此处，借着澄清儒教的理性主义——挺合适的名称——与在地理与历史上最接近我们的、基督新教的理性主义二者的关系，我们对于前面所谈的或许可以有些看法。要判断一个宗教所代表的理性化水平，我们可以运用两个在很多方面都相关的主要判准。其一是：这个宗教对巫术之斥逐的程度；其二则是它将上帝与世界之间的关系、及以此它本身对应于世界的伦理关系，有系统地统一起来的程度。

就第一点而言，禁欲的基督新教所具有的种种印记，表示其已进到（斥逐巫术）的最后阶段。基督新教最具特征性的形式已将巫术完全彻底地扫除尽净。原则上，连在形式已被升华的圣礼与信条里，巫术也被根除了，以至于严谨的清教徒在自己心爱的人被埋葬入土时都不行任何仪式，为的是要确证迷信的完全摒除。就此而言，这表示斩断了所有对巫术运作的信赖。对世界之彻底除魅（gänzliche entzauberung der welt）的工作，再没有比这进行得更具一贯性，虽然这并不意味着能够全然脱出我们今天惯常所认为的“迷信”（aberglauben）。女巫审判事实上仍盛行于北美新英格兰。当儒教仍未触及巫术对于救赎的实际意义时，清教已判定所有的巫术都是邪恶的。只有理性的伦理内涵（das rational ethische）被界定为具有宗教上的价值，亦即，行为得根据上帝的命令，并且是出于一种敬畏上帝的态度。

就我们截至目前的叙述而言，再也明白不过的是：在异端教说（道教）的巫术乐园里，具有近代西方特色的那种理性的经济与工技，根本就是不可能的。因为一切自然科学知识的付之阙如，是由于以下这些根本的力量（部分是因，部分是果）所造成的：占日师、地理师、水占师与占候师的势力，以及对于世界的一种粗略的、深奥的天人合一观。此外，道教所关心的是（官职制的）俸禄化（verprüfung）——巫术传统的支柱——下的所得机会（sportel-chancen）。不过，这个巫术的乐园之得以维持住，是因为儒教伦理本就有与其亲和的倾向。于此，另有内政上的因素添加进来，用以防止动摇儒教的势力。

面对地上的事物，与儒家的天真立场形成最强烈对比，清教伦理的理解是：对“世界”（welt）的一种巨大的、激烈的紧张对立。正如我们会进一步详细了解到的：任何一种以其理性的、伦理的要求而与世界相对立的宗教，都会发现其自身同样地与世界的非理性处于一种紧张的状态。对于各个宗教而言，这些紧张性表现在各个相当不同的重点上，紧张性的本质与强度也因而各有分别。对于个别的宗教，这大多要视其由形而上的许诺所界定的救赎之道而定。必须注意的是：宗教上对于世界贬斥的程度，并不与其实际拒绝俗世事务的程度相符合。

我们已看到，儒教（在意图上）是个理性的伦理，它将与此一世界的紧张性降至绝对的最低点——无论是对现世采取宗教性的贬抑、还是实际上的拒斥，都减至最低的程度。这个世界是所有可能的世界中最好的一个；人的本性被赋予伦理性的善（ethischgut）。每个人在这一点上，如同在其他所有的事物上一样，只有程度上的不同，而其本质与其能够达到无限完美的能力，则是相同的，他们在原则上都足以完全履行道德律令。以古老经典为基础的哲学的—典籍的教养是自我完成的普遍的手段，而教养的不够充足——主要是由于经济的匮乏——是道德缺失的惟一根源。

然而，这样的缺失，尤其是政府的过失，是所有灾难的根本原因：因为会导致（完全是巫术性理解下的）鬼神的不安。正确的救赎之道在于适应那永恒的、超神的世界秩序——道，以及适应于顺从宇宙和谐而来的社会共同生活（zusammenleben）的要求。虔敬地顺服于俗世权力的固定秩序便优先于一切之上。对应于此，个人的理想便是促使自己形成一个在各方面普遍调和均衡的人格，亦即意味着一个小宇宙的形式。对儒教的理想人——君子——而言，“典雅与威严”是表现于充分履行传统的义务。因此，首要的德行与自我完成的标的便意指生活的所有情境中，典礼与仪式上的得体。达到此一目标的适切手段是戒慎而理性的自我控制，以及抑制任何凡是可能动摇心境平衡的、非理性的情欲（leidenschaften）。

儒教徒单单渴望一种从野蛮的无教养状态下超脱出来的“救赎”。他期望着此世的福、禄、寿与死后的声名不朽，来作为美德的报偿。就像真正的古希腊人一样，他们没有超越尘世寄托的伦理，没有介于超俗世上帝所托使命与尘世肉体间的紧张性，没有追求死后天堂的取向，也没有恶根性（radikal böse）的观念，凡能遵从诫命者——这是一般人能力所能及的——就能免于罪过。在此一前提被视为当然的地区，基督教的传教士试图去唤起原罪感是徒劳无功的。以此，一个有教养的中国人同样会断然拒绝去不断地背负“原罪”（sünden）的重担。并且，凡是儒雅士人都会觉得“原罪”这个概念实在有点过分，并且有损尊严。通常它都被代之以习俗的、封建的、或审美结构的各种名称，诸如：“没教养”，或者“没品格”。当然，罪过是存在的，不过在伦理的领域里，它指的是对传统的权威、对父母、对祖先的冒犯，以及对官职层级结构里的上司的冒犯。此外，还包括对因袭的习惯，对传统的仪式，以及最终，对固定的社会习俗，带有巫术性质的重大侵害。所有这些全都是等同的：中文里“得罪了”（ich habe gesündigt）意思相当于我们西方人在冒犯了礼俗时所说的“失礼了”（entschuldigen sie）。禁欲、冥思、苦行与遁世，不仅不为儒教所知，并且还被鄙视为寄生的观念。所有教团的、救赎的宗教信仰形式，不是遭到直接的迫害与铲除，便是被认为纯属个人私事而不被重视，就像古典时期的希腊贵族之对待奥菲斯派的教士一样。

