教会在世上所要遭受的袭击。以对犹太教的渊博知识而闻名的一位学者经过刻苦钻研后指出，这种象征主义并不是首先从我们所考虑的这一故事发展到基督教思想中来的，而是老早就存在于犹太人中了。亨斯吞贝格（henstenberg） [318] 曾引人注意到《诗篇》第107篇把从被掳之地归回的人民比作一个航海遭遇风浪袭击的人幸运地被耶和华救到岸上的做法。那里说（第25节，第28—30节），他一吩咐狂风就起来，波浪也掀起。“他们在苦难中哀求耶和华，他从他们的祸患中领出他们来。他使狂风止息，波浪就平静。风息浪静，他们便欢喜，他就引他们到所愿去的海口。”亨斯吞贝格认为，正是在考虑到这篇诗及其象征性意义的情况下耶稣才决心实行这一平息风浪的神迹，以便确切预示在其教会所处的各种艰难危险中他将为安慰他们提供保护，直到世界末了。亨斯吞贝格甚至还一般地说，主在《新约》里的象征性行为通常都是以《旧约》的形象为依据。只要把目前所讨论神迹也包括在所谓的象征性行为之中，我们的意见同亨斯吞贝格的论点完全一致，尽管我们所理解的意义和他稍有不同。亨斯吞贝格的意见是一位《旧约》作者凭灵感写下的一种形象，后来这一形象由耶稣实现了，与之相反，我们认为，这类形象在较晚传说中被虚构成实际并未发生过的那样的行为。

从保罗的书信中我们得知，当初期基督徒聚到一起的时候，他们惯常做一些包括用诗篇和灵歌彼此训勉之类的事情（《哥林多前书》第14章第26节；《以弗所书》第5章第19节；《歌罗西书》第3章第76节）。《使徒行传》（第4章第24—30节）还给我们保存着这样一首倾吐衷曲的篇章，虽然在其他方面是任意的创作，却是以所用的《诗篇》经文（《诗篇》第2篇第1节往下）为中心。毫无疑问，整部《诗篇》都被歌唱并应用到基督徒遭遇上了。为此目的，没有比亨斯吞贝格所指出的《诗篇》第107篇更合适的了。根据第二节，据说应该把主从敌人手中所救赎的，从各地，从东从西，从南从北所招聚来的，理解为是指主从东从西，从南从北，招进天国的基督徒而言（《马太福音》第8章第11节；《路加福音》第13章第29节），他们就是主从敌人（现在指魔鬼及其同伙）手中救赎出来的人（《路加福音》第1章第74节）。但往下去《诗篇》里还讲到了那些聚在一起的人从狂风怒涛中得救的事。现在这些狂风怒涛也不再认为是指古时上帝小民的不幸遭遇，而是指弥赛亚的新教会早期所经历的迫害，他们所呼吁，为他们平息风浪的主，也不再是耶和华而是基督了。这样，我们就达到了一个转折点，一个由形象几乎必然变成故事的转折点，而且是必然变成了神迹故事。耶稣曾经是一度实实在在生活在世上的人：因而平静风浪就被认为是他的一项实实在在的行为，那些被他拯救的人就是他的使徒们，也就是当他旅居世上时在他周围的那群人。正如上面说过的那样，当耶稣和门徒在一起的时候，他的确在加利利海上经历过一场风暴，他先是睡得很熟，后来被叫醒过来，表现得很泰然自若，这些都是可能的，但以《诗篇》那段话和早期基督教象征主义为基础的关于他的神话故事，不管有没有真实生活中的事实为联系点，仍然是可能发生的。因此，我们不得不宣称，福音书里的这一神迹故事显然是虚构的，同时，对于故事的其余部分，至少我们也无法保证其会具历史性。

不管这一故事由于其比喻意义所提供的安慰对于早期基督教有多大价值，它仍然有一个缺点，当耶稣和他们同在一条船上的时候，灾难临到了门徒的头上。当主和教会同在的时候，教会能受到灾难的袭击吗?他诚然是在睡觉，但以色列的保护者是也不打盹，也不睡觉的（《诗篇》第121篇第4节）除非基督不和教会同在；否则任何灾难都不可能降到教会的头上；主是和教会同在直到世界末了的（《马太福音》第28章第20节）；不过那是指精神方面而言，从身体方面说，主已经离开教会了，为了筛选和试炼教会，他任凭她同世界进行斗争。但即使如此，主的臂膀也并没有缩短，当信他的人遭遇最大灾难时，他仍然能够帮助他们——他们指望使自己确信，并从神迹故事中看到的正是这一点。这次（《马太福音》第14章第22—33节；《马可福音》第6章第45—52节；《约翰福音》第6章第16—21节）是门徒单独上了船，耶稣没有和他们在一起；关于耶稣为什么落在后面的一种相当牵强的解释是说在施行神迹叫众人吃饱之后他必须打发他们散开。办完这件事之后他就独自上山去祷告；据马可说，正是从那里耶稣看见了马太所记这其间发生的事情：夜幕降临之后，船行在海中，门徒因风不顺，正在同风浪搏斗。他让他们搏斗了一会儿，约夜里四更天，天快亮的时候，才去帮助他们。据福音书记载，耶稣曾不止一次（《马太福音》第24章第42节；第25章第6节），有一次甚至还直截提到一夜可分四更，作为门徒必须时时警惕的理由，因为他们不知道主什么时候来，或是在晚上，或是在半夜，或是在鸡叫时，或在早晨（《马可福音》第13章第35节）。同样，他什么时候出现进行帮助，也没有人知道；他也可能像这次一样，在最晚时刻，四更天的时候，前来帮助。

但是，没有船耶稣怎能从岸边到在海当中行船的门徒那里去帮助他们呢?这一点也是难不了弥赛亚的；问题只是他行什么最适当的神迹到他们那里去而已。北极地区居民（hyperborean） [319] 阿巴利斯（abarus） [320] 赖以飞越江湖河海的飞行术（schwebe）在希伯来传说中还没有见到过，在初期基督徒传说中则被认为是邪恶的术士西门的作为。《旧约》里行神迹的英雄们，当他们想渡过一片汪洋大水时，总是在手里拿着一根杖，只需将杖向水一伸，水就开了（《出埃及记》第14章第16节）或者手里拿着一件外衣，用外衣打水，也就行了（《列王记下》第2章第14节）；在其他场合，如招约柜的祭司那样，只要脚一站在水里，水就断开了（《约书亚记》第3章第13—17节），这样一来，他们就可以像行在路上一样，通过干地走过去了。不幸的是，摩西，约书亚和以利沙故事中的这些众所周知的资料，却无法应用在当前的事例上。耶稣并没有想到对岸去而只是想登到行驶在海面的一条船上，使海底干涸行走在其上面是无济于事的，唯一的办法就是从水面上走过去。对于任何事都难不倒的弥赛亚来说，除了这一办法外，实在再也想不出任何其他更适当办法来了。这是耶和华自己的方法，当以色列人渡红海的时候，耶和华自己在他所做的火柱中做他们的后卫，这件事有时曾被以文学语言描述成他步行在海浪之上而不是行走在海浪之中。当《以赛亚书》（第43章第16节）说，“耶和华在沧海中开道，在大水中开路”的时候，我们还是以摩西的故事为立足点；但当诗人宣称（《诗篇》第77篇第2节） [321] “你的道在海中，你的路在大水中，你的行踪无人知道”的时候，从最后一种描述到《约伯记》（第9章第8节）说：“耶和华步行在海浪之上”，或者，根据希腊文译本，“耶和华行走在海上如同行走在坚实的干地一样”，就只有一步之差而已。说弥赛亚也像耶和华一样行走在海浪之上的确是最适当不过的事情。

我们在这里不得不略提一下几个福音书作者在这篇故事中所现出的各自的特点。前面已经提到过，马可说耶稣从山上看到船在海中行驶。尽管此时夜幕已降，看东西有一定困难，这句话还不是完全站不住脚。更可疑的是（第48节），“在夜里约有四更天，就在海面上走，往他们那里去”这句话之后，这同一作者又加上一句说“意思要走过他们去。”当艾瓦尔德认为 [322] ，这些话只能意味着耶稣将从海上到门徒那里去而不可能有任何别的意思的时候，他只是说了他希望马可会说的话；但实际马可并没有这么说，而是说耶稣意思要走过他们去。而且如果不是门徒喊叫起来令耶稣注意到他们，他是真会越过他们去的。从耶稣一开始注意到门徒的痛苦到他终于动身到他们那里去，本可以把耶稣行在水上的目的理解为就是要到门徒的小船那里去，但由于又添上了这样一句话，人们就得到了另外一层意思，那就是耶稣有意让门徒自己去解决问题，而他本人则是要到对岸去，因为耶稣能够从水面上到对岸去就像别人能绕岸边去一样。从这一观点来看，耶稣在海面上行走就不像是专为行神迹而采取的动作，而仅是一件平凡的日常行动，他也成了一个我们所不熟悉的，完全超自然的人，一个热衷于耶稣这样性格的福音书作者，对我们来说也决不可能是原始福音书作者。

此外，在《约翰福音》的相应的经文里，我们也发现了与此相类似的值得注意的特征。描述了门徒动身之后，作者继续说（第17节）“天已经黑了，耶稣还没有来到他们那里”。是不是门徒期待耶稣会到海当中他们那里来呢?只有在耶稣曾应许到他们那里去的情况下，他们才会期待他，但并未说耶稣做过这样的应许，而且如果那样的话，耶稣来时他们就不会害怕了；或者，如果这类经文，像《马可福音》附加语所设想的那样，对他是一种惯用语，情况也是一样。从此我们可以再次看出一种迹象，第四福音书作者在神迹故事方面是乐于按照第二福音书作者的样子行的。

当耶稣来到船跟前，门徒的最初惊恐由于耶稣说“是我”而安定下来的时候，《马太福音》里记下了它所特有的关于彼得的一个插曲，彼得似乎想要证明一下在水上向他走来的不是一个幽灵而真正是他所自称的那位，要求也让他能从水上走到他那里去（同时还要求赐他能力能够做到这一步）。耶稣吩咐他来，彼得试着走去暂时获得了成功，但由于风浪很大，就惊恐起来，开始往下沉，求主救他。耶稣对他说，“你这小信的人哪，为什么疑惑呢?”同时，伸手拉住他 [323] ，把他带到船上。不管怎么说，马太所加的那句话是很有见地的，同我们刚才谈到的马可的那种过分不近情理的话很不相同。艾克尔曼（eckermau）告诉我们，歌德 [324] 曾把这一故事看作是一篇最美妙最有价值的传说。因为它说明了一个人只要有信心和勇气，即使在最困难的处境中也能获胜，另一方面，如果心中发生了丝毫犹疑，就不可避免地要失败。但如果要追根穷源，就得回到《旧约》去，尤其是要研究以色列人过红海的历史。那里把安全地渡过红海的以色列人同追赶他们却被回涨的水淹死的埃及人进行了对比。为什么呢?《希伯来书》作者（第11章第29节）说，“他们（以色列人）因着信，过红海如行干地，埃及人试着要过去就被吞灭了。”他们被淹死，是因为他们没有信心；就如彼得这次几乎被淹死，也是因为丧失了信心一样。如果想要在耶稣周围的人中，找到一个像摩西所记，由于不信几乎淹死的人的话，那么，在危急关头，由于丧失信心，几乎淹死的彼得就是一个很好的例子，只是由于耶稣的代求，他才得保存下来（《路加福音》第22章第31章往下）；他并没有像埃及人那样真的沉下去，只是开始要沉下去就被耶稣救上来。第二福音书和第三福音书作者略去了这一插曲，就像他们略去了许多别的特别关于彼得的事一样。只有第四福音书补篇的作者，由于上面已经阐明的同彼得有较多关系的缘故，主要以另一种方式，把上面讨论过的同故事有关的情节一并记了下来 [325] 。

按照马太和马可的说法，耶稣现在上船参加到门徒中间，风立即平静了，他们一同行完了余下的旅程，来到了海的对岸。这一段距离是相当可观的，因为当耶稣行神迹从海上走到他们那里去的时候，门徒才到海的当中。另一方面，根据第四福音书作者的说法，门徒虽然想把耶稣带上船，但因同时发现他们已靠近他们所要去的海岸（第21节），因此耶稣并没有上船 [326] 。这样，马可所说他想要打算做的事，即走过门徒到海那边去，在《约翰福音》里就做到了。耶稣没有乘船，就来到了海的对岸，而且还很可能用神迹加速了船的进程 [327] 。因此，在这件事上，第四福音书作者也效法了第二福音书作者的榜样，对神迹作了夸大的描述。但像许多其他事例一样，至少在我们时代，其结果同他所希望的正好适得其反。因为他说耶稣在船近岸的时候才和门徒们相会，甚至那些相信约翰的神学家们 [328] 也被老保罗斯的精神所唤醒，由此得出结论，耶稣并没有从海面上穿过去，而是绕道北面陆地沿着海岸过去的。在晨雾中只是自以为看见耶稣在水面上行走，连约翰也没有像别人那样说耶稣在海面上行走，而仅仅说门徒们看见他在水上行走，但这一点也不意味着他们只是想象自己看见了他，而是同两个共观福音书作者所说的完全是一回事。如果耶稣以自然方式到门徒那里去，则整个故事有什么意必就很难料想了。

第四福音书作者的意图并不是要描述耶稣以自然方式渡到海那边去，这是从他不厌其烦地描述群众力求了解耶稣以什么方法渡过去这件事上清楚地看得出来的。当在海东岸为了吃饼鱼得饱。聚拢在耶稣身边的群众第二天早晨发现他不在当地的时候，他们估计（1）他不可能已渡到海那边去，因为（a）他并没有和门徒一同上船，（b）那里也没有别的渡船。但（2）他也不可能沿岸边过去，因为这些由水路过去的群众一到那边就看见耶稣已经在那里了（第25节），如果他绕岸边过去的话，是不可能如此之快的。这样一来，一切自然度过的方式就都排除了，剩下的就只有一条超自然渡过的方法了，而这正是群众向耶稣发出惊异问题：拉比，是几时到这里（西岸）来时他们自己得出的推断。为了使关于耶稣迅速渡到海那边的探询有实现的可能，该福音书作者提供了“几只别的小船”，就是他从马可（第4章第36节）耶稣平静风浪故事中得来的几只小渔船，但是，这样的小船就是再多一些也不足以把三千男人连同他们的妻子小孩渡到海那边去。所以，约翰在这里又记述了一个神迹，凡是不能相信他的话而同时却认为约翰是目睹见证人的人，除了同哈斯一道承认这次又不在场外无别路可走。这也就是说，在第四福音教派的理论里又出现了第二个漏洞……其实，在这一派理论里的漏洞已经够多的了。 [329]