这个对世界采取无条件肯定与适应的伦理，设定了纯粹巫术性宗教之完全且持续存在的基础。其所涵盖的范围包括皇帝的职位：基于个人的资格，他必须为鬼神的善行乐举、天降时雨、收成时的好天候负起责任；包括祖先崇拜：对于无论是官方的宗教信仰或是民间的宗教信仰而言，都同样是根本的；包括非官方的（道教的）巫术治疗术，以及其他残存的泛灵论式对付鬼神的方式（亦即对人类的、英雄的敬拜的一种功能神祇的信仰）。

就像受过教育的古希腊人一样，有教养的儒教徒带着怀疑的态度对待巫术的信仰，虽然有时也会接受鬼神论（deisidaimonie）。但是中国的人民大众，生活样式虽受着儒教的影响，却以牢不可破的信仰意识（gläubigkeit）生活在这些观念里。关于彼世，儒教徒可能会像老浮士德那样说：“愚者才会将他的眼光移到那个方向去”；不过就像浮士德一样，他必须有所保留：“只要我能不让巫术妨碍我的路……”[1]同时，以古老的中国方式教育出来的中国高级官吏，会毫不迟疑地轻信那最是无稽的奇迹。面对“现世”的紧张性是从来没有出现过，因为，就我们所知，从来不曾出现过任何伦理的先知预言：从一位高举伦理要求的超俗世上帝所发出的先知预言。就连代替这个的“神灵”（geister）信仰——提出要求并坚持忠实履行契约的神灵——也没有。因为这总是一桩在鬼神的守护、约誓或不管什么关系之下的个殊义务（einzelpflicht），从来也不曾牵涉到人格本身以及个人生活态度的内在形塑（innere gestaltung）。士人领导阶层、官吏与官职候补者，一贯地维护祖先崇拜的持续，认为这对维持官僚体制权威不受侵扰乃是绝对必要的。他们压制所有来自救赎宗教所引起的动乱。除了行占卜术、圣礼恩典的道教之外，就是惟一被容许的——由于其为和平主义者因而不会构成危险的——救赎宗教：佛教僧侣的救赎宗教。它的实际影响，在中国，正如我们即将谈到的，是经由内在情绪的某种精微奥妙来丰富其心理经验的领域，除此之外，它无非是巫术性的圣礼恩宠、使传统强化的仪式的一股更大的泉源。

这就意味着（如前文所说的）：士人的这样一种伦理，面对着广大民众时，其意义必然受到限制。首先，在教育上，地方性的差异，尤其是社会的差异是非常大的。直到近代为止，贫民阶层里基于一种举世无匹的、几乎是不可想象的（在消费事务上的）节俭美德，所保有的强烈自足取向的、传统主义式的糊口经济，只有在与儒教的君子理想无任何内在关联的生活基准下，方有可能。

此处，和世界其他地方一样，只有支配阶层的那种外在行为的身段与做法，才会是一般接受的对象。教养阶层全然且决定性地影响了民众的生活方式。这种影响力似乎特别是通过反面的效果而达到顶点：一方面是完全阻挡了任何先知预言的宗教信仰的兴起，另一方面是几乎根绝了泛灵论宗教信仰里一切狂迷的要素。某些作者偶尔归之于中国民族性的某些特质，可能至少有部分是由这些因素共同决定的。今天无论在何处，即使是经验老到且学识渊博的人也无法肯定，生物性的“遗传素质”（erbgut）到底有多少影响。不管怎么说，我们至少很容易就可观察到一些重要现象，而且这些现象也受到杰出汉学家的肯定。在与我们主题有关的几个特质上，我们愈往上溯，愈能发现中国人及中国文化与西方的种种相似之处。古代的民间信仰、古代的隐逸者、最古老的诗歌《诗经》、古代的战斗君主、哲学派别的对立、封建制度、战国时期资本主义的萌芽，所有这些被认为具有特色的，都比儒教中国的各种特质，要来得贴近西方的现象。因此，我们该考虑一下，许多原先被认为是中国基本的特质，有多大的可能性或许纯粹只是历史与文化影响下的产物。

有关这些特质，社会学家基本上是根据传教士的文献。这些文献的价值各有高低，不过，相对来说，还是比较可靠的。在这些文献中，下述的现象是一直被强调的：异常缺乏“神经”（nerven）——就近代欧洲对此字的特别意味而言；无限的耐心与自制的礼貌；墨守成规；对于单调无聊根本没有感觉；完全不受干扰的工作能力与对不寻常刺激的迟钝反应，尤其是在知性的领域里。所有这些似乎构成了一个首尾一贯且看似真实的整体，不过，却也出现了其他似乎相当强烈的对比：对于所有未知的或不是立即明显的事物，有一种特别非比寻常的恐惧，并且表现于无法根除的不信任上；对于那些不切近或不能当下见效的事物，加以拒斥或者毫无知性上的好奇心。与这些特点相对的，是对于任何的巫术诡计都带有一种无限的、善意本质的轻信，无论它是多么的空幻。同样地，极端缺乏真正的同情心与温情，即使在人际关系密切的团体内也经常如此，这与社会组织之强大的、紧密联结的凝聚，显然是相对的。成人对于父母的绝对顺从与仪式性的孝敬，跟小孩那种（典型的）不具感情的无权威性[2]，似乎并不一致。同样矛盾的是，常有人提到的中国人的极端不诚实（即使是对他们自己的辩护律师）[3]，跟中国大贸易商那种明显而突出的可靠性——譬如拿来与曾经有过封建阶段的国家，日本，相比的话——似乎也不能配合。零售交易似乎的确没有大贸易商那样的诚实；“定价”，即使对本土的中国人而言，也显然是虚假的。中国人彼此之间典型的互不信任，是所有的观察者都能肯定的。清教教派里的虔诚弟兄间的信任与诚实——一种同为教外人所分享的信任——与此形成强烈的对比。最后，（清教徒里）一般心理—生理的统一性与稳定性，也与中国人不受外在的固定规范所制约的生活样式里，那些我们通常所知的不稳定性的特质，形成强烈的对比。不管怎么说，大部分的特征都是如此地强固。更为明确地说，由无数的因习所套在中国人身上的（外在）枷锁，与其缺乏一种“由内而外的”（von innen heraus）、由某种中心的、自主的价值立场所呈现出来的统一的生活态度，形成基本的对比。所有这些，该作何解释呢？