79．饼鱼神迹

在同一诗篇里，还用海上风暴作比喻，描述以色列人被掳时期所遭受的苦难，用耶和华平静风浪为比喻，描述他们在苦难中获得了保全。在这篇诗的一开始我们还发现，同一思想用饥荒表达出来，耶和华拯救他们脱离了饥荒的灾难。它说（《诗篇》第107篇第4—7节）“他们在旷野荒地漂流，寻不见可住的城邑，又饥又渴，心里发昏。于是他们在苦难中哀求耶和华，他从他们的祸患中搭救他们。又领他们行走直路使他们往可居住的城邑。但愿人因耶和华的慈爱和他向人所行的奇事，都称赞他。因他使心里渴慕的人得以知足，使心里饥饿的人得饱美物。”

但正如我们从试探故事可能记得的那样，旷野的饥荒，不仅是比喻的说法，也是指真正的饥饿而言，自从以色列人民出埃及以后，在他们所经历的各种试炼中就有饥饿一项，耶和华怎样从饥饿中拯救他们也是希伯来古代历史中所描述的最著名的神迹之一。他曾用吗哪代替饼给他们吃，当他们想吃肉的时候，给他们鹌鹑。根据《申命记》第18章第15节拉比注释原文“正如第一位救主怎样，后来的救主也怎样”。人们期待着弥赛亚带来新的吗哪作为礼物。 [330]

在饥荒时期，先知们也曾借助他们为救援人民所行的神迹证明他们所担负使命的神圣性。当亚哈王在位的大干旱年代，以利亚住在撒勒法的一个寡妇家里。耶和华眷顾他的先知，行神迹使寡妇坛内的面不减少，瓶里的油不短缺，直到饥荒过去为止（《列王记上》第17章第7节往下）。同样，在先知以利沙的日子里，和他在一起的一百个先知门徒，生活贫困，由于耶和华的话，二十个大麦饼和一些新谷穗就足够他们吃饱并且还有剩下（《列王记下》第4章第38节，第42—44节）。

就这样，在先知故事中，随着环境的变迁，神迹形式也发生了很大的变化，不再有新的食物从天降下，而是利用地上普通的营养品，使之能维持更多时间或供更多人食用。因此，很明显所期待于弥赛亚的，除了以严格的摩西形式出现的神迹以外，还可能以一种和先知故事联系着的另一种形式出现的神迹，就是很自然的事了；这也就是说，希望弥赛亚 [331] 运用其神异能力，使业已存在的食物，在数量上有所增加；不过，为了显示弥赛亚比先知更优越，他必须能以更少的食物使更多的人吃饱。

弥赛亚施行神迹满足人们对于食物的需求虽被认为是理所当然的事情，但这种食物，不是以吗哪自天而降的形式，而是以擘饼的形式出现，则是由于另一种考虑。基督新教会的最重要礼节是擘饼 [332] 。使徒彼得五旬节讲演以后，初期信徒聚集到一起擘饼、祈祷（《使徒行传》第2章第42，46节），去以马忤斯（emmaus）的门徒在擘饼的时候，认出了复活后的耶稣（《路加福音》第24章第30，35节）；据说，耶稣完全像最后晚餐时那样，拿起饼来祝谢了、擘开、递给门徒。保罗在讲到（《哥林多前书》第10章第8节）摩西领导下的以色列人时说，他们都在云里海里受了洗，并且都吃了一样的灵食，喝了一样的灵水。他认为吗哪和盘石出的水都是预表主的晚餐里的饼和酒，正如他认为云和海的润湿预表基督徒受洗一样。基督徒彼此之间谈论耶稣在世最后一个晚上设立最后晚餐时的情况，但他们也承认晚餐是和摩西时代的吗哪相对应的，而且还具有一种神奇筵席的性质：这就是福音书故事里饼鱼神迹的根源。从一方面说，饼鱼神迹所具有的特征，没有一样不能从摩西和先知的神迹中找到；从另一方面说，它又是圣晚餐的原型。

摩西五经记事的一个特点就是它把以色列人吃鹌鹑的事叙述了两遍。吃吗哪（manna）的事也叙述了两次（《出埃及记》第16章；《民数记》第11章）。看来在福音书里也认为有必要模仿这一特色，不管怎样，前两部福音书就把以饼饱众的事分别叙述了两回。这两回叙事，每回大体上都相似，只是在细节上略有不同（《马太福音》第14章第13—21节，第15章第29，32—39节；《马可福音》第6章第30—44节，第8章第1—10节）。第一回是耶稣退至加利利海东岸的旷野地区，第二回是退到加利利海附近的山上，这地方也被称为旷野。第一回群众整整一天和他在一起直到晚上，第二回群众一连三天和他在一起；第一回不算妇女和儿童，单群众就有五千人，第二回群众有四千人；第一回是门徒首先向耶稣建议趁早叫群众散开，以便他们好买食物吃；第二回是耶稣对门徒说，他不能打发众人饿着肚子回去；第一回是五饼二鱼，第二回是几个饼几条鱼；第一回剩下的饼有十二个篮子 [333] ，第二回剩下的零碎装满了七个篮子。但除此以外的每件事，例如由于待得过久而使群众受到威胁的饥饿、门徒对于没足够的食物使群众吃饱所怀的疑惧、耶稣所发关于手头有多少食物的问题、吩咐群众坐下、祷告、分饼众人都吃饱了、把剩下的收拾起来。所有这一切大意都完全相同，有的甚至还用了同样的词句。但是，在这两部福音书里都明确地说这两个故事是两件不同的事情（《马太福音》第16章第9节往下；《马可福音》第8章第19节往下）。当然，这种情况很难说是对于《旧约》的二重记述的刻意模仿，但却很可能用同一原因加以说明，那就是第一福音作者像摩西五经的编者一样，在两种原始资料中发现了对于同一件事在不同情况下的两种略微不同的记述，因而把同一故事的两种记述误认为是两个故事，并毫不踌躇地把它们紧挨着记了下来。马可模仿了马太；路加则像其他类似情况那样略去了第二故事，只记了第一个故事（第9章第10—17节），而约翰则按照其特有的做法，把两个故事的特征合并为一个故事记了下来（第6章第1—15节），从第一故事里采用了五饼二鱼、五千人和剩下十二篮子的说法，另一方面，像马太和马可在第二故事里所做的那样，把故事发生的地点说成是山上，并像后者一样，把场面的打开说成是由于耶稣同门徒的对话，并在其叙述的末尾，像第二共观福音书那样，加上了要求从天上显个神迹和彼得承认耶稣的事（第6章第30节往下，第68节，参看《马太福音》第16章第1，16节）。

如果在发表了这些初步意见之后，再进而考察故事的各个细节，我们就会发现地点在远离人类聚居地的神迹发生地旷野，一方面既说明了施神迹的理由；另一方面，像（耶稣）受试探的故事那样，也早已包括在摩西的预表 [334] 范围之内。时间在当天的夜晚，的确也为将要发生的事提供了理由，但它不是指向过去摩西的预表，而是指向后来的基督教故事。门徒的方式是提醒耶稣注意到时间已晚，作为遣散众人的理由，而耶稣却选择了另一可供选择的方式，要使众人吃饱。这个禁令我们想起去以马忤斯的门徒因为时候晚了，日头已经平西，请求耶稣和他们同住，以及以后所发生的上面提到过的擘饼的事（《路加福音》第24章第29节）；同时它也令我们想起耶稣晚上同十二门徒一起吃逾越节筵席和设立圣晚餐的事。耶稣的爱筵和神迹就是一次晚餐。

不管这次神迹是像共观福音书第一个故事所记的那样是由门徒的建议所引起的，或者像第二个故事那样是由耶稣因群众同他在一起已三天没有足够食物而对他们表示怜悯所引起，都没有什么困难。另一方面，照第四福音所记，耶稣一看见群众到他跟前来，就能够问腓力说，“我们从哪里买饼叫这些人吃呢?”则是很难理解的。群众到他跟前来，并不是为了吃，根据福音书作者自己的说法，而是因为看见他在病人身上所行的神迹，根据约翰自己的记述，在什么都没有发生，也没有任何必要以前，耶稣是没有必要照顾他们的身体的需要的。其实，当我们读到福音书作者的补充说明，说耶稣说这话是要试验腓力的时候，我们倒很可能把它理解为同当耶稣在撒马利亚的雅各井旁，门徒从城里带来食物叫他吃的时候耶稣对门徒所说的话具有完全同样的意思。当时耶稣对门徒说，“我有食物吃，是你们不知道的”。门徒把耶稣的话，理解为是指真正的食物而言，以为当他们不在的时候，也许有人把东西给他吃了，而其实耶稣所说是指遵行上帝旨意，做成他的工作而言（《约翰福音》第4章第31—34节）。因此，我们可能认为，这次耶稣的心意，也是指给众人精神食物吃而言，而腓力的回答，“就是二十两银子的饼，叫他们各人吃一点也是不够的”，只不过是《约翰福音》所经常有的误解之一罢了。其解决办法就在于《约翰福音》第六章后面所阐明的上帝把逻各斯作为生命的粮赐给了人们，但正如《约翰福音》里所经常发生的那样，这种向精神领域的飞跃遇到了拦阻，使它又回到了地上来。尽管引进了理想主义成分，物质神迹却仍在全力以赴地继续进行着，后来又对其进行改造并赋予以精神特征。但该福音书作者从一开始就抱有这种理想主义的观点；正因为他知道他最终打算做的是什么 [335] ，所以他才能终于在无损于以饼饱众故事自然真实性的前提下，使其成为逻各斯是人类精神食粮的象征，正因为故事中的物质成分对他来说是显而易见的，他才说耶稣从一开始就提出了这个问题，如果我们不能设身处地置身于作者的观点之上，我们就不可避免地要把它认为是荒诞不经之谈。

在第一个以饼饱众故事里，门徒反对耶稣要他们给众人吃的话说，他们所有的食物很少，在第二个以饼饱众的故事里，他们反驳耶稣所说不能打发众人饿着肚子回去的话说，在旷野里，从哪里得饼叫这些人吃饱呢?这些话同每一个叙述神迹故事的人为了突出故事的重要性所爱用的话属于同一类型，但同时也是在摩西和先知故事里所早已预表过的。耶和华对摩西说，他要把肉给发怨言的百姓吃，整整一个月，直到他们厌腻为止。摩西反对耶和华话的根据是百姓人数太多，时间又那么长，肉的需要量很大（《民数记》第11章第21节往下）。同样，当先知以利沙吩咐他的仆人把二十个大麦饼给先知门徒摆上时，他遭遇的反驳是：这一点岂可摆给一百人吃呢?（《列王纪下》第4章第43节）这里，第四福音书作者又模仿了第二福音作者的话。只有这两部福音书里门徒提出了要使众人吃饱所需要的总钱数毫无疑问，二十两银子已经超过了门徒的库存。马可说，无论如何，至少需要这个数目，而约翰则说，连这个数目也不够使每人吃一点的。另一方面，在其他福音书里说谈话是耶稣同门徒之间进行的，而这里则说是耶稣同腓力和安得烈之间进行的，并且还引进了一个带着饼和鱼的童子来，正如我们已经熟知的，这也是第四福音书所特有的一种绘影绘声的生动描绘手法。

手中现成的食物主要是饼，这部分地是由于教会传统，部分地是由于摩西和先知书的典型。吗哪代表饼，经常就是这样说的。饼以最便宜的大麦饼形式出现，而且只有约翰提到这一点，这一事实可能表示来源于以利沙的故事。除了饼以外，还加上了一种肉为副食品，这种情况也是和摩西的先例符合一致的，除吗哪外，还给百姓鹌鹑吃；在福音书故事里是以鱼为副食品，这可能是由于记忆中的好发怨言的百姓抱怨说他们在埃及的时候，不花钱就有鱼吃，和摩西说过，要使这么多的人吃到肉，除非把海中所有的鱼都聚了来，不过这种推论是不大能令人满意的。如果我们考虑一下我们已经注意到的另一个预表基督的晚餐，鱼和肉类副食甚至会更令我们感到奇怪。由于门徒经常到荒野去，的确，除饼以外再带着酒，对于他们这种生活方式是很不相宜的，因此，在饼鱼饱众的故事里，其他饮食成分没有得到表示是可以理解的，不过，从这种观点来看，鱼从哪里来这个问题，仍然是个谜。撇开晚餐不谈，如果假定这种神迹传说起源于加利利，鱼是地方特产之一，因为在这种滨湖地区，鱼是百姓的一种主要食物，耶稣曾用吃烤鱼的方法，向怀疑他的门徒证明他的确是复活了。此外，我们还记得，有的使徒确确实实就是打鱼人，而所有使徒在比喻意义上，全都是打鱼人，因此，把鱼和饼联系起来，就是最容易理解的事了。

但当我们注意到福音书作者对于耶稣分饼和鱼的描述的时候，我们就必然会立刻回到晚餐上来。耶稣在这里和在设立晚餐的时候，都是先拿起饼来，祝谢了。这种做法是犹太风俗的一部分，此外，在要行神迹时，也会这样行；至于两次掰饼，则是由饼的性质所决定，两次分饼，则是由当时情况所决定，因此，不应当由于做法的类似就得出结论说，在这两个记述之间有什么内在的联系，但又为什么把耶稣一次行动和另一次行动之类似，如此经常地、特意地提出来呢?为什么把耶稣在这些场合的行为方式作为辨认他的标准呢?为什么在这次事例中说耶稣拿起五个饼，两条鱼来、望着天、祝福、掰开饼、递给门徒，不仅在设立圣晚餐时，以完全同样的话，说他拿起饼来，祝福，掰开，递给门徒（《马太福音》第26章第26节） [336] ；而且复活后，在加利利海滨，耶稣也是拿饼和鱼给他们（《约翰福音》第21章第13节） [337] ；复活以后，在以马忤斯同门徒在一起的时候“耶稣也是拿起饼来，祝谢了，掰开，递给他们。”正是由于这种“掰饼”，一直到那时不认识耶稣的门徒才认出他来（《路加福音》第24章第30节往下，第35节）。因此教会的成员们最欢喜想到的事就是耶稣从事这样的活动；耶稣继续生活在圣餐礼节之中。除了创立圣餐礼的行动之外，部分地在耶稣复活后的生活中，部分地在他的自然生活中，所经常提到的就是耶稣的这类行动。在饼鱼故事里有一点比设立圣晚餐本身还更准确地预表了原始基督教的晚餐礼。在设立晚餐的时候，耶稣只是和他的门徒在一起，所以他把饼和酒只分给门徒，而在最古的教会里，晚餐礼却是分两个层次进行的，先由主持人把饼和酒分给执事，再由执事们分给会众 [338] ，同饼鱼故事里的做法完全一样，耶稣先把饼和鱼分给使徒们，再由使徒们分给众人。