缺乏歇斯底里式的禁欲以及形态类似的宗教信仰，与（虽非彻底，但也十足地）摒除一切麻醉性的宗教祭仪（rauschkulte），必然会影响到一个人类团体的神经与心理构造。关于麻醉剂的运用，中国人比较上是属于“清醒的”（nüchtern）民族：比起以往在男子集会所与古代宫廷里所举行的酒宴来，自帝国统一以来即是如此（清醒）。陶醉与狂迷的“出神”（besessenheit）非但是摒弃了一切卡理斯玛的神圣价值，而且只被认为是一种被恶魔所制的征兆。儒教拒绝进用酒类，除非是原来在供献牺牲时所用的。陶醉于酒，在中国的下阶层人民里虽然并不少见，这跟其他任何地方都一样，然而其间的差异还是有其相对的重要性。鸦片被认为是专属于中国人的麻醉剂，却是晚近才输入的。众所周知，尽管支配阶层强烈地抗拒，它还是借着武力强行进入。此外，它的效果只是导向出神忘我之境（apathische ekstase），是“无为”路线的直接延长，而不是导向英雄式的狂醉或行动的热情解放。希腊式的中庸（sophrosyne）并没有让柏拉图舍弃其在《斐多篇》（phaidros）一书中认为：美的沉醉是一切事物之所以伟大的泉源的这个想法。在这方面，理性主义的罗马官僚贵族——他们将“ekstasis”（按：沉醉、忘我之意）译为“superstitio”（按：迷信）——与中国的教养阶层的想法是完全不一样的。中国人的“纯真”（ungebrochenheit），或者被认为呆板（indolenz），部分因素也许与中国宗教里这种完全缺乏酒神的要素（dionysische elemente）有关，这种欠缺是由于官僚阶层刻意地将之从祭典中清除的结果。在官僚体制里，凡足以骚扰心灵平静的，都不会也不容许存在。所有非常态的激情，尤其是发怒，气，都会产生恶的魔力；因此，感到任何病痛时，首先要问的就是冲犯了哪门子的气。泛灵论的巫术——惟一留存下来的民间宗教形式，决定了对任何改革的传统主义式畏惧，因为改革可能会带来恶的魔力或者激怒鬼神。当然，这种巫术是为有教养的中国人所鄙视的；但是由于官方祭典之性格的缘故，它却是一种受到支持的宗教形式。这种泛灵论巫术的保留，说明了中国人为何那么轻信（leichtgläubigkeit）。因此，在巫术信仰下，疾病与不幸，都是由于个人自己招致天怒的一种征兆。结果，此一信仰又促成了某种对于同情心理情感的抑止；在面对（世人一般的）苦难时，同情心通常都源自救赎宗教的协同感（gemeischtsfefühl），而此等情感总是强烈地支配着印度的民间伦理。由于巫术的保留，造成了中国人性里一种特别冷淡的气质与对于同胞的形式上的和善。即使是家族内的关系，都保持着一种仪式性的拘泥与敬畏鬼神的自私心态。

不计其数的礼节束缚环绕着中国人的生活：从怀胎阶段一直到死者的祭祀。其不胜枚举又牢不可破的繁文缛节，构成可供民俗学家研究的一座宝库。葛禄博（w. grube）的作品即特别利用了这些资料。部分的礼仪显然原本是巫术的，尤其是除厄的。另一部分则来自道教与（将在别处加以讨论的）民间佛教（volksbuddhismus）。道教与民间佛教都在大众的日常生活中留下了深刻的印痕。不过也还有大量纯粹因袭性的、礼仪上的遗习保留下来。礼节规范约制着垂问与答复、不可缺失的礼数与正确优雅的辞让、拜访、馈赠等姿态，以及敬意、吊慰与庆贺的表示。这些都凌驾于古代所留存下来的农民传统之上，就像在西班牙所见到的一样：那儿的传统受到封建体制或者也受到伊斯兰教的影响。在姿态与“面子”的领域里，即使是其起源已不可考之处，我们都可假设儒教的源头是最具影响力的。

纵使儒教的礼节理想在流行的习俗形式上并不一直有影响力，在它们被实行的“精神”中，它也还是会呈现出来。审美式的冷淡气质将所有传自封建时代的义务，尤其是慈善的义务，都冷凝为象征性的礼仪。另一方面，鬼神信仰则将氏族成员维系得更加紧密。无疑地，就像在埃及一样，相当值得悲悯的不诚实，部分是家产制国库主义（der patrimoniale fiskalismus）的直接产物：此种主义在各处都证明是不诚实的训练基地。不管在埃及或在中国，赋税征收的过程都要涉及侵扰、鞭笞、亲族的救助、被迫者的哀号、压迫者的畏怖、与种种妥协。此外，当然还必须再加上儒教对于礼仪与因袭的礼节的极力崇拜。其次，是缺乏封建的本能——能以“我们现在让谁上钩？”（qui trompe-t-on？）[4]这样一句台词来概括所有的交易。受到独占保证的公行基尔特里，那些出身于教养身份团体的海外贸易殷商，却在他们利害状态的间隙里发展出一种非常为人所称赞的商业诚信。此种诚信，如果存在的话，似乎是一种受外界同化的因素，而不是像清教伦理那样的一种内在的发展。

这点可推之于中国所有伦理的特质上。

真正的先知预言会创造出一种生活态度，并且有系统地将此种生活态度由内而外地以一种价值基准（wertmaβstab）为取向。面对此一基准，“现世”就被视为在伦理上应根据规范来加以塑造的原料。相反地，儒教则要向外适应，适应于“现世”的状况。一个适应良好的人是将其行为理性化到能适应的程度，并非形成一个有系统的统一体，而毋宁说是由种种有用的、个别的特质所构成的一个组合体。在中国的民间信仰里，使个人灵魂多元论的信仰永久持续下来的泛灵论观念，几乎可以说是此一事实的一个象征。不去企及超出现世以外的种种，个人必然会缺乏一种与此世相抗衡的自主的反制力。儒教有利于大众的驯服与君子的尊严身份，然而因此而塑成的生活态度及其呈现的样式，却必然保持着本质上消极的特质。这样的生活态度不可能使人渴望追寻一种由内而外的统一，一种我们会将之与“人格”的概念联结在一起的驱动力。生命只是一连串的事故，而不是在一个超越的目标下有条理地设定出来的一个整体。

存在于此种社会伦理的立场与西方整个宗教伦理间的对比，是无法架桥相通的。就外在而言，托马斯派（thomist）与路德派伦理中某些家父长制的层面，显得与儒教有相似之处，但这只不过是个表相。儒教极度世界乐观主义的体系，成功地泯除了存在于此世与个人超俗世的命定之间的、基本悲观论的紧张性。然而，任何基督教伦理，无论如何纠缠在与俗世的妥协中，都无法达到这点。

在儒教伦理中所完全没有的，是存在于自然与神之间、伦理要求与人类性恶之间、原罪意识与救赎需求之间、此世的行为与彼世的报偿之间、宗教义务与社会—政治的现实之间的任何紧张性。也因此，借着内在力量（不纯粹受传统与因袭所束缚的内在力量）以影响生活态度的任何一种把柄，全都没有。最为强而有力地左右着生活态度的，莫非基于鬼神信仰的家内孝道。根本而言，正如我们已见到的，家内孝道有助于且控制了氏族组织的强固凝聚。对我们上文提到的伙伴团体（genossenschaften）所采取的那种样式的结合体关系（vergesellschaftung）而言，也同样是如此的：它可以被视为是具有劳动分工的扩大的家族企业。这种强固的凝聚性本身根本是由宗教性力量所驱动的，而且，真正的中国经济组织的强大力量所能扩及的范围，与这类由孝道所统制的个人关系团体力所能及的范围，大致是不相上下的。

中国的伦理，在自然生成的（或被附属于或被拟制成此种性质的）个人关系团体（personenverband）里，发展出其最强烈的推动力。这与最终要达到人（作为被造物）的义务之客观化（versachlichung）的清教伦理，形成强烈的对比。对那位超俗世的、彼岸的上帝所负有的宗教义务，促使清教徒将所有的人际关系——包括那些在生命里最自然亲近的关系——都评量为不过是另一种超越生物有机关系之外的、精神状态的手段与表现。虔诚的中国人的宗教义务则相反的，促使他在既定的有机个人关系内部里去发展他自己。孟子拒斥普遍的“兼爱”，并认为那会抹杀了孝道与公正，是无父无兄的野兽之道[5]。本质上，一个中国儒教徒的义务总是在对具体的人——无论是死是活——尽孝道，并对那些与他相近的人——根据他们在自己生活中的地位——善尽恭顺之道。儒教徒对一个超越俗世之上的上帝是无所负欠的；因此，他也从未被束缚于一个神圣的“事情”（sache）或“理念”（idee）。就道而言亦然；道单纯只是约束性的传统主义的礼仪之具现，而其指令亦非“行动”（handeln）而是“虚无”（leere）。就经济的心态而言，个人关系的原则无疑是通往非个人考虑的理性化——一般而言，非个人关系的实事求是——的一大障碍。它意图将个人历久弥新地与其氏族成员牢系在一起，并将他嵌入氏族的模式中，不管怎么说，他是被系于“人”（personen），而非切事的职务（“经营”［betriebe］）。此一障碍，正如我们全文所揭露的，是密切地联结于中国宗教的本质。因为它是个宗教伦理理性化的障碍，是统治与教养阶层为了保障其地位的一座屏障。这一点对经济有相当重要的影响，因为作为一切商业关系之基础的“信赖”（vertrauen），在中国总是奠基于纯粹（家族或拟家族的）个人关系上。

伦理的宗教——尤其是基督新教的伦理的、禁欲的各教派——之伟大成就，即在于打断氏族的纽带。这些宗教建立起优越的信仰共同体，与伦理性的生活样式的共同体，而对立于血缘共同体，甚至，在很大的程度上与家庭相对立。从经济的角度上来看，这意味着将商业信用的基础建立在个人（于其切实的职业工作上所证明）的伦理资质上。由于官方对于因袭性不诚实的强大影响，以及儒教之于面子问题的强调，所导致的人与人之间普遍的不信赖，其结果对于经济而言，想必——因为我们并没有计量的判准——相当可观。