尽管说饼鱼故事和晚餐故事之间有相似之处，但饼鱼故事里并没有酒，这一点可由原始基督徒守圣餐礼有时也单纯被描述为“掰饼”的情况予以说明（《使徒行传》第2章第42，46节，第20章第7节）。饼总是每顿饭的实质部分。这里的情况，像《约翰福音》第21章一样，伴着饼一起吃的是鱼而不是酒，这可能同古时基督教的共餐（gemeinsame mahlzeiten）即所谓的爱筵（agape）有联系，指的是在晚餐的简单成分外还可能有鱼;因此，饼鱼故事不仅同狭义的晚餐有联系，也同包括晚餐在内的，基督教的一般风尚，爱筵，有联系。基督之爱的性质非常广泛，在这些筵席上，教会的穷苦成员也都得到饱足，在饼鱼饱众的故事里，所表现的也是这个意思。由于基督神异大能，结果，所有的人都得到了饱足。也许这一特点还能从原始基督教会餐的风尚得到说明。路加在第一回饼鱼饱众的故事里说，众人按五十人一排坐下，马可说，众人就一排一排的坐下，有一百一排的，有五十一排的 [339] 。这可能是暗指一大群众人，在赴爱筵的时候，分成一伙一伙就餐而言。

饼鱼饱众故事意味着一个神迹，从耶稣把五个或七个饼掰开和两条或顶多几条鱼分给众人，利用这些就使四千或五千人连同他们的女人和孩子不仅吃饱了，一次还有十二个篮子，另一次七个篮子的零碎剩下，也就是说，剩下的比原有的还多这一事实，明确地看得出来。但并没有说明神迹究竟发生在什么时候。施莱马赫认为一个目睹见证人一定会把这一点说得很清楚，我们说，的确是这样，如果一桩不可能的事还会有见证人的话。如果我们想把这桩事弄明白，特别是把饼鱼神异般增多的时候弄明白，我们就会看出，在食物进入众人的口腹之前必须经过三道手：第一道是耶稣的手，第二道是使徒的手，最后是吃饼的众人之手。神异的增多可能发生在这三道手续的任何一道之中。如果五个饼的碎块在没有到达五千多人手中之前没有增多的话，那么，门徒分给众人的一定只是他们小心翼翼捧着的一点点碎屑罢了。这样一种卑鄙小气的意想肯定并非福音书作者的心意。因此，这种增多只能发生在耶稣的手中或者使徒的手中，而看来发生在那位举目望天并为这少量食物祝谢者的手中同故事的精神最为吻合。不妨设想这种增多是以下面两种方式之一进行：当耶稣分完一个饼或一条鱼时，从他手中又产生了一块新饼或一条新鱼；或者当五块饼中的每一块饼，两条鱼中的每一条鱼在耶稣手中时都在他手中增长起来或抛出一块新饼或一条新鱼来，直到五分之一的人吃饱了饼时，另一块饼也这样变下去，当二分之一的人吃足了鱼时另一条鱼也这样变下去。由于约翰像其他作者的意思那样，也说篮子里的零碎是把五个饼剩下来收集到一起的，按照他们的意见，饼的数量的增多，一定是按照最后描述的方式进行的，因为如果是按照第一种方式增加的话，零碎就不可能从五个饼得来，而是各个饼自己增多起来的。

但不管我们对于神迹有怎样的想法，它总是一种非常荒谬的东西，近代神学不惜付出任何代价把它摆脱掉是不足惊异的。但要想摆脱它，神学家们就应该公正坦率地承认尽管福音书作者所企图描述的是神迹，但他们并不这样相信。因为这类事在福音书里经常一再发生，根本不可能把它们作为历史著作看待。但在有这类问题的地方我们所看到的并不是这种情况，而是一连串的可怜的托词和瞒骗，彼此争胜。在这件事上完全站在保罗斯一方的施莱马赫发现，耶稣在《约翰福音》（第6章第26节）的话，众人找他，并不是因为见了神迹，乃是因吃饼得饱，表示饼的增多完全由于一种自然过程。但对于众人所看到的神迹到底是怎么一回事，这些饼发生了什么情况，在这一方面，他比保罗斯更狡猾，更不坦率，避免作任何说明。这是很自然的，因为如果对问题作更仔细的考察。他不可能不发现，连他所谓的目睹见证人约翰，也把这件事看作是个神迹，并把耶稣所说的话理解为是说众人也认为他们所见到的神迹是重要的，但其重要性非不在于它能证明并反映耶稣具有更高能力，而在于它在物质方面有利于分饼使众人吃饱。有一种假设认为，耶稣为了给众人作出把自己东西同别人分享的榜样，不是通过行神迹，而是通过一种完全自然的方式，给众入提供了一顿热情款待的美餐，在群众回忆和期待的影响下，很快变成了一种饼鱼饱众的神迹，根据哈斯的意见 [340] ，这一假设的唯一障碍只是约翰为目睹见证人这种说法。应当怎么办呢?根据同一神学家的坦率陈述，“一种营养物质，会平白无故地自己增多起来，这种思想是不值得予以认真考虑的。”我们已经知道，一个耶稣传的科学编撰人将会怎么做：他会对这个不受欢迎的所谓目睹见证人不予理睬，何况当耶稣行走在水面上时，（记事的下文紧接着就提到此了，我们在上面已经讨论过）他的出现还会使他处于尴尬局面呢？的确，根据第二、三福音书作者的明确记载（《马可福音》第6章第30节；《路加福音》第9章第10节）使徒们，也就是说，被差遣出去的十二个门徒（《路加福音》第9章第1节；《马可福音》第6章第7节）在此前不久刚从外边回来；但幻想家约翰一定落后了，当他后来见到耶稣并听到谈起这故事时，也未能费心对事件经过作深入考察。据艾瓦尔德说 [341] ，现在已不可能对故事原来发生的诱因作准确说明了，他认为故事只不过是，只要把真实信仰同纯正爱心结合起来就能使微不足道的物质手段产生无穷效果这一教条的具体表现。如果像这种解释所暗示的那样，神迹故事的意义只是以一种抽象的道德教训为限，那么，为了使福音故事起源令人易于理解，肯定就需要有一种特殊的客观诱因。在艾瓦尔德的解释里，这一诱因只是某种非物质的虚无。我们这些已经明确地说明这一故事各种特点的人是不负提供这种客观诱因的责任的。

在这些特点之中只有把剩下的零碎收拾起来和篮子的数目还没有讨论过；把剩下的零碎收拾起来，一般地说一方面只是对于吗哪故事的一种模仿。吗哪，不仅是剩下的要收拾起来而且从一开始到最终都是收拾起来的。不过，在以利沙的故事里还有一个更确定的预表。以利沙曾吩咐把二十个饼给一百位先知吃，同时还解释说，“因为耶和华说，众人必吃了，一定还有剩下的”。作者还接着写道，“仆人就把饼摆在众人面前，他们吃了，果然还剩下，正如耶和华所说的”（《列王纪下》第4章第43节往下）。另一方面，这种把饱众神迹所剩下来的收拾起来的做法，特别是考虑到第四福音书作者所说这样做的原因是“免得有糟蹋的”，不禁令我们想起古代教会对于晚餐饼酒万一损失或落地所怀的那种恐惧心理。 [342] 零碎收拾起来放在篮子里。在一定程度上这是一种当然的事情；但吗哪也是收拾起来放在以俄梅珥计量的罐子里的。一个故事说篮子的数目恰好是十二，这个数目可能是从收拾碎饼的使徒人数得来的。在另一个故事里篮子的数目是七，似乎是从故事里的七个饼的数目得来，还可能是由于在行圣餐礼时用七个执事分饼的缘故 [343] （参看《使徒行传》第6章第1节往下；第21章第8节）。在第一个数目以及十二使徒的数目上同时还可能发现有暗指以色列族十二支派的意思；但由于收拾起来放进十二个篮子里的只是吃剩下来的零碎，那些已经吃过的人就被认为是外邦人，这次饼鱼饱众就被认为是外邦人的大晚餐，尽管如此，犹太人的十二支派数目仍然没有减少——这是一个很少读者会对之作肯定回答的问题 [344] 。

80．变水为酒

在摩西的故事里，除了吗哪或饼的恩赐外，还有与之并列的水的恩赐（《出埃及记》第17章；《民数记》第20章），由于犹太人的期望，后者也被从第一位救主转移到第二位教主即弥赛亚身上。在比喻的意义上，当谈到精神食粮时，理解之饼和智慧的水曾并行不悖地在一起使用过（《便西拉智训》 [345] 第15章第8节）；在《启示录》里讲到羔羊领跟随他的人到从上帝和羔羊的宝座流出来的生命水泉源那里，这水起着很大的作用（第7章第17节；第 21章第6节；第22章第1，17节），就连在《约翰福音》里，耶稣也谈到过他所要给人使人永不再渴的活水（第4章第10，13节往下）。

在其他场合，耶稣更喜欢把他所给人类的东西比作酒，而且比作装在新瓶子里的新酒（《马太福音》第9章第17节）；由于他的生活方式，他曾在许多方面被人拿来同施洗者约翰相比，使他处于不利地位，说他是贪食好酒的人，而施洗约翰却只喝清水（《马太福音》第11章第18节往下）。此外，他还经常把弥赛亚国度的欢乐比作筵席（《马太福音》第8章第11节，第26章第29节；《启示录》第8章第20节），比作娶亲的筵席，弥赛亚就是新郎（《马太福音》第22章第1—14节，参看第9章第15节；《约翰福音》第8章第29节；《启示录》第19章第7节，第21章第2，9节，第22章第17节），使人联想到令人欢乐的酒，而不是令人清醒的水。

约翰的任务是用水给人施洗；在他以后的弥赛亚则用圣灵与火给人施洗（《马太福音》第3章第11节；《路加福音》第3章第16节；《约翰福音》第1章第26，33节）。根据《使徒行传》的记述，圣灵沛然降临在耶稣门徒身上，的确曾表现为火焰的舌头，其结果是嘲笑他们的人把这种现象说他们是被新酒灌满了（《使徒行传》第2章第13节），与此相反，这种现象，乃是圣灵充满的效果。不过，既然这次圣灵充满的结果是给人以新酒灌满的那种火热的印象，反过来说，酒的赐予也就很容易被认为是圣灵的交通了。

施洗者是属于《旧约》的。他用水施洗不过是自从摩西时代以来，犹太人徒然试图借以获得上帝恩惠的法定行为的最后一次洁净礼罢了。在基督里的新要素同旧要素的对比，恩惠同律法的对比，上帝的儿子同摩西的对比，暗示只有在这一系列对比的前一种情况下才能获得满足与幸福，在后一种情况下，除不完全与不满足外，别无他物可得，这已经包含在第四福音书的原则之内了。第四福音书序言的结尾说，“律法本是借着摩西传的，恩典和真理都是由耶稣基督来的。”在这以前还加上一句，“从他丰满的恩典里我们都领受了，而且恩上加恩”（第1章第16节往下）。人们说得很对， [346] 《约翰福音》序言里关于摩西和耶稣，恩典和真理关系所阐明的原则，在迦拿变水为酒的故事里，原封不动地又以事实形式再次表现出来。

如果为了表现耶稣是第二个摩西或神圣智慧的人格化在神奇地赐予食物之外再把一个与之相对应的神奇地赐予饮料的事归之于耶稣，以上所说的各种因素一定会汇合起来使得宁愿把这一饮料表现为酒，而不是其原型，水。还有另外一个考虑使得耶稣不是赐予吗哪而是赐予了饼。不可能说耶稣神奇地赐予食物而不联想到晚餐的饼。同样，也不可能说耶稣像摩西那样神奇地赐予了饮料而不联想到晚餐的酒。保罗（《哥林多前书》第10章第3节往下）在谈到旷野的盘石出水的时候也认为，盘石出水和吗哪都是晚餐两要素的预表。但既然神奇地赐予食物时所用的物质和晚餐的一种要素是同样的东西，很明显与晚餐的另一种要素相对应的，神奇地赐予饮料时所用的物质必定是酒了。而且，还可以从此理解到，为什么单是《约翰福音》记载了赐酒的神迹。前三福音书，以单记饼鱼饱众故事预表晚餐为满足，是因他们在此以外还都特别记载了设立晚餐的事，在那次晚餐里，除了饼以外，酒也有其适当的地位。与此相反，正如下面即将说明的，第四福音书作者避免提到设立晚餐礼的事是有其原因的。为了使两种要素都被提到，至少间接地提到，他不得不在他的福音书里，在提供食物的神迹外，再加上一个提供饮料的神迹，在饼的赐予以外，再加上酒的赐予。

他说变水为酒的神迹是耶稣所行的头一件神迹（第2章第19节）；看来他似乎感觉到，在说明了序言中关于施洗者的目的和见证的命题之后，作为其整部福音书的序幕，不得不把所援引的关于耶稣和摩西以及恩典和律法关系的话，搬到舞台上来。根据这一原则，也许他所赋予这一神迹的形式可以得到说明。如果耶稣使少量的酒增多起来使其足够饮用很长时间，或者使许多人都能饮足，那它就会同福音书里的以饼饱众神迹以及《旧约》里以利沙所行的油的神迹 [347] 符合一致了。但耶稣并没有这样行，而是把水变成了酒。摩西在其神迹生涯一开始，也曾使水改变过；不过那是一次使埃及全境水变成血的惩罚性改变。当然耶稣一开始行的神迹不可能是惩罚性的神迹，他所使水变成的血肯定不是真的血，而只是高贵的葡萄的血（《创世记》第49章第11节；《申命记》第32章第14节）；是最后晚餐中所饮用的弥赛亚的牺牲之血（《马太福音》第26章第28节），是从天降世的人子给人生命的血（《约翰福音》第6章第53—58节）。