儒教与儒教徒之崇拜“财富”的心态，可能有助于一种可与西方文艺复兴之现世精神相比拟的政治—经济策略。然而，在这一点上，当我们考虑到经济心态时，就会发现此种经济政策的意义其实极有限。从来没有任何其他的文明国家会把物质的福利作为终极的目标而抬得这么高[6]。孔子的政治经济观点，可与我们的财政学者（kameralisten）[7]相比拟。中国最古老的政治经济文献，是儒教徒司马迁论“贸易均衡”的一篇短论，其中强调财富（包括商业利得的财富）的用处[8]。经济政策摆荡于国库政策与自由放任政策之间；不过无论如何绝非刻意反货殖的。西方中世纪的商人遭到日耳曼文士的“蔑视”，近代商人则遭受德国文人的蔑视，这和在中国所发生的情形一样。然而，经济政策却没有创造出资本主义的经济心态。战国时代的商人的货币利得，实际上可说是国家御用商人的政治利得。巨大的采矿徭役为的是要寻找黄金。并且，从儒教及其（与基督教同样根深蒂固的）伦理，到一种市民的生活方法论（lebensmethodik）之间，并没有任何中介的联系。然而，这才是最关紧要的。基督清教创造出了此种市民的生活方法论——尽管全然有违其意旨。这种“自然”的奇异逆转——说是奇异，也只是因为漫不经心瞥过的印象——说明了无心插柳柳成荫的吊诡：亦即，人与命运的关系，人采取行动时意图达到的、与实际得到的结果之间的关系。

清教代表一种（与上述儒教）正相反的理性地处理现世的类型，一种我们在他处曾加以说明的、有些暧昧不明的概念。“纯粹信徒团”（ecclesia pura），在实际上及其真正的意涵上，代表奉神之名行基督徒的圣餐仪式，而排除所有在道德上受到斥拒的人。此种奉名可能有某种卡尔文派的或洗礼派的根源，其教会组织可能更倾向教会会议或聚会所的性质。广义解释下的纯粹信徒团，可以指一般在道德上严格的、基督教的—禁欲的平信徒共同体（laiengemeinschaft）。这包括具有圣灵的—神秘的起源的再洗礼派、孟诺派、教友派、禁欲的虔信派，以及卫理公会等教派。

相对于儒教类型的以上这些类型，很独特地为了现世的理性化而反对逃离现世，虽然（或的确是因为）他们对现世采取禁欲的拒斥。人都是同样的邪恶并且伦理堕落；世界是个罪恶的渊薮；面对上帝，所有被造物的堕落都没有任何差别。适应于虚浮的世界乃是被（上帝）拒斥的征兆；儒教观点里的自我完成是偶像崇拜式的亵渎。财富与投身于财富的享受是特别的一种诱惑，仰赖哲学与典籍教育是罪过的并且也是被造物的傲慢表现；所有相信可以用巫术来对付鬼神的想法，不仅是卑劣的迷信，并且是不逊的亵渎。足以令人想起巫术的一切事物，所有残留的仪式主义与教士权力，全都遭到根除。教友派（das quäkertum）在理论上甚至没有一个被任命的牧师；大多数新教教派都没有受俸的职业牧师。在教友派小而明亮的聚会所里，任何含有宗教意味的象征物都不再存在。

人被认为是天生同等有罪的，尽管每个人的宗教（救赎）机会不但不相等，并且是极不相等，无论是一时或是永远。对于卡尔文教派、特殊神宠论的洗礼派、怀特区（whitefield）的卫理公会而言，这是毫无道理可循的上帝预选（grundlose prädestination）的结果，或者是人各有不同圣灵禀赋资质的结果。最后，宗教机会之所以不均等，乃是由于在获得“改信归宗”（bekehrung，对于古虔信派而言，是具有决定性的）、“赎罪忏悔”、“改过苦斗”或其他任何性质的再生（wiedergeburt）时，各有不同的努力强度与不同的成功程度。然而，除了那超越俗世之上帝的毫无理由的、不计（个人）事功的、“自由的”恩典之外，左右这些差别的，总是神意（vorsehung）。因此，上帝预选说的信仰，虽然是最为首尾一贯的，也只不过是这种达人宗教（virtuosenreligiosität）[9]的一种独断教义形式。

被贬落凡尘的大众（massa perditionis）里只有少部分人会被召唤回天堂，不管他们是因为先前的预选而注定如此，还是因为虽然所有的人都有此种机会（根据教友派的说法，包括了非基督徒），却只有一小部分人能紧紧加以掌握而达到目标。根据某些虔信派的教义，救赎在一生当中只被提供一次；根据其他的、所谓的悔罪限期派（terministen）[10]，救赎的提供是一次且永远就这么一次。人一直得去证明自己能够掌握神宠。因此，凡事种种都指向神的自由恩宠与彼世的命运；此时此地的生命不过是个流泪的幽谷，或只是个过渡[11]。因此，这个短促的片段时光，以及其间的种种事故，都被加以极度的强调。这或许可以卡莱尔（carlyle）的话来涵盖：“汝来之前千年岁月悠悠已逝，汝来之后千年岁月正静待汝此生之所为。”这并不是说一个人可以靠着自己的成就来获得永远的救赎。这是不可能的。个人知道，尤其是认识到自己获得救赎的召唤的惟一办法，只有通过意识到在此一短暂生命之中，对超俗世的上帝及其意志有一种中心的、统一的关系，亦即“圣化”（heiligung）。圣化，反过来也只有通过上帝制定的行为——如所有积极的禁欲主义，通过为神所祝福的伦理行为，才能被确证。以此，个人只有在安心成为神的工具（gottes werkzeug）时，才有获救的确信。因此，可以想象得到的最大的精神报偿，便在于以一种理性的、道德的生活方法论过活。只有当生活行为由坚定的原则所约束，并由一个统一的中心所控制时，才被认为是一种为神所喜的生活方式。愚直的与世同流合污，虽然无疑会远离救赎之道，但是生物的世界与作为生物的人，都是上帝的创造物，对于它们，上帝会加予一定的要求。根据卡尔文派的观念，上帝是“为了他的荣耀”而创造世界。因此，无论人生来有多么的恶劣，他都希望看到他的荣耀借着罪恶（可能也包括痛苦）的克服而得实现，并且希望通过理性的秩序使人附属于伦理的规律之下。“趁着白日，我必须做那差我来者的工”[12]，此处变成一种义务，并且被赋予的工作在性质上不是仪式性的，而是具有理性—伦理的性质。