如果在我们作了这些初步评论之后，再进而对《约翰福音》关于迦拿神迹的记述作更仔细的考察，就会发现，发生神迹的现场是一次娶亲筵席（第2章第1—11节），这是由我们已经提到过的弥赛亚国度的欢乐好比一场筵席，特别是娶亲筵席的概念所决定的。如果把这一场面移植到未来，或者这里的描述只是为了作一种比较，像《马太福音》第9章第15节，第22章第1节往下；《约翰福音》第3章第29节那样，那么，根据很可能从雅歌中得来的形象，耶稣自己就可能代表新郎，而教会则有时被表现为其新妇（《以弗所书》第5章第25—27，29，32节和上面从《启示录》引述的那段话）。另一方面，根据作为耶稣在世时历史而提供的一个场面，则不可能作这样的表现；新郎一定是另一个人，耶稣本人只能是婚礼上的一个客人；但最终他仍是给婚宴提供喜乐的人，因为真正的新郎（这是行这神迹必不可少的动因）并未提供或者不可能提供足量的酒。

耶稣的母亲向她的儿子指明了当时所发生的短缺，就像共观福音书所记第一个饼鱼故事里门徒提醒耶稣天色已晚应当遣散众人，让他们去买食物吃一样。但是，正如从他的回答里清楚地看得出来的那样，耶稣的母亲向他提供这一情况意思乃是要他发挥其行神迹的能力。照福音书作者本人的记述，结果就发生了耶稣所行的第一个神迹，但并没有提他婴儿时期的神迹。依作者看来，耶稣的母亲应该早就知道或者至少预感到她的儿子有崇高的本性。不过，他的这种想法虽然表示了他对耶稣母亲的尊崇但另一方面，由于耶稣所作否定的答复，又使她的地位远远低于她儿子的不可企及的尊严。通过耶稣所说“母亲（原文作妇人），我与你有什么相干?”这句锐利的言词，第四福音书作者似乎有意使耶稣的话比第三福音书作者当耶稣十二岁时假耶稣口所提的问题“为什么找我呢?岂不知我应当以我父的事为念吗?”（《路加福音》第2章第49节）还要尖锐一些；任何一个未考虑到我们现在对付的，不是一般人性的情况，而是成为肉身的创世之道同一切人类权威关系的人，一定会认为耶稣的话未免过于生硬了，即使就其他方面说是最神圣的权威（在这种情况下），成为肉身之道也只能加以驳斥。作为这一驳斥的理由，耶稣还加上一句说，因为他的时候还没有到。弥赛亚再临和世界末日的时候和日期，没有人知道，只有父上帝知道，这是前三福音书作者的共同意见（《马太福音》第24章第36节，第25章第13节；《马可福音》第13章第32节；《使徒行传》第1章第7节），第二福音书作者还增加一句说，这件事连儿子即弥赛亚，也不知道 [348] 。这里说，知道的只有上帝；（这或多或少地把弥赛亚，也明确地包括在内）是不知道的；在第四福音书里，作为支持其基本观点的最重要的一件事是，它把唯一知道上帝的儿子，即成为肉身的道，同不知道的人进行了对比，这里所涉及的时候和日期不是他将来再临的时候和日期，而是他现在得荣耀的时候和日期，首先是借着神迹，最后是借着他的死。正如经常的情况那样，当谈到他的仇敌的迫害没有结果，因为他的时候还没有到的时候，就是暗指后者而言（第7章第30节，第8章第20节），后来他知道并宣告说他的时候已经到了（第12章第23节 [349] ，第13章第1节）。另一方面，关于他公开进耶路撒冷的时候，他反对了他弟兄们的意见，说他的时候还没有到（第7章第6，8节）就像在这里说他的时候还没有到，反对他母亲要他行神迹一样，尽管这次和前次一样，过了一个短时间以后，他还是勉强同意了预先对他的要求。马利亚早就知道他会这样做，并且根据这种认识告诉用人说她儿子要他们做什么，他们应当就做什么。这样一来她就又受到了尊崇。因为尽管她记住在自己和那位在万有之上者（第3章第31节）之间有很大的距离，但她知道自己所做的是什么，所以并不感到为难或困窘。

根据犹太人洁净的规矩，有六口石缸摆在那里，为饭前洗手之用（《马太福音》第15章第2节；《马可福音》第7章第2节往下）具有象征性意义是无可置疑的。耶稣吩咐把这些缸倒满了水，这样就为行神迹奠定了基础。根据陈述这些缸的容量是相当大的 [350] ，水又倒满了缸口，这一切都表示，耶稣的恩惠是从其丰满里赐予人们的（第1章第16节） [351] ，他像上帝自己那样，所赐人的恩赐是没有限量的（第3章第34节）。

缸倒满了水，接着用人又遵照耶稣的吩咐把它舀出来。送给管筵席的，他尝了一下，认出是酒来，比先前摆到桌上的酒更好。这时，福音书作者用了“水变的酒”这种说法，后来就把迦拿描述耶稣变水为酒的地方（第4章第46节）。他还说这种变水为酒是神迹，说门徒因此就信他了（第11节）并把这列为耶稣在加利利所行的第一个神迹，这距离医病为第二个神迹（第4章第54节）。他所做的这一切就是无可置疑地把耶稣的行动描述为神迹，并证明了信徒如下的解释是有道理的：任何一种取消神迹成分的说明，都不仅是反对了约翰的言论和观点，而且也是贬低了他的可信性和观察能力，甚至还把耶稣的品格置于可疑的地位 [352] 。

如果我们相信约翰，我们就得相信神迹；如果我们不能相信神迹，我们就必须拒绝相信该福音书作者，不仅在这里，（在别处）他还写了一系列同样不可信的神迹，而且他的基督所说的几乎每一句话都和这个神迹同样不可信，我们也就应当一概不予相信，特别是他要我们相信他就是使徒约翰这件事。把哈斯认为约翰当时并不在场的设想 [353] 应用在这里更是可笑，因为第2节，耶稣的门徒也被邀请同耶稣一道参加了婚筵而且在耶稣先前召选的门徒中那个未指明的门徒（第1章第35，41节），连哈斯自己也承认就是约翰；施莱马赫及其追随者 [354] 求助于这样的事实，说所谓的神迹并未给客人留下印象，而且一般地说，故事的描述也并不够鲜明生动的做法，只是对于任何诚实的读者都明白无误的记述所玩弄的一个并不高明的花招而已；而尼安德尔 [355] 试图以水有获得酒的性质的潜在可能性来代水真正变成酒的尝试是思想低能和信仰低能的产物，值得我们同情。

接着就是管筵席的人令解经家们感到非常困难的讲话，他试图证明他话中所描述的做法是当时世上某些地方的风尚。他说，人都是先摆上好酒，等客人喝足了，才摆上次的。但和他所说的正相反，并没有人这样做，因为这是同人的心理作用相违反的。人的心理，对于享乐，要求一种渐进的升级，这种所谓的风尚纯粹是福音书作者编造出来的，或者是从共观福音书里耶稣说的话挪用过来的。在编写故事的时候他心里浮现着耶稣曾把他给人的恩赐比作新酒的话。他发现在《路加福音》里（第5章第39节）附带有这样的话，“没有人喝了陈酒，又想喝新的，他总说陈的好。”第三福音里的这句话表示，人的心理总是留恋旧的事物（这里的旧的事物是指犹太教和犹太风俗而言），反对新的事物（指耶稣所提出的原则），并援用实际观察以为例证：与此相反，福音书作者的意思却是要证明耶稣所提供的新事物比旧的更好，因此，神迹故事里后摆上的酒反倒比新郎先摆上的味道更好。作者以其独特的方式，试图用对比来证明这一点，但由于在他的故事里并不像《路加福音》那段经文是关系到陈酒，即早一年酿制的酒同新酒，即近期酿制的酒之不同，而其所涉及的仅是摆上桌时间的先后问题，《路加福音》里那种自然的而且经常听到的陈酒好的说法就变成了一种任何地方都无法证明其存在的所谓的先摆上好酒的风尚，即把先喝陈酒立刻又喝新酒就会感到新酒无味变成了把坏酒摆在好酒以后的想象中的风尚。

这就是不久前，在无损于其历史有效性情况下，由赫尔达以这种形式提出的对于迦拿神迹的象征性的见解，最近特别明确说明反对其历史有效性则是鲍威尔。从批判主义观点来说，唯一应予反对的是，该福音书作者并未以片言只字暗示故事具有这种意义，特别是他并没有像在以饼饱众的神迹里所做的那样，将其同耶稣表明这种意义的讲话联系起来。但能够帮助我们解决难题正是这种同以饼饱众神迹的联系。赐饼和赐酒这两个神迹，无论是在形式和实质上或者在它们同圣晚餐的共同联系上，都是非常紧密地联系着的，不明白这一方面的意义，就不可能说明另一方面的意义，问题只在于应当在提到赐酒神迹的时候讨论赐饼神迹的高级意义呢，还是在提到前者的时候讨论后者的高级意义。在共观福音书里，赐饼神迹是出现在叙述耶稣事迹的大约中间阶级，其所以处于这一地位，是由它同前后事件的关系所决定的，如果第四福音书作者把赐酒神迹放在其福音的开始有其理由的话，那么，他不愿把那种冗长的说明附在第一个神迹后面就是容易理解的了。为了把逐渐升级引进他的福音书，他给头两个神迹作了短简的描述（第2章第1节往下，第4章第46节往下），从第三个神迹开始才作较详尽的论述，随着第四个神迹即饼鱼神迹（海上行走则是更多地作为饼鱼神迹附属事件处理的）重要性逐渐升级，直至最后一个神迹，即使拉撒路复活，达于顶峰这里，由于其戏剧性场面，是以对话形式描述的，在对饼鱼神迹的描述中，耶稣把他自己说成在各种意义上是人类的精神食粮，他的肉是可吃的，他的血是可喝的，就是非常自然的事情了。这同时也暗指到迦拿的赐酒和圣晚餐。至于新与旧，犹太教与基督教的关系，由于同变水为酒有牵连，在上面讨论序言中那段经文时已经作了解释。

81．诅咒无花果树

我们把诅咒无花果树的神迹（《马太福音》第21章第18—22节；《马可福音》第11章第12—14节，第20—23节）放到最后，因为它是一种惩罚性神迹，而且是福音故事中唯一这样的神迹（《使徒行传》里有好几个这样的神迹），的确是个很难理解的神迹，但由于其他原因，仍然很有教育意义。在这个神迹里，像在其他神迹一样，我们不仅可以指出其所由构成的各种成分，还可指出其成为神迹故事以前仿佛由蝶蛹变成蝴蝶，由蝌蚪变成青蛙那样，所经历的不同形态的变化，仍然同时存在于《新约》和《旧约》里面。

回顾以色列人过去的各个时代，先知何西阿，在讲到上帝把他的儿子或所爱的人从埃及召出来那段话不久以后说（第9章第10节）：“我遇见以色列如葡萄在旷野，我看见你们的列祖，如无花果树上春季初熟的果子，他们却来到巴力毗珥 [356] 等等。”这就是说，他们用偶像崇拜来报答他照顾他们孤立无援的民族的恩情。同一形象化比喻曾以另一种说法出现在《弥迦书》（第7章第1节往下）。当时他说，“哀哉，我好像夏天的果子已被收尽，又像摘了葡萄所剩下的，没有一挂可吃的，我心羡慕初熟的无花果，地上虔诚人灭尽，世间没有正直人……他们最好的，不过是蒺藜。” [357] 等等，等等。这里不是像上面，把百姓比作葡萄或早期无花果，而是比作收获期后剥剩的无花果树干或葡萄树枝子那样，再也结不出果子来了；腐化堕落的以色列人，就像不结实的无花果树那样，再也长不出好的枝条来了。

不管这种树是指整个民族或某一个人而言，《新约》里已经首先通过施洗者（《马太福音》第3章第10节），后来又通过耶稣本人（《马太福音》第7章第19节）告诉我们，他们应得的结局是什么。“现在斧子已经放在树根上，凡不结好果子的树，就砍下来，丢在火里。”仿佛同《弥迦书》那段话（以及《以赛亚书》的葡萄园比喻，第5章）有联系似的，耶稣另一次还提到过一个人把一棵无花果树栽在葡萄园里的比喻（《路加福音》第13章第6—9节），有两年工夫他在树上找不到果子，第三年还是找不到果子，他吩咐管园人说，把这不结果子的树砍下来吧，免得白占地土，但管园的人恳求再缓一年，在这年里他将用各种方法尽力使树能结果子，如果到那时它还辜负他们的期望，就不再宽容把它砍下。值得注意的是唯一记载不结果无花果树的路加，竟没有记下诅咒无花果树的事。难道这不可能是因为意识到自己已经把耶稣所行这一惩罚性神迹故事的主要内容，以不那么令人反感的形式在这比喻中作了传达吗?何况唯一记下耶稣拒绝有些门徒要求他行惩罚性神迹的也是他呢（《路加福音》第9章第54节往下）?