与儒教的对比是很清楚的：这两种伦理都有它们非理性的本源，一个是在巫术，另一个则在一个超俗世上帝的绝对不可臆测的决定。但是从巫术那儿推衍出来的是传统的不可动摇性——传统被当作是已经证明的巫术手段，以及最终，所有自传统而来的生活样式都是不可变更的——如果要避免鬼神震怒的话。然而从超俗世上帝与现世——存有被造物的罪恶与伦理上非理性的现世——的关系上，却造成传统之绝对非神圣性的结果，以及要将既有的世界从伦理与理性上加以驯服和支配的无尽的任务，此即“进步”的合理客观性（die rationale sachlichkeit des “fortschritts”）。此处，将世界加以理性的转化的工作，与儒教的适应于世界恰恰相反。儒教要求不断地、谨慎地自我控制，为的是要维持通达的世间人的尊严；清教伦理要求的此种自我控制，为的是有条理地凝聚人的心意于神的意志上。儒教伦理有意地让人们处于他们——不管是自然生成的，还是由社会性尊卑关系所造成的——个人关系里。儒教只神圣化那些由人际关系——譬如君臣、上下、父子、兄弟、师生、朋友之间——所产生的人类的恭顺义务。然而，清教伦理却相当怀疑这些纯粹的个人关系是生物性的；当然，清教还是容许它们的存在，只是要在伦理上加以控制，使其不致背离上帝。无论在任何状况下，与上帝的关系是第一要务。人类本身过度紧密的被造物崇拜的关系，无论如何都要加以避免。信赖人，尤其是信赖那些由于自然关系而与我们最为亲密的人，会危害心灵。因此，卡尔文教徒冯·埃斯特（renata von este）公爵夫人一旦得知她最亲近的亲人在专断的预选中为上帝所拒斥的话，她也会诅咒他们。准此，造成了（儒教与清教）这两个伦理观念在实际上非常重大的差异：尽管我们要指出二者在他们实际的转折形态上都是“理性主义的”，并且二者也都导引出“功利主义的”结果。

造成这些差异的，并不单只是由于儒教的社会伦理立场——而同时也是政治的支配结构的固有法则性（eingengesetzlichkeit）使然；此外，相当本质性的因素是，氏族凝聚性在中国之持续不绝，以及政治与经济组织形式之全然固着于个人关系上的性格。它们全都（相对而言，以一种相当引人侧目的方式）缺乏理性的实事求是，缺乏抽象的、超越个人的、目的团体的性格（zweckverbandscharakter）：从缺乏真正的“共同体”（gemeide），尤其是在城市里，一直到缺乏全然客观地以目的为取向的、那种经济的结合体关系与经营等种种类型。这些（类型）几乎没有一个是纯粹中国土生土长的[13]。在那儿，所有的共同体行为（gemeinschaftshandeln）全都受到纯粹私人的，尤其是亲属的关系以及职业上的兄弟结盟关系，所涵盖与制约。相反地，清教将一切都客观化，并将之转化为理性的“经营”；将一切都消融为纯粹客观“事务的”关系（geschäftliche beziehungen），并以理性的法律与理性的协议（vereinbarung）来取代在中国原则上无所不能的传统、地方习俗、与官方具体的私人恩惠。

另外一个要素似乎更为重要。在中国，肯定现世的功利主义与相信财富作为道德完美的一种普遍手段的价值，在与巨大的人口密度相结合下，发展出一种强烈到无可比拟的“精打细算”（rechenhaftigkeit）与知足寡欲（genügsamkeit）的心态。中国的小店东是分文必争、锱铢必较的，并天天检点其现金盒。据可靠的旅行者的描述，本土中国人日常交谈中，谈钱与金钱事务的程度，显然是少有他处能及的。但是令人惊讶的是，在这种无休止的、强烈的经济盘算与非常令人慨叹的极端的“物质主义”（materialismus）下，中国并没有在经济的层面上产生那种伟大的、讲求方法的营业观念——具有理性的本质，并且是近代资本主义的先决条件。这样的观念对中国而言，还很陌生，除了在广州，由于从古至今的外国影响与西方资本主义的不断进逼，这些观念便教给了中国人。

在过去，尤其是在政治上分裂的时代里，政治取向的资本主义独立地以下列的形式兴起：与官方结合的高利贷、凶荒借贷、（国家御用商人的）批发交易利得，以及产业领域里的作坊（ergasteria，包括较大的工场），就像在西方古代晚期、埃及与伊斯兰教地区也发生的情形一样。最近虽然也有对批发商（verleger）与趸买者（aufkäufer）通常性的依赖，然而，一般而言，中国缺乏像存在于西方中古后期的代工制（sistema domestico）的严密组织[14]。尽管内部交易繁盛，对外贸易（至少在某个时期）也相当可观，但是却没有任何近代甚或中古晚期的市民的资本主义类型的存在。没有中古后期的与科学的、欧洲的产业资本主义“经营”的理性类型，也没有欧洲样式的“资本”形成。参与争取近代机会的中国资本，主要是来自官绅；因此，它乃是一种经由官方强征所聚积起来的资本。没有欧洲式的经营组织之理性的方法论，没有提供商业消息服务的真正理性的组织，没有合理的货币制度——货币经济的发展甚至不能和埃及的托勒密王朝相比。在中国，诸如我们的商号法、贸易公司法、支票法及有价证券法等所呈现的法律制度，才刚开始萌芽（这些萌芽基本上的特征是其技术的不够完善）。无数的工技发明很少被用到纯粹的经济目的上[15]。最后，是没有真正的、具有技术价值的商业文书、计算或簿记的系统。