不过，〔要求神迹的〕冲动总是存在着。只要在原始基督教传说中有一句话或一种这类的比喻，如果可能的话，马上就会变成一个神迹故事。比喻中严厉的葡萄园主人就是上帝；耐心的管园人是耶稣弥赛亚；他为葡萄树求得的一年暂缓期就是上帝悦纳人的禧年（《路加福音》第4章第18节） [358] ，也就是耶稣在以色列人中服务时期。但正如大家都知道的那样，这暂缓期届满时并未产生任何结果，管园人只好任其自趋灭亡。他所说的弥赛亚就是他自己，根据基督徒的看法，他将驾云从天上回来，代表上帝，进行审判。如果认为，无花果树象征不结果的以色列人，耶稣在世时所做的具有预表性质，根据经文的字义，却不能把斧头交在他手中，又使他成为一个把树砍下来的打零活的工人，但作者使这项行动同他行神迹的能力联系起来，由于他的一句话，不结果的无花果树就枯干了。马太和马可就是以这种形式叙述这个故事并进行联系的；从一方面看，还保存着几分故事原来意义的痕迹；从另一方面看，故事原来意义的痕迹就一点也没有了。因为据说，耶稣注意到这棵不结果子的无花果树并对其作出这种判决是在其生命的最后一个礼拜，从伯大尼去耶路撒冷最后几次中一次的路上。从其时已充分证明以色列人不愿接受耶稣所提供的救恩这方面来说，它是和故事的意义有联系的。另一方面，两个福音书作者所附带叙述的耶稣和门徒的对话来看，由于神迹本身的缘故，他们已经把故事的原来意义完全置诸脑后了。当门徒对于无花果树很快枯萎感到不胜惊异的时候，耶稣对他们说，如果他们有信心，不疑惑，不但能行无花果树上所行的事，就是对这座山说（路加在另一场合的类似谈话里提到过这一种可以说类似无花果树的东西，第17章第8节）“你挪开此地，投在海里，也必成就”，这类只能使故事的真实意义变得含糊不清的话，可能是当人们只把它看作一个神迹故事的时候加上去的。路加把这一些本来就属于它的谈话，连同其无花果树比喻一道给我们保存了下来（第13章第1节）。耶稣在谈到彼拉多把加利利人的血掺在他们祭物中和西罗亚楼倒塌了，压死十八个人的事的时候，问犹太人，他们是不是以为这些人比别人更有罪。接着他自己回答说，不是的，你们若不悔改，都要如此灭亡，下面他就讲了无花果树的寓言。不过这个寓言的教训同诅咒无花果的故事一样不是对门徒讲的，而是像前一事例那样，是对犹太人讲的，表示如果他们不悔改，也要同无花果树同样灭亡。

如果说，这里，像我们在其他一些地方所已经发现的那样，供马太和路加使用的还有许多别的资料来源的话，那就很自然的可以看出，路加在其寓言里，已经把故事的纯正原始形式给我们保存下来。如果我们把故事当作神迹来看，对之作进一步的考虑，并把马太和马可的描述同它作一比较，就会看出，从两方面来说马太的描述，比较更为原始。第一，他说无花果树服从了耶稣的命令，立刻就枯萎了，这是神迹故事最简单、朴质的形式。既然行神迹的人能够用一句话立刻叫一棵树枯萎了，他一定能够很容易只说一句话立刻就产生效果。如果像马可那样，把两者分割开来，说耶稣诅咒无花果树是在一天早晨，门徒发现其枯萎是在另一天而不是更早，那就是区分过细和矫揉造作。其实，如果愿意的话，像人们利用其描述所已经做到的那样，是可以根据自然原因对事件加以说明的（遗憾的是），该福音书作者并未想到这一点。他所想到的，只是怎样使事件更为生动、更富戏剧性，但正如其他类似的改动那样，这种做法，只能把神迹故事的原来的有力形式，反倒变得更为脆弱了。

但他还犯了一个更大的错误，加上一句说，因为还不是收无花果的时候。亦不是说他这样说错了，因为根据日历，那时是复活节的前一个礼拜，还不是收无花果的时候；早熟的无花果也得到六月才成熟，一般的无花果要到八月才成熟。约瑟弗虽然说加利利海岸地区一年十个月都结无花果 [359] 并不能证明犹太山区也是如此。马可加上这句话为的是说明为什么耶稣在树上找不到无花果（如果是指某一特定的树而言，即使在收无花果的时候，说明其因病虫害或当地其他原因结不出果子也是很容易的事）；但由于他渴望作出说明，竟忽视了这样一件事实即这么一来，就使耶稣的惩罚性行为成为不可理解了。既然不是一棵旺盛的树结果子的时候，耶稣诅咒它就毫无意义了。在这方面马太采取了不对不结果子的原因作说明的做法，即不提当时不可能从无花果树上找到果子，从而至少从某一观点对耶稣的这一行动作出说明留有余地，还是比较明智的做法。在我们的故事所依据的道德教训和寓言里并未提到过时令问题，但说在树上找不着果子当然是在结果子的时令才能这么说。正如我们所已经看到的，这个神迹故事被移植到耶稣一生的最后几天，很可能是因为对于其原来意义，还有一些模糊的记忆。但复述这个故事的人们，他们所考虑的只是故事的神迹性质，却没有想到他们这样做，就是把故事发生的时令放到了春天，而对于一部真实历史来说，表示这个时令是很不合适的。

第四组神话 耶稣变像和进耶路撒冷

82．变像

在一本犹太著作 [360] 关于《出埃及记》第34章第20节往下的叙事文章里我们读到如下的一段话：“瞧，我们值得纪念的导师摩西，虽然他不过是个人，但在上帝和他面对面谈话之后，就满面容光焕发，使得犹太人害怕接近他；作为上帝本身的耶稣，他的面容，岂不更应该从地球的一方照亮到另一方吗?但耶稣的容貌并没有任何光彩，完全同别人一样。这就很明显，我们不应该相信他。”这句话虽然出自基督教以后的一个晚期著作里，但其所得出的结论必然也是从基督教有史以来一个从被标榜为末后救主者脸上看不到类似第一位救主的任何光彩的犹太人所得到的结论。关于耶稣，人们不可能说，当他也像摩西那样，当他向百姓说话的时候，由于脸上充满荣光，不得不用帕子把脸蒙起来。因为如所周知，情况并不是这样。但在摩西历史中这样一个著名事件是不应当在耶稣历史中没有与之相对应事件的；所需要的只是赋予适当特征而已。

首先我们发现在（《哥林多后书》第3章第7节往下）使徒保罗讲的反映他作为新约的执事，作为赐生命的圣灵的执事的崇高感受的一段话里说，“如果那用字刻在石头上属死的执事尚且有荣光，甚至以色列人因摩西面上的荣光不能定睛看他的脸；这荣光原是渐渐退去的；何况那属灵的执事，岂不更有荣光么?”的确，在这段话里，同摩西作对比的，不是基督而是使徒们，而且后者的荣光，也只是从精神意义理解的荣光。但当后面继续说（第13，18节），他们这些新约的执事，不像摩西将帕子蒙在脸上，而是“敞着脸，得以看见主的荣光，好像从镜子里返照，就变成主的形状，荣上加荣”的时候，基督自己，作为其执事荣光所从得到返照的至高存在，也就参与了这种对比，此外，还提到了复活的基督所经历的外表形状的改变，以及他再来时他的门徒们所要经历的同样改变（《哥林多前书》第15章第43—49节）。

当耶稣在世时有许多期待于弥赛亚的事他还未完全做到，这就总可能给犹太反对派以反对的理由。因而必须把其实现推迟到他第二次再来的时候。为了保证其在将来必然实现，就必须提供一些初步证据，例如，为了保证弥赛亚必然使死人复活，就以神话方式说到耶稣过去在世时曾使死人复活。同样为了保证复活的基督的荣光及其驾云再临必然实现，就说他第一次出现在世上时已经透过其人性帷幕（尽管是暂时的），把其荣光表现出来。至少从一方面说，这就是新约变像故事产生的方式（《马太福音》第17章第1—13节；《马可福音》第9章第2—13节；《路加福音》第9章第28—36节）。上面所引证的犹太作家，不可能不知道这种情况，但他并未予以注意，毫无疑问，这是因为这里所谈到的耶稣脸上的荣光，并不是像《旧约》所记载的摩西脸上的那种持久的荣光，这就是为什么，正如我们所将要看到的那样，人们将不遗余力地使耶稣的故事在其他方面，超过摩西的故事。

福音书的记述，模仿了摩西的故事是非常明显的，而且还把《出埃及记》第24章第1节往下和第34章第29节往下的事件结合了起来。无论是《新约》或《旧约》，事件发生的现场都是在一座山上。在《旧约》是西乃山，在《新约》，正如其他故事所记载的那样，是一座无名的山，在耶稣受试探的故事里把它描述为一座高山。耶稣带去同他在一起以便对所发生的事作仔细观察的一共有三个人，也就是我们所熟悉的在使徒团体里构成一个小组的那三个人，正如摩西在上山的时候，除了七十个长老以外，还特别带了亚伦，拿答，亚比户一样（《出埃及记》第24章第1节，9节）。在福音书故事里把耶稣变像的事用“六天”两个字（路加说八天）同前面的事联系起来，正如摩西在云彩遮盖山六天之后第七天就被耶和华召上山一样（《出埃及记》第24章第16节）。此外同三个人，在山上一幕之后所发生的事中两者也有一些相似之处。摩西被召后，当他从山上下来的时候（三个人陪同耶稣，正是从此模仿而来），他首先看到的（关于他脸上的荣光是后来才提到的）是百姓正围着金牛犊跳舞，而他首先的情感冲动则是因他所留下的代表们的无能而向他们发怒（《出埃及记》第24章第14节），而这些代表们中的亚伦还成了为百姓制造偶像的帮凶（《出埃及记》第32章第15节往下）。当耶稣从山上下来的时候，他首先看到的是一个被鬼附的孩子，而他首先的感受则是因门徒未能将鬼赶出去而感到不悦。

两个故事里的脸上的荣光都是在山上发展起来的；因为当摩西在山上同耶和华对话的时候他脸上就已经有了荣光，只是在他从山上回到百姓那里的时候才受到人们注意罢了。此外云，当然是很明亮的云，因为据说有上帝的荣光在里面，这一特征也是从摩西的故事中模仿来的（《出埃及记》第19章第16节，第24章第16，18节）。但在耶稣身上还多一种情况，那就是除了他的脸以外，连他的衣服也发了光；特别是变了像的耶稣，一方面完全取代了摩西的地位；而另一方面摩西和以利亚，则退处于一种从属的地位，差不多像在亚伯拉罕故事里，陪伴耶和华的两个天使那样。

摩西上山的目的是要聆听耶和华传授的律法，并接受两块石板交予百姓，弥赛亚不需要接受这样的教训，因为在他的时代圣灵将会把律法写在人的心里（《耶利米书》第31章第31节往下；《以西结书》第11章第19节往下；第36章第26节往下），但他自己必须首先把律法记在心里；他之上山仅是为了把自己显给他的那些蒙受超自然光照的门徒看，使他和犹太古代显贵人物取得联系，并像在他受洗时已经发生过的那样，由上帝宣告他是上帝的儿子。摩西的出现是因为耶稣现在的遭遇同立法者 [361] 过去的情况有相似之处，而且一般地说，弥赛亚的职位同摩西自己的职位也是有联系的。根据当时人的解释（《使徒行传》第8章第22节，第7章第37节） [362] ，弥赛亚就是摩西从前宣告过的（《申命记》第18章第15节）：“耶和华你的上帝要从你们弟兄中间，给你兴起一位先知像我，你们要听从他。”而且，既然这里表现了摩西是在同耶稣进行着友好的谈话，就证明他并不像那些争吵不休的犹太人那样，把耶稣看作是破坏律法的人，而把他看作是成全律法的人。

但是，除了立法者外，在变像山上出现的还有一位先知——以利亚。根据玛拉基的预言（第3章第23节往下 [363] ，参看《便西拉智训》第48章第10节往下），耶和华在其大而可畏的日子来到以前，将差先知以利亚来，如果可能的话，劝说百姓悔改。因此，依照熟悉《圣经》的人们的看法，以利亚应该先来，复兴万事。在先驱者出现之前，弥赛亚是不会来的（《马太福音》第17章第10节）。众所周知（这更可能是初期基督徒的一种防御策略），据说耶稣曾说施洗者约翰就是以利亚，试图借以削弱人们因以利亚未来而反对他是弥赛亚的做法的任何证明力量（《马太福音》第11章第14节；《马可福音》第1章第2节；《路加福音》第1章第17节）：由于得不到真正的以利亚，人们就以一个假想的以利亚为满足。但非常奇怪的是，根据福音书记载，耶稣在真正的以利亚刚刚出现以后，竟把一个假的以利亚指示给门徒，而且正因门徒所要的是前者，他反把后者指给他们。因为在他们下了变像之山以后，据说门徒曾问耶稣说：为什么文士说以利亚必须先来呢?耶稣回答说，以利亚的确必须先来，但他已经来了（指约翰），人们不仅不承认他，还任意待他，杀死他，连弥赛亚自己也要遭遇同样命运（《马太福音》第17章第10—13节；《马可福音》第9章第11—13节）。门徒发问的意思只能是，我们深信你是弥赛亚（参看《马太福音》第16章第16节），但文士们却说以利亚必须在弥赛亚以先来，现在以利亚并未在你以先来，应当怎样看待文士们的话呢?如果以利亚刚刚出现过，门徒就不可能发这样的问题，即使他们发了这样问题，耶稣也不可能说施洗者就是以利亚，而不是直截了当地叫他们想起刚刚看到的真正提斯比人 [364] 。从另一方面来说，在前面叙述过的彼得承认耶稣的故事以后 [365] ，门徒发出这样的问题，那就非常合适了。因此，有人认为马太本来就是打算这样连接着叙述的，不过他又自作主张地插进一段变像的故事罢了 [366] 。不过，这种单纯由于有一个共同的主题（这里的共同主题就是以利亚这个词）就把在意义方面完全没有联系的两个故事，或像在其他场合经常发生的那样，两条经文，放到一起的做法，正是共观福音书的一贯作风。在这件事例上，他们不仅是这样做了，而且这两个故事还是彼此互相排斥的哩。正如已经说过的那样，如果以利亚刚刚出现过，门徒们就不可能提这样的问题，既然他们提出了这样的问题，以利亚就不可能刚刚出现过。把两个这样的故事联系在一起，的确是种非常天真的做法，但马太这样做却是完全可能的 [367] 。我们从这里能够很明显地分辨出两种传说的层次来。由于玛拉基预言而产生的对于耶稣弥赛亚职位的怀疑，首先由于把施洗者看作以利亚而得到解决；接着，当注意力的重点转移到预言的字面意义上时，就试图把真正的以利亚展示出来，说他曾公开向众人显现是不可能的，只能说他曾单独向一两个人显现。为了达成这一目的，变像和摩西出现的故事就很自然地被提出来了。

头两位福音书作者并未说明耶稣同过去两位古人谈话的主题是什么。但这并没有什么关系，因为他们相会的目的仅仅是要显示耶稣同这位立法者的意见是一致的，当然同和他有联系的先知们也是一致的。路加说他们还预先同耶稣谈到了他将在耶路撒冷去世的事。但这完全是多余的，因为这种死耶稣自己已经预言过了（《路加福音》第9章第22节）。不过，毫无疑问福音书作者的用意乃是要说明在犹太人看为一大绊脚石的耶稣之死，乃是出于上帝的旨意，而这两个去世的古人正是上帝这种旨意的受托维护人。路加和马可认为彼得提议为耶稣和来自精神王国的两个幽灵建造三座棚，想把这两个杰出的超自然幻影当作某种自然的、物质的东西留下来，是一种误会，路加还认为，三个门徒都像后来在客西马尼园那样打起盹来。表示在这两种情况下，在门徒和耶稣之间都存在着很大的差距，当他们的夫子处于最崇高、最神秘的景况时，门徒却躺在地上知觉麻木了。