如此，我们就遇见了与地中海古代文明非常类似的状态，虽然在帝国统一之后，奴隶制就几乎不存在了。然而，在某些方面，（中国的）这些状态甚至要比（地中海的）古代的状态，距离近代资本主义的“精神”及其制度更远。虽然有种种的异端审判（ketzerrichterei），但是宗教的容忍是宽大的，至少比起卡尔文派清教的不宽容态度而言是如此。和平、高度的商品贸易自由、迁徙自由、职业选择与制造方法自由，这些都有；对于小商贩的习性种种，都没有禁忌。然而，所有这些并没能促成近代资本主义在中国兴起。在这块典型营利的土地上，我们可清楚看到，“营利欲”（erwerbstrieb）、对于财富高度的乃至全面性的推崇，以及功利主义式的“理性主义”等等，与近代资本主义并没有任何一丁点关联。中国的中小商人阶级，以及固守传统的大商人，像清教徒一样，将成功与失败都归之于神灵的力量。然而，中国人是将它们归诸道教的财神。对他而言，商业上的成功与失败并不是恩宠状态（gnadenstand）的一种征兆，而是在巫术或礼仪上意味着奖赏或触犯，补救之道则在于仪式上的“善行”。中国人缺少典型的清教徒所具有的那种由内而外的、中心的、由宗教所制约的、理性的生活方法论。对于后者而言，经济上的成功并不是个终极的目标或其本身的目的，而是证明个人自己的一种手段。中国人并不刻意将自己隔绝于“现世”的印象与影响之外——此一现世乃清教徒寻求加以控制的，正如他也如此地对待自己一般，所用的手段则是一种明确的、单向的意志之理性的努力。清教徒被教以抑制足以摧毁所有理性的、讲求方法的经营的小利欲——一种可凸显中国小商贩行为特色的营利欲。对自然的冲动加以特殊的限制与压抑——由一种严格的意志与伦理的理性化所引发，并彻底牢固于清教徒身上——对儒教徒而言，是陌生的[16]。

儒教徒抑制自由发泄及原始冲动，是属于另一种性质。儒教徒小心翼翼地克己，为的是要保持外在姿态与样式上的尊严，要保持“面子”。这种克己自制，属于审美的、根本上是消极的性质。庄重的“态度”，本身即缺乏特定的内容，却受到推崇与追求。清教徒同样严谨地克己，然而，此种克己是以一种明确判准的行为为其积极目的，此外，它还以有系统地控制个人（被视为堕落于罪恶的）本性为其内在标的。彻底的虔信派教徒会开列（内心的）清单，就像每天都要进行的一种簿记（就连富兰克林这样的追随时髦者都这么做），因为那位超俗世且全知的上帝看得到（人）内心的态度。相反地，儒教徒所适应的现世却只看重优雅的身段。儒教的君子只致力于外表的“端正”，而不信任他人，就像他也相信别人不会信任他一样。这种不信任妨碍了所有的信用与商业的运作，而与清教徒的互信形成对比，尤其是清教徒在经济上信任教内弟兄（glaubensbruder）之无条件的、不可动摇的、因其乃受宗教所规范的合法性。在面对现世与人（尤其是那些居于高位者）的邪恶时，此种信赖足以使他避免由于深沉的现实主义与完全不带希望的悲观主义所导致对信用——为资本主义商业所不可或缺的信用——的怀疑。这只会使他严格地估量合伙人的客观的、（外在的与内在的）能力，根据“诚实为最上策”的原则来仔细评量为商业所不可少的种种动机的一贯性。

儒教徒的语言是一种本身即为目的的漂亮且有礼的姿态；而清教徒的语言则是一种切实的、公务式的传达，简洁而绝对可信：“你们的话是就说是，不是就说不是，若再多说，就是出于那恶者。”[17]

儒教徒的俭约被君子的身份礼节狭隘地限制住。老子及其他一些道教徒基于神秘主义式的谦卑所持的过分俭约，受到儒教的攻击。节约，对于中国的小市民阶级而言，就是储蓄。本质上这可比拟于农民将财富储藏于袜子里的方式。财富是用来维持丧葬礼仪、令名美誉，以及享受所有之物本身，正如禁欲主义尚未打破讲求财富享受的地区一般。

相反地，对清教徒而言，拥有（besitz）本身就是绝大的一种诱惑，正如它之于僧侣一般。就像修道院的利得一样，他的利得是成功的禁欲所派生的结果与象征。卫斯理（john wesley）说：“我们不得不这么说：人要虔诚，而这也就是说——作为一个不可避免的结果——要富有。”但是显然地，富有本身所具有的危险性对虔诚的个人与对修道院都是一样的。卫斯理明白地点出了存在于拒斥现世与营利的练达之间、此种令人注目而明显的吊诡。

对儒教徒而言，正如夫子所传下来的一句话里所明白教诲的：财富对于一种有道德（亦即有尊严）的生活，与对于将自己献身于自我完成的能力而言，是个最为重要的手段。因此，当被问及如何使人长进时，回答是“富之”，因为，只有在富裕之后，才有办法过着“符合身份的”生活。然而，对清教徒而言，利得是一种不意中的结果，是本身美德的重要象征。为个人消费目的而耗用财富，容易导致被造物崇拜式地沉溺于现世。孔夫子或许不会轻视财富的追求，但是财富似乎是不可靠的，而且会扰乱了心灵高贵的平衡。因此，所有真正经济的职业劳动都是职业专家的庸俗求利的活动。对儒教徒而言，专家是无法被抬高到真正正面的地位的，无论其社会的功用如何。决定性的因素在于“有教养的人”（君子）不是个“器具”；也就是说，在他的适应世界与自我完成里，他自己本身就是个目的，而非任何客观目的的一个手段。儒教伦理的此一核心，拒斥了职业的专门化、近代的专家官僚体制与专门的训练；尤其是排斥了在经济上以追求利得为目的的训练。