在变像的山上，像从前在西乃山一样也有朵充满上帝荣光的云彩。上帝也像在那次发言一样，这次他也不会不发言。那次上帝是向摩西发言，并吩咐他把所说的话向百姓传达，这次由于目的不同，上帝是向门徒发言，为耶稣作见证。所说的话引自《以赛亚书》第42章第1节，参看《诗篇》第2篇第7节，是耶稣受洗时已经从天上发出过的声音，只不过这次因明显地同摩西的故事有联系，所以就报据立法者说上帝将兴起一位先知像他自己那段经文里所说的话，加上了一个要求“你们要听他”罢了（《申命记》第18章第15节）。

在叙述了变像故事的起源之后，值得郑重其事地加以考虑的只有一种观点，那就是认为变像是一种客观发生的、神异的事件的观点，它相信在耶稣的脸上和衣服上有一种超自然的光辉，老早逝世的两个古代人物真的出现、和从云彩里听到了上帝的声音。任何能够认真地承认这些事的人，任何不但自己坚信，还能对这些记事毫不感到困难并同福音书作者站在同一立场的人，我们对他没有什么可说的，只不过我们怀疑他是不是真的像他所相信的那样或者仅是一种幻想。另一方面，一切试图把这件事解释为一半可想象或完全可想象的人也都太可怜太愚蠢，不值得多费口舌了。谁能料想，连施莱马赫 [368] 都认为视觉幻象的耶稣变像和荣光四射，连他也认为无法细述也就是说，任何更详细的考察只能更充分地暴露这种观点的荒诞无稽；连他都认为福音书作者们所描述为摩西和以利亚的两个人，很可能只是同犹太议会有联系的秘密追随耶稣的人，犹太议会对耶稣有不共戴天之恨，这种人很可能是知道的，他们预先和耶稣谈到关于他死的事就可证明这一点；绝对不可能听到什么真正的声音，只不过习惯于犹太人生活方式的门徒们，把这种视觉幻象看作是关于耶稣的一种启示罢了，后来说希腊语的作者们又把这种启示误认为是用真实的声音表达出来的。就这样，正像保罗斯和文图里尼做过的那样，把福音故事的全部要点，都巧妙地搁置一旁，耶稣并没有真的变像，摩西和以利亚并没有出现，在他上面也没有听到过天上的声音，但这么一来，我们也就无法知道究竟耶稣遭遇过什么事或者是不是发生过什么事了。当艾瓦尔德说 [369] ，我们现在已经无法说明这类描述是由什么低级材料构成的，但其内在真理是很清楚的，那就是这种内在真理所利用以说明其自身的高级材料却是毫不含糊的时候，他似乎就有这种看法。在艾瓦尔德的隐晦语言里，所谓低级材料就是故事的自然基础和历史基础，所谓高级材料就是故事所模仿的旧约概念和事件，所谓内在真理就是中心思想。因此艾瓦尔德所要说的就是：我们现在已不可能知道作为变像故事基础的历史要素是什么，但其中心思想是很清楚的，其所由构成的《旧约》原型也是不可能有误解的。这和我们所说的几乎是同一回事，不过是我们对于从未发生过的事情的所谓自然诱因是不感兴趣的，至于中心思想，我们从故事中所看到的只是关于摩西与基督彼此互为原型的以及以利亚和后者之间有联系的一种犹太人的见解而已。

正是因为故事带有犹太基督徒特征，第四福音书作者才把它略去，或以一种面目全非的形式加以采用，关于这一点我们只能在以后碰到时候加以阐述。

83．耶稣进耶路撒冷

在变像故事之后，所有共观福音书都只继之以几篇耶稣的讲话。接着他们就描述了他开始去耶路撒冷过逾越节的多事的旅程。在本书的早先部分里我们已经讲过，前三福音书作者，对于这次旅程的记述，无论是在他们三人彼此之间，或在三者同第四福音书作者之间都是有所不同的。这里我们所考虑的，只是关于旅程的结尾部分（《马太福音》第21章第1—11节；《马可福音》第11章第1—10节；《路加福音》第19章第29—44节 [370] ；《约翰福音》第12章第12—16节）。

在对《旧约》中涉及弥赛亚的各种不同性质的经文进行比较所得到的相互矛盾中，有一条是关于他降临方式的。根据《但以理书》第7章第13节，他将驾着天上云彩降临；根据《撒迦利亚书》第9章第4节，他将骑驴进来。这段经文实际上原是指一位典型的和平之君而言，它比许多其他经文，同弥赛亚有更恰当的联系。在我们已经多次引用的拉比著作 [371] 的那段话里问道：“关于第一位救主《圣经》上是怎么讲的呢?答案：在《埃及记》第4章第20节说：摩西就带着妻子和两个儿子，叫他们骑上驴。”同样，关于末后的救主，《撒迦利亚》第9章第9节说：“谦谦和和的骑着驴。” [372] 犹太教拉比们在调和《撒迦利亚书》和《但以理书》之间的这种矛盾描述时解释说，如果以色列人表现好的话，弥赛亚就会威风凛凛地驾着天上的云彩降临，如果他们表现不好的话，弥赛亚就会贫困 [373] [374] 潦倒地骑着驴来。基督徒们调和矛盾用的是另一种方法，他们把骑驴说成是弥赛亚第一次到世上来时的事情，属于耶稣在世时期的生活，把希望他驾云降临说成是弥赛亚将来的第二次降临时期的事情。由于《撒迦利亚书》那段经文说君王将温温和和地（没有提到贫困的事）骑着和平的牲口而来，似乎就同流行在当时犹太人中希望弥赛亚以强有力的勇士身份来临的思想发生矛盾，甚至不妨设想耶稣进入首都时特意挑选了骑驴的方式，以便使人们回想起《撒迦利亚书》的这段话，并通过这一明显事例，使自己摆脱弥赛亚为勇士和政客的形象。我们在上面已经说过，撒迦利亚所预言的即将来临的，具有帝王尊严的未来人物未必有政治意义。即使我们不能像最近人们常做的那样，把耶稣骑驴进耶路撒冷统统当作非历史事件而加以拒绝，至少我们不久就会发现，福音书关于这件事的叙述，并不是建立在特定事实上，而是建立在旧约圣经经文和教条主义思想上。

这件事最明显的证明就是，第一福音书作者在描述耶稣进耶路撒冷的事上，出现了这样一种情况，不管他的资料来源曾经经过多么大的歪曲都绝对不可能是以真正事实为根据，而只能是以他自己所误解的一段先知书经文为根据。作者告诉我们，被耶稣差遣到伯法其的两个门徒按照他们所接受的指示，从那里牵了驴和驴驹来并把自己衣服搭在上面，耶稣就骑在它们上面。怎样想象耶稣同时骑在两条驴上呢?（考虑到这段路很短，说耶稣轮流骑在两条驴上也是难以接受的。）我们的理解力麻木了，在我们未对福音书作者所援引的《撒迦利亚书》那段经文作更精确的探索以前，理解力是不会恢复正常的。“锡安的民哪，应当大大喜乐”（《马太福音》里“要对锡安的居民说”那句话引自《以赛亚书》第62章第11节），“看哪，你的王来到你这里：他是公义的，并且施行拯救，谦谦和和地骑着驴，就是骑着驴的驹子。”凡是对希伯来诗词语言有最起码常识的人都会知道，这些话并不是说有两个牲畜，而是指同一牲畜而言，这个牲畜在这节经文的前一部分里称作驴，在后一部分里更明确地称之为驴驹子。一般地说毫无疑问第一福音书作者像我们一样，是知道这一点的，但由于他认为这段经文是预言基督的事，在这种情况下就必须对之按字面来理解，把它说成是两个牲畜，他以为对这段预言作这样的“正确”处理之后就万事大吉，竟没有动脑筋想一想，一个弥赛亚怎么能同时骑在两条驴子上。

路加和马可没有仿效马太的做法，而是以一条牲畜为满足。但这并不能证明他们的描述比马太更接近原意。因为故事的这一特征原出自《撒迦利亚书》那段经文，而对于那段经文马太是紧跟不舍，甚至逐字地盲目地紧跟不舍的，而另两位福音书作者，尽管也是紧跟不舍，却还保留着自己一定的清醒的意见。对于马太所说的两条牲畜，他们挑选为耶稣服务的不是母驴而是驹子，但由于加了一句耶稣吩咐他们把从未被人骑过的驴驹牵来，就又暴露了它是一种非历史性考虑的结果。这种情况在《撒迦利亚书》那段经文里并未显示出来，不过我们可以把那里所说的驴驹当作就是这类牲畜来理解。此外，它也迎合了后来那种认为只有没葬过人的坟墓（《路加福音》第23章第53节）才配接受弥赛亚圣体的见解，现在是只有未被人骑过的驴才配受耶稣骑。很明显，这种见解对于后来叙述的一个故事比对耶稣本人还更为合适，如果耶稣骑在一个从未被人骑过的驴身上只能使他行进的队伍受到干扰，只能令他所希望给人留下的印象遭到破坏。

但原始基督教传说并不以撒迦利亚关于耶稣骑驴进耶路撒冷的预言得到一般应验为满足，人们认为，弥赛亚的驴一定是由更高级的神意指定给他用的，作为弥赛亚，他一定已经知道这条指定给他用的驴系在什么地方，只要去牵就行了。由于在《旧约》预言里有一处曾明确提到过弥赛亚系驴的事，他就更应知道这些了。在雅各的祝祷词里，这位族祖在临终时关于犹大说的话 [375] ，经常也被认为是指细罗即弥赛亚而言（《创世记》第49章第11节）：“他把小驴拴在葡萄树上，把驴驹拴在美好的葡萄树上”，在这里马太又看到了两条驴，一条老驴，一条小驴。所有的驴全都是系着的，而贾士丁·马特尔则根据预言说驴是拴在村子入口处的一棵葡萄树上。 [376] 福音书作者们没有提到葡萄树，只提到耶稣对他所差遣的两个门徒说，当他们进到前面村子的时候，他们会看到一条系着的驴，雅各祝祷词里的那段话在他们心里记得没有《撒迦利亚书》里的话那么清晰，而马特尔却能很自然地记得它们也是应该的，因为福音书故事的前部分原来取自雅各的祝祷词，而后部分则肯定无疑的取自先知书。其实，根据《创世记》的记载，当弥赛亚从驴上下来的时候，人们本来就可期待，他会把他的驴系在一棵葡萄树上的，但如果说驴已经系在那里，一方面，既可提供一个证明弥赛亚具有超自然知识的机会；另一方面，两个门徒只向驴的主人说一句弥赛亚要用它，驴的主人就毫不反对地借给他们使用，还可彰显弥赛亚圣职的威力。第四福音书作者避开了这些细节，只说耶稣得了一个驴驹，就骑上。这是因为当他提到撒迦利亚预言的时候，他心里所想到的却是关于拉撒路复活的事，并且马上就过到这个题目上（第17节往下）。

但是，撒迦利亚预言并没有单说弥赛亚君王将骑驴进耶路撒冷，他也号召了首都居民应趁此机会欢乐高呼。正如第一福音书作者因以赛亚书那段经文同撒迦利亚预言相似，就把它们合并起来说应当告诉锡安居民他们的王来了一样。根据前三福音书的描述，伴随耶稣的群众高呼“和撒那归于大卫的子孙，奉主名来的是应当称颂的”，把衣服铺在路上，把树枝砍下来铺在路上就是为了使耶稣具有这一性格。按照共观福音书记载还没有认识耶稣的首都群众就这样沸腾起来了，他们彼此问答说，这是谁?回答说，是加利利拿撒勒的先知耶稣。与此相反，根据约翰的记载，群众来自首都本身 [377] ，对于耶稣并不陌生，当他们听到耶稣快到的时候，就高呼崇敬的口号出去迎接他，而他们之所以如此隆重地接待耶稣，据说都是因耶稣曾叫拉撒路从死复活的缘故。除了最后一点外，包括福音书作者记述并不一致的法利赛人反感和耶稣的回答在内，这里所记的一切都可能是真实发生过的事情：即使全未发生过，故事的情节也都是由于把先知预言当作是指弥赛亚而言所产生的自然结果。

* * *

[1] 参看《路加福音》第3章第15—17节。——译者

[2] 艾皮法尼乌斯：《论异端》，xxx，13

[3] 参看第一卷第362页（页边码）。——译者

[4] 英译本误作第2章第25节。——译者

[5] 参看《约翰福音》第3章第30节。——译者

[6] 此句英译本完全漏译。——译者

[7] 英译本误作第25节。——译者

[8] 在其所著《约翰福音注释》中，就采取了这种推想方法。

[9] 请参看《马可福音》第1章第17节。——译者

[10] 昆克西斯·新新那图斯，公元前5世纪罗马政治家和将军，执政官。——译者

[11] 《利维》第3卷第26章。

[12] 参看伏克马尔：《耶稣的宗教》，第316页。

[13] 毕达哥拉斯传说的类似神迹曾被用来作比较，参看《耶稣生平批判的研究》第二卷，第565—567页，第四版。

[14] 英文钦定本《圣经·路加福音》第5章第6节说“网破裂了”（and their net broke），中文《圣经》则说“网险些破裂”。——译者

[15] 《以西结书注释》，第48章。

[16] 马可斯·奥利留斯（marcus aurelius，公元121—180），罗马皇帝（161—180），斯多葛派哲学家。——译者

[17] schisma希腊文是σχίσμα，《约翰福音》第21章第11节的“分裂”原文为ὲσχίσθη，第19章第24节的“撕开”原文为σχισωμεγ，都是从同一希腊词σχίζω（裂开）变化而来。——译者

[18] “税吏的宴会”（zöllnermahl），英译为（publican's dinner），目前通用的《圣经》里没有这种说法。——译者

[19] 寇司特林：《共观福音》，第228页。

[20] 阿利金：《驳赛尔赛斯》。

[21] 原文hinweiser本义为指示者，或指出者之意，英译为forerunner（先锋）似乎并不十分贴切，为了与下文更好呼应，这里姑译为介绍人。——译者

[22] 据德文原著，英译本作第42节。——译者

[23] 观相知人术（physiognomischer menschenkenntnis）。——译者

[24] 此名系指彼得而言。——译者

[25] “首生者”，参看《歌罗西书》第1章第15节。在这里似不妨作“老大哥”来理解。——译者

[26] 指约翰。——译者

[27] 根据芮南（renan）的意见，约翰因其他福音书没有充分突出其本人而感到恼火，这就是他写另一本福音书的一个主要动机。

[28] 施特劳斯说亚勒腓的儿子雅各是耶稣的表兄弟，似乎并没有充分根据，因为我们并不知道亚勒腓同约瑟或马利亚（即耶稣的父母）有什么亲属关系。——译者

[29] 这个词是希腊语γνῶσις的音译，原意为认知。——译者

[30] 尤西比乌斯：《教会历史》ii，1，4。

[31] 尤西比乌斯：前引书，30。

[32] 这里的“它”应是指“三巨头”或“三人组”的体制而言，按原文triumvirat既可指构成三巨头的人，也可指由三巨头管理的体制，这里应是指后者。——译者

[33] 原文为ihrem意为their，英译本误作his（他的）。——译者

[34] 之所以称为“想象中的（mutmassliche）约翰”是因为该福音书并未直接提到约翰的名字，而是根据其他旁证，推测出是约翰。——译者

[35] 参看《约翰福音》第1章第41，42节。——译者

[36] 希利尼人即希腊人。——译者

[37] 指早期同耶稣发生联系的门徒。——译者

[38] 参看本书第一卷第42节。

[39] 参看本书第一卷：绪论，第25节。

[40] 伏克马尔：《耶稣的宗教》，第235， 250页。

[41] 许多人对于马可提到的底买和巴底买这两个名字的来源还进行了各种各样的猜测，这两个名字的来源是不是可能出自希腊动词τιμάω的不同时态（έπετίμησε《马太福音》第31节和έπετίμων《马可福音》第48节）呢?

以上仅是作者或别人的一种猜想，有什么根据，或有没有根据我们都不得而知。首先，έπετίμησε或έπετίμων同βαρτίμ北ος（巴底买的希腊原字）在读音上有很大不同，词根不同，意义也不同，德文原著分别注有“马太31”，“马可48”，字样已将其不同意义表现出来，但由于英译者漏译原著的这层意思在英译本就看不出来了。timaios是可尊敬的意思，而επιτιμαίος则是可责备的意思。另据cruden's concordence和young's concordence等书，巴底买是底买的儿子的意思，似更符合原意。——译者

[42] 英译本误作第31节。——译者

[43] 英译本误作第31—41节。——译者

[44] 根据圣经，耶稣曾两次用几块饼几条小鱼使几千人吃饱，这里的“以饼饱众”就是指此而言。——译者

[45] 英译本作“that luke gets the notion of luke having been in a house...”后一个luke明显是jesus之误，因为照英译本的说法无论如何是讲不通的，请参看德文原著第144—145页。——译者

[46] 英译本作jesus，又是一个错误，jesus应改作luke。——译者

[47] 参看《马可福音》第11章第12—14节。——译者

[48] 原文为erzählen，英译本译作expect，似可商榷。——译者

[49] 中文《圣经》作哪样是可以的。——译者

[50] 参看《耶稣传》中译本第一卷368页（页边码）。——译者

[51] 英译本此处译文错漏，根据德文原著第148页补正。——译者

[52] 塔西图斯：《历史》，iv，81；斯维陀尼乌斯：《维斯巴仙》，7。

[53] 最有说服力的批判意见一致支持记载有关天使活动的第4节经文（请参看中文《圣经》第3节下面的小字。——译者）的真实性；试比较亨斯吞贝格：《注释》。

[54] 克拉夫特：《年表与提要》，第98页。亨斯吞贝格：《约翰福音注释》，i，300。

[55] 原文为modernsten zeitungstyl。——译者

[56] 一般译为床或褥子的词（通用的中文《圣经》一概译为褥子），但在希腊原文，却是两个不同的词，《马太福音》（第9章第6节）和《路加福音》（第5章第18节）原文用的是κλίνη；《马可福音》（第2章第4节和第9节）和《约翰福音》（第5章第8，12节）用的却是κλάββᾰτος，但很明显，实际指的却是一个东西。《路加福音》（第5章第19，24节）虽然用了κλτνίδιον这个词，但它是从κλίνη变化来的，意思是小κλίνη，可以不必管它。据follet publishing company，1927年出版的the classic greek dictionary的解释κράββᾰτο是马其顿方言，而本书英译本却采取了一种灵活的译法，既未根据德文原著pritsche又未根据希腊原文而是引进了英国读者可能熟悉的pallet，使问题对我国一般读者更为复杂化。我们在这里将完全不顾英译本，直接根据德文原著翻译，并加以必要的说明。——译者

[57] 这个词就是κράββᾰτο。——译者

[58] 这个常用的“床”字就是κλίνη。——译者

[59] 这个缩小词就是κλίνδιον。——译者

[60] pritsche是一种狭长的木榻。——译者

[61] 另外还出现于《马可福音》第6章第55节，《使徒行传》第5章第15节；第9章第33节的κράββᾰτο这个词，其含义似为便携式病床，参看《卡特尔·卡尔姆》（catull carm）x．22。

[62] 这里的希腊文为ᾰπεκρινατο，原出ᾰποκρίνομα，有回答意，但在《新约》里主要有就某种当前情况发表意见之意，英文钦定本译作answeied是取其字面意义，本书作者也是取其字面意义，中文《圣经》译作“耶稣就对他们说”，是取其在《新约》中主要用法的特殊意义。请参看《马太福音》第11章第25节。——译者

[63] 此句英译本把意思完全译错。——译者

[64] 英译本误作第7章第27节。——译者

[65] 鲍威尔：《经典福音书的批判研究》，第176页。（此处书名英译本同第一卷第211页（页边码）译名不一致。——译者）

[66] 《当代圣经》630作：在溃烂处按手。——译者

[67] 德文原文为“messianische hoffnung”，英译作“the messianic life”。——译者

[68] 英译本这里的译文意义不清且与德文原著不符。——译者

[69] 在德文原著并没有明确指出，这两处是在什么地方，现经查明，一处是《马可福音》第7章第31—37节，讲到在耶稣离开推罗边境，经过西顿，回到加利利海滨的时候，治好一个又聋又哑的人（中文《圣经》译作“耳聋舌结的人”）。这里的“耳聋”希腊原文为κωσ，这个词既可指聋子，又可指又聋又哑的人。这次的医病也就是所谓马可“特有”的医病故事，另一处是《马可福音》第9章第14—27节。——译者

[70] 请参看《马太福音》第17章第14—21节。——译者

[71] 中文《圣经》译为“聋哑病人”。——译者

[72] 亚拉米语中文《圣经》译作“亚兰语”，这里是指《马可福音》第7章第34节耶稣所说“以法大”（hephatha／ephphatha）一词而言，以法大的意思就是“开了吧”（和合本第62页）“张开”（《当代圣经》，84）。——译者

[73] legion （new testament／german and english，berlin），mob （good news bible，hong kong）.——译者

[74] 《古事记》，viii，2. 5。

[75] 《阿波罗尼乌斯传》（vitav apollon），iv，20。按弗拉斯特拉图斯，公元170?—245，希腊智者派（一译诡辩学者）哲学家，早年在雅典学习并执教，后移居罗马，著有《智者传》（lives of the sophists）及《提亚那的阿波罗尼乌斯生平》（biographay of apollonius of tyana）等书。——译者

[76] 阿波罗尼乌斯（提亚那的）（apollonius of tyana）公元第一世纪希腊新毕达哥拉斯派哲学家（new-pythagonean philosopher）；曾到印度旅游，途中还访问了巴比伦和尼尼微；被其同时代人认为是一个魔术师和行神迹者。——译者

[77] 鲍威尔：《经典福音书的批判研究》，第430页往下；伏克马尔：《耶稣的宗教》，第229页往下。

[78] the woman from shunem。——译者

[79] 住棚节（laubrüste，laubhütten feste／feast of taber nacles，犹太人的收获节）是圣经译名，一般亦译结茅节。——译者

[80] 此句英译本漏译，参看德文原著第169页。——译者

[81] 《约翰的著述》，i，25，注。（英译者在第一卷中将此书译为johnn writings，在这里却又译为the writings of john，同一本书，前后译名不同。——译者）

[82] 艾瓦尔德原为戈丁根大学教授，因反对国王奥古斯特违背宪法而被革职的七君子之一，素有戈丁根之鹰之称。请参看本书第一卷注。——译者

[83] 《批判的研究》，第255页注。

[84] 《共观福音书的起源及其组成》，第241页。

[85] 《或然性》，118。

[86] 路西安（lucian），公元2世纪希腊讽刺诗作家，诞生于叙利亚。——译者

[87] seines kleides saum／the hem of his garment／他的衣裳䍁子／他外袍的垂带。——译者

[88] 和合本作：睚鲁，当代圣经作：艾鲁。——译者

[89] 生物磁（tierischen magnetismus，英译为animalmagnetism）是奥地利医生法兰兹·安东·梅斯美（franz anton mesmer，1734—1815）所提出，据说他有一种类似精神的力量，他运用这种力量进行了医病的催眠术。下文中所谓的“相互间的磁力关系”就是指催眠术中施催眠术者和被施催眠术者之间的精神感应而言。——译者

[90] 《耶稣传》，§55；参看81。

[91] 据德文原著，第176页。——译者

[92] 请参看本书中译本第一卷298—299页（页边码）（英译本第一卷第299页）。——译者

[93] 此字希腊文为παι＇σ/παî，有多种意义，对父母而言是儿子或女儿，就年龄而言从婴儿期到成人，各个阶段都可称为π北ŝ，有孩子、儿童、男孩、女孩、少年、青年、童子、少女等意，另外还有奴仆、仆人等意。中、英文《马太福音》第8章第6节都译成“仆人”或“servant”，为此译者还查了三种版本的德文《圣经》，一种是1910年莱比锡版，一种是1938年的斯图加特（stuttgart）版，另一种是1897年的纽约（new york）版，三种用的都是德文knecht（仆人）这个字，和现在通行的中英文《马太福音》一样。但考虑到我所用的德文原著是波恩（bonn）1817年版，很可能更早的德文《圣经·马太福音》第8章第8节用的是另一个字，即本书所说的“孩子”（knabe）。在未找到更早的德文《圣经》以前，只好暂时存疑。——译者

[94] 《使徒行传》和《路加福音》都是路加一个人所写，《使徒行传》所叙述的是紧接《路加福音》以后的事，故谓之续篇。——译者

[95] 《路加福音》第8章第49节（睚鲁的女儿）μὴ σκὺλλε， τὸυ διδάσκαλονγ（不要劳动夫子）。《路加福音》第7章第6节（迦百农的百夫长）κὺρις， μὴ σκύλλο樂主啊，不要劳动了）。

[96] 据德文原著。——译者

[97] “这里”即迦百农。——译者

[98] 参看本书中译本第一卷第204页（页边码），引文出处见《谭朱玛》。

[99] 引起纷争的苹果〔英〕apple of discord 〔德〕zankapfel源出希腊神话，艾利斯（eris）女神将一只金苹果扔进众神聚会之处使赫拉（hera）、雅典娜（athena）及阿弗罗达特（aphrodite）三女神因争金苹果而失和。——译者

[100] 管理的人（ruler），原文没有“会堂”一词，中文《圣经》译为“管会堂的人”，就已经明确了。——译者

[101] 两本中间福音书系指马可和路加两部福音书而言。——译者

[102] 请注意中文《圣经·马太福音》第9章第23节会堂二字旁加了几个小点，表示原文并没有会堂二字，仅说他是一个管理人，并没说管什么，但在《马可福音》和《路加福音》里，“会堂”旁没有小点，表示原文已交代清楚，此人是“管会堂”的。——译者

[103] 希伯来语“睚鲁”一词（除了其他意义以外，还是约瑟的子孙，马拿西的子孙的名字，《民数记》第32章第41节；《约书亚记》第13章第30节），意思为，他将照亮。诗篇13篇4节用同一个词说，主啊，求你使我眼目光明，免得我沉睡至死。父亲之所以以此命名，也许是因为这一照亮意义，已从他女儿身上显示出来。

[104] 参看鲍威尔：《提亚拿的阿波罗尼乌斯与基督》，第145页。

[105] “前面那些人”指那些早就死了，埋葬了，也朽坏了的人而言。——译者

[106] 指睚鲁女儿的故事。——译者

[107] 格弗洛勒尔：《圣所与真理》，第319页往下。

[108] “赐予”德文原文为gespendeten，是spenden的过去分词，意思为赐予，或慷慨赐予，英译本误译为spent，可能是由于字形近似的缘故，但英语spend（意思为消磨、度过）在这里是讲不通的，因为，他所消磨（或度过）的一生（生命）怎么能理解为一般的未来生命或现在给予别人的身体复活的生命或从他出的新的精神生命呢?——译者

[109] 精神生命在我国基督徒中间一般称为“嘱灵生命”。——译者

[110] 中文《圣经》译作“哀哭”。——译者

[111] 这里德文原文是ergrimmt in geiste，同希腊文ένεβριμήσατο τῷ πνεμμτι正好相当（心里愤怒），而英文《圣经》却译作he groaned in spirit（中文《圣经》作“心里悲叹”），另外，这里英译者又把德文译作ergrimmt in geiste的同一词根的希腊词译成again groaning in himself，作者以为这都是错误的。——译者

[112] 第33节，ένεβριμὴσατο τῷ πνεύματι（心里悲叹）。第38节，πὰλιν ὲμβριμa路μεν οέν έαυτῷ（又心里悲叹）。按：ένεβριμὴσατο和έμβριμa路μενο都是从έμβρέμομ北变化而来，有发怒，烦恼等意。——译者

[113] 希尔根菲尔特（《福音书》，第296页，注1）把耶稣的不悦解释为是针对有使耶稣的人性人格成分同其神性逻各斯成分的统一性发生分裂危险的悲哀而发。对此我是不能同意的，因为在该福音书的任何其他地方，特别是在紧接着的下面一章里（第12章第27节），这两种人格成分的统一性并没有受到任何干扰。

[114] 路特哈尔特：《约翰福音的特点》，i，96。

[115] 特别是施莱马赫《新约引论》，第282页往下。参看卢克：《约翰福音注释》（第三版），ii，476。

[116] 《耶稣传》中译本第一卷第344—345页（页边码）。

[117] 第一个注意到这一点的是蔡勒尔：《神学年鉴》，1843，第85页。

[118] 关于这一问题的探讨，主要应归功于蔡勒尔，他是第一个这样探索《约翰福音》的拉撒路同比喻中拉撒路关系的人（《新约神学的研究》，载《神学年鉴》，1843年，第89页，参看鲍威尔：《批判的研究》，第248页往下）。早在1833年，我曾在关于保罗斯和哈斯的《耶稣传》论文的短评中抛出过一种猜想，认为两者是指同一人而言，并应他们的请求，将该文寄给了柏林的科学批判学会，但他们在其中注了frons turgida cornibus的意见后，又将其寄还给我，由于我未能发现其间的关键性联系，且把一个假定的死人回转变成一个真正的死人回转，这种设想也太大胆了，因而就把它从我的《耶稣传》里删去了。（frons turgida cornihus拉丁语，意为过分夸大之辞。——译者）

[119] 以下所讲摘自他的《耶稣传讲演录》。

[120] 据德文原著第206页，英译本的“and continuity”并非原有，乃英译者所加。——译者

[121] “那样的话”指耶稣所说“复活在我生命也在我”等而言。——译者

[122] 《约翰福音的内在价值》，第156页往下。

[123] 施维策明显地是针对目前作者而言又补充说，“一部耶稣传，如果要配得上称为耶稣传的话，就必须先发现能够用来作为理解特定事件钥匙的能力。”该作者反驳道：好吧，如果所谓的事件，已经先批判地确定了的话，但如果未做到这一步，把心理学的实用主义，应用到仅仅是传说的事上，那就很不适当了。

[124] 《耶稣传》，第94页。

[125] 按英译本在这里有这样一条脚注：“schiller's wallenstein，coleridge's translation；piccolomini act v．sc，3。”（席勒：《华伦斯坦》，柯立治译文，《皮可罗米尼》，第5幕，第三场）这一脚注所提供的出处是完全错误的。中文译者曾按照这里提供的资料反复仔细阅读了《皮可罗米尼》全文，但并未发现这里引用的原文，不得已，只好对席勒这一作品包含的三部曲（1.华伦斯坦的军营；2.皮可罗米尼；3.华伦斯坦之死）从头仔细读起一直读到第三部曲《华伦斯坦之死》（wallensteins tod）的第二幕，第三场，才看到这句原文：“esgibt in mlenscheuleben augenblicke”，柯立治的英译文是：“thereexists moments in the life of man”，etc，并证明了英译者的脚注是错误的，正确的注应是，席勒：《华伦斯坦》，柯立治译本，《华伦斯坦之死》，第二幕，第三场。在席勒的剧本里，“在人的一生里有这样一些时刻”及其下面一段话是华伦斯坦说的，其大意是当一个人特别接近伟大的宇宙精神的时候，他就可能得到深知自己命运的能力。施维策引用这段话的意思是说，因为耶稣是一个和上帝特别接近的人，所以他能预感到自己的祷告将蒙上帝垂听，拉撒路将从死里复活，客观事实和耶稣的主观信念恰好符合一致。——译者

[126] 指华伦斯坦，参看上述《华伦斯坦之死》，第二幕，第三场。——译者

[127] 指屋大维·皮可罗米尼（octavio piccolomini），参看《华伦斯坦之死》，第二幕，第三场，第六场。——译者

[128] 《科学的批判》，第463页。

[129] 德文原著在这里有：“im kampfe mit der welt hattesein sinn，nicht durch seine，sondern durch der menschen schuld， etwas von seiner ursprunglichen lauterkeit verloren。”英译者未将其译出，不知何故，特补译如上。——译者

[130] 芮南：《耶稣传》，第359页往下。

[131] 《约翰的著作》，i，第314往下。

[132] 《基督的历史》，第358页。

[133] 本书作者施特劳斯认为《约翰福音》是一个受过亚历山大哲学教育的基督徒所写。——译者

[134] 参看《路加福音》第5章第4—11节。——译者

[135] 原文为“斯达特故事”。斯达特（στᾰτῆρ／stater）是古希腊银币名，因鱼嘴所含的钱是斯达特故有此称。——译者

[136] 英译本误作第20章第15—22节。——译者

[137] 德奈利斯（denarius），古罗马银币名。——译者

[138] 英译者把德文的ihm误译作英文的them。——译者

[139] 德拉赫马（δραχμὴ／drachme），古希腊银币单位。——译者

[140] 帕利克拉提斯（polycrate，约死于公元前522年），爱琴海萨摩斯岛（samos）僭主（约公元前535—前522年），拥有武装战船约100艘，在爱琴海从事海盗活动，被波斯驻吕底亚（lydia）总督诱至大陆，钉死在十字架上。——译者

[141] 参看寇司特林：《共观福音》，第31页注。希尔根菲尔特：《福音书》，第91页。

[142] 伏克马尔：《耶稣的宗教及其最初发展》，第265页，说这故事是指耶路撒冷被毁灭以后，犹太人及犹太基督徒都必须向罗马人缴纳的丁税而言，因此，他认为，由此而产生的问题是：外邦基督徒是不是也应该纳这种税?但如果是这样的话，就像缴纳税金的事例那样，经文中就应该把它说成是向罗马皇帝缴纳的税了。如果把犹太人向圣殿缴纳的税当作后来向罗马国库缴纳的丁税，那可是太荒唐了。

[143] 英译本误作第36—40节。——译者

[144] 在其为1861年《福音教会新闻》写的《前言》里，第4页往下。参看其《约翰福音注释》，i，第352页往下。

[145] 希腊神话地名。——译者

[146] 希腊神话人物。——译者

[147] 德文原著为“第77篇第20节”，但中、英文《圣经》均在“第77篇第19节”。——译者

[148] 《前三福音书》，第262页。

[149] 此句英译本漏译。——译者

[150] 《同歌德的谈话》，11，263。

[151] 参看本书第69节。

[152] 施特劳斯在这里说，根据《约翰福音》第6章第21节，耶稣并没有上船，这似乎和事实不符。按希腊原文，《约翰福音》第6章第21节为：“᾽´ηθελον οὐν λαβεν εί τὸ πλοιôν...”（他们欢欢喜喜地接他上了船……）德文《圣经·约翰福音》第6节第21节为“da wollten sie hn in das schiff nehmen...”也是同样意思。其他如英文《圣经》钦定本译为：“then they willingly received him into the ship...”中文《圣经》译文：“门徒就喜欢接他上船……”等，也莫非如此。如果把希腊文的έθέλω和德文的wollen作“想要”（shall or will）解，则耶稣既未上船，下文似也应有明确多代，但并没有这样的交代，而仅是说，“船立时到了他们所要去的地方”。至于作者所说“参看迈尔《注释》一语。”因目前无法找到迈尔原著，只有俟诸异日。——译者

[153] 参看迈尔关于该段经文的《注释》。

[154] 布利克：《文集》，1，第103页往下，同格弗洛勒尔的《神圣传说》，1，第218页往下，有引人注目的一致之处。在这件事上，以及在所有这类的遁辞上，施莱马赫在其《耶稣生平演讲录》里都作出了先例，尽管他是附带提及的。

[155] 《耶稣传》第75节，并参看第74节。

[156] 参看引自《米德拉施·柯希莱特》的原文，本书中译本第一卷第204页（页边码）。

[157] 在上述引自《米德拉施·柯希莱特》拉比注释的那段话里，《诗篇》第72篇第16节被认为是指后来的救主所要提供的吗哪而言。该诗预言在所歌颂的君王掌权的日子里，大地必将五谷丰登，而按这里的拉比注释，该诗所歌颂的君主则是指弥赛亚而言。（请参看《当代圣经·诗篇》第72篇第16节的译文。——译者）

[158] 即圣餐。——译者

[159] 英译本误作十二个饼。——译者

[160] “摩西的预表”或译“摩西的典型”，“预表”是宗教术语，“典型”则为一般译法；英文为mosaic type；德文为mosaische vorbild。——译者

[161] 正如他谈到耶稣时所说（第6节）：αὐτὸ γὰρ ἥδεὶ τί έμελλε ποιεὶχ （他自己原知道要怎样行）。（此注英译本漏译。——译者）

[162] 关于鱼，《马可福音》（第6章第41节）说：καὶ τοὺς δὺο ἰχθὐας ἐμέρισε πασι（也把那两条鱼分给众人）正如《路加福音》第22章第17节关于耶稣把杯分给门徒时则说：λάβειε τοῠτο，καὶ ϡιαμερίσατε ἑαυτοῐς（你们拿着这个大家喝）。

[163] 这里的καὶ τὸ ὀφἀριον ὸμοίως[（分）鱼也是如此\]不禁令我们想起贾士丁的《卫道篇》，1，66里的：ὡσαύτω καὶ τὸ ποτήριον，设立晚餐故事里的καί τὸ ποτὴριον ὁμοίω〔（分）杯也是如此〕《路加福音》第22章第20节，《哥林多前书》第11章第25节。

[164] 贾士丁·马特尔：《卫道篇》，1，65。

[165] 此处德文原著为：marcus theils zu funfzig，theils zu hundert sich niederlegen lässt，英译本不仅漏译了马可，而且整个译文也与《圣经》原文不符。——译者

[166] 《耶稣传》，第74节。

[167] 《前三福音书》，第260页。《基督的历史》，第320页往下。

[168] tertull．de cor．mil．3．origin in exod．homil．xiii．3．

[169] 参看上面引述的贾士丁的那段话。阿利金：《出埃及记讲演录》，xiii，3。

[170] 路特哈尔特：《约翰福音》第2章第44节，大意为，耶稣在行神迹的末了，作出这样的吩咐，意思是要他们把剩下的零碎收拾到十二只篮子里；伏克马尔：《耶稣的宗教》，第232页往下，假定其为预示外邦使徒职务的虚构。

[171] 《便西拉智训》又名《耶稣智慧书》，是基督教伪经（次经）中的一部，主要由箴言、谚语所组成，英名为wisdom of jesus，the son of sirach或ecclesiaticus，德名为das buch jesus sirach。——译者

[172] 路特哈尔特，前引书，1，354。

[173] 参看《旧约·列王记下》第4章第1—7节。——译者

[174] 参看《马可福音》第13章第32节。——译者

[175] 英译本误作第23节。——译者

[176] 此处德文原意为：总计约合 到 维滕贝格提桶或3到5欧姆（这里的欧姆是德国旧液体容量单位。不是现今的电阻单位）。——译者

[177] 英译本误作第15节。——译者

[178] 迈尔：《约翰福音书注释》，第三版，第108页。

[179] 《耶稣传》，第50节。

[180] 艾瓦尔德也应列于这类人之中，《约翰的著述》，i，149往下。

[181] 《耶稣基督传》，第271页。

[182] 巴力毗珥是摩押民族的神名。——译者

[183] 《当代圣经》作：要想在以色列找一个正义的人，就像在一棵已经采摘过的葡萄树上去收集果实一样．再也没有一串可以吃的了。无花果树上连一粒初熟的果实也没有，这是多么可悲!我何等渴望找到一颗尝尝。地上再找不到敬虔的人，人间再也看不到正直的人……（第1557页）。——译者

[184] 中英文《圣经》都是第19节。——译者

[185] 《犹太战争》，iii，10，8。

[186] nizzachon vetus，40。

[187] 立法者指摩西。——译者

[188] 英译本误作第36节。——译者

[189] 这里的《玛拉基书》第3章第23节是指德文《圣经》而言，在中英文《圣经》里应为第4章第5节。——译者

[190] 提斯比人即以利亚。——译者

[191] 参看《马太福音》第16章第13—20节。——译者

[192] 寇司特林：《共观福音书》，第25页。

[193] 鲍威尔从《约翰福音》出发，未能对共观福音的纯朴性有清楚的意识。他人为地把使徒的问题解释为暗示在以利亚出现之后他们唯一感到失望的是，期待他留下的愿望未能实现（《对马可福音最近研究的回顾》，载《神学年鉴》，1853年版，第78页）。但他们的话的含义是，令他们感到失望的，并不是他不能留下，而是他之竟然来临，根据前段故事，他们对其来临是不可能感的失望的。

[194] 在其《耶稣生平讲演录》里。哈斯的《耶稣传》也有同样情况。

[195] 《前三福音书》，第247页。参看《基督的历史》，第338页往下。

（德文原著第257页脚注die drei ersten evangelien，evangelien是evangelium的复数，意为“福音书”，但在英译本第289页脚注却变成了“evangelists”，即福音书作者。——译者）

[196] 英译本误作第29—34节。——译者

[197] 《米德拉施·柯希莱特》，73，3。参看本书第一卷，205页（页边码）。

[198] 摩西的驴和弥赛亚的驴被认为同亚伯拉罕准备献以撒时所用的是同一条驴。《雅库特·流便尼》，79，3 。

[199] 《撒迦利亚书》第9章第9节中文《圣经》译作“谦谦和和的”那个词英文《圣经》译为lowly，都是从精神和积极意义翻译原文的（根据上下文，似乎也只能这样译），但犹太拉比们却对原文作了物质的和消极的理解。——译者

[200] 《犹太议会法典注释》（gemara sanhedr．）f．98．1。

[201] 细罗（《创世记》第49章第10节）希伯来文为，英文为shiloh，德文为schi-lo，《圣经》只有这一处提到这个名字，原意为赐和平的人，许多犹太人及基督徒都认为是指弥赛亚而言。有的译作：直等细罗来到、万民都必归顺（和合本76）；有的译作：杖也不离犹大的两脚之间，直到杖的主人来到，万民都归顺他（《当代圣经》，102）。——译者

[202] 《卫道篇》，1．32。

[203] 作者这样说不知是根据什么，按目前的《圣经》版本，《约翰福音书》第12章第12节都是说“有许多上来过节的人”，既然是上来过节的人，似乎就不是耶路撒冷本地人，但听见耶稣将到耶路撒冷手拿着棕树枝出去迎接他，并高呼和撒那归于大卫子孙的正是这些人。记此存疑，以便将来作进一步研究。——译者