与此种“被造物崇拜”的最高原则相反，清教以在职业生活上与在此世的特殊切实目的上的（救赎）确证（bewährung）为其课题。儒教徒是受人文教养的人，更精确地说，是个受经典教育的人、形象最为鲜明的饱读诗书者（schrift-mensch）。儒教徒不了解希腊在演说与对话方面所给予的高度评价与练达，就像他们无法理解在军事或经济事务上理性行为的动力。虽然清教徒在不同的程度上也接受哲学典籍教育，但是大部分的清教教派反对此种教育，因为它与被视为不可或缺的要求——通晓《圣经》——是相冲突的（《圣经》被珍视为一种市民的法典与一种经营学）。因此，最为儒教徒所重视的哲学典籍教育，对清教而言，是一种时间的无谓浪费，并且具有宗教上的危险性。烦琐哲学与辩证法，亚里士多德及其徒子徒孙，对清教徒都是一种恐吓与威胁；例如斯彭内尔（spener）[18]就较喜以数学为基础的笛卡尔派理性哲学。有用的、自然主义的知识，特别是自然科学的经验知识、地理学的取向，以及一种现实主义的思维和专门知识的率直明晰，都是首先由清教徒以一种有计划的教育目的而推展的——在德国，虔信派的圈子尤其是如此。

这类知识是通往了解上帝的荣耀，与附加在其创造物身上的恩典的惟一大道。另一方面，这类知识被拿来作为个人在职业上能理性地支配这个世界的手段，并且能够使人尽其义务以荣耀上帝。希腊文化与最盛时期的文艺复兴文化，在本质上与儒教和清教都有同等距离。近代资本主义企业家所不可或缺的伦理特质是：极端专注于上帝所昭示的目的；禁欲伦理下的冷静无情而实用的理性主义；事业经营上讲求实事求是的有条理观念；嫌恶非法的、政治的、殖民的、掠夺的、独占的资本主义类型——这些类型的资本主义是基于君王与他人的恩惠，而相反于日常经营的冷静、严密的合法性与有节制的理性动力；理性地计算技术上的最佳策略，与实际上的可靠性及方便的办法，而非传统主义式地享受相传下来的技术，或如古来艺匠一样经营作品特色的优美。所有这些都特别是近代资本主义企业家所不可或缺的“伦理”资质，并且也是虔敬的工作者所特具的劳动意欲（arbeitswilligkeit），换言之，理性的禁欲精神、“入”（in）世而不“属”（von）世所特具之系统化的——是冷酷无情的、也是宗教式的——功利主义，有助于产生优越的理性资质，以及随之而来的职业人的“精神”（geist des berufsmenschentums），这些都为儒教所拒斥。也就是说，儒教的生活样式虽是理性的，但是却不像清教那样（由内心），而是由外部所制约的。这样的对比可以教给我们的是：光是与“营利欲”及对财富的重视相结合的冷静与俭约，是远不能代表和产生从近代经济里的职业人身上所发现到的“资本主义精神”的。

典型的儒教徒运用他自己以及家族的财富来获取典籍的教养，并接受训练以应付考试。以此，他取得一个教养阶层地位的基础。典型的清教徒则赚得多，花得少，出于一种禁欲式的强制储蓄，而将所得作为资本，再投资于理性的资本主义经营里。这两种伦理的精神里皆含有“理性主义”——这是我们学到的第二课。但是只有超越俗世（überweltlich）取向的清教的理性伦理，将现世内的（innerweltlich）经济的理性主义发挥到最彻底的境地。之所以如此，只不过是因为从自觉的清教徒的意图来看，再没有比这更彻底的了，同时也因为入世的工作只不过是追求一个超越目标之努力的展现。世界，如所应允的，落入清教徒之手，因为只有清教徒“为了上帝及其公道而奋力不懈”。在这点上就产生了这两种“理性主义”间的基本差异：儒教的理性主义意指理性地适应（anpassung）世界；清教的理性主义意指理性地支配（beherrschung）世界。清教徒与儒教徒都是“清醒的”。但是清教徒理性的“清醒”（nüchternheit）乃建立在一种强力的激情（pathos）上，这是儒教所完全没有的；同样的激情也曾鼓舞着西方的修道士。西方的禁欲精神对于世界的拒斥，难以理喻地联结到另一面，亦即，对支配世界的渴望。在一个超俗世之神的名下，禁欲的律令被颁布给修道士，并且以变化和缓和的形式颁布给俗世。再没有比儒教的高贵理想（vornehmheitsideal）更与“职业”（beruf）的理念相冲突的了。“君侯似的”人（der fürstliche mann）是个审美上的价值，因此也就不是个上帝的“工具”。但是真正的基督徒，出世而又入世的禁欲者，希望自己什么也不是，而只是上帝的一件工具；在其中，他寻得了他的尊严。既然这是他所期望的，那么他就成为理性地转化与支配这个世界的有用工具。

对于近代文化领域里，在技术上与经济上皆已获得充分发展的资本主义，中国人大概相当有（可能比日本人更有）加以同化的能力[19]。这显然不是个中国人是否“没有自然禀赋”以适合资本主义要求的问题。但是，较之于西方，中国所拥有的各种外在有利于（近代）资本主义之成立的条件，并不足以创造出它来。就像（近代）资本主义并不始于古代的西方或东方、印度或伊斯兰教盛行的地方。虽然在这些地区里，各种不同而有利的环境似乎都有助于其兴起。中国许多可能或必然有碍于资本主义的情况，同样存在于西方，并且在近代资本主义发展的时期里，也的确有其明确的影响。例如，支配阶层及官僚体制之家产制的特征，以及货币经济尚不稳定与尚未发达的事实。埃及托勒密王朝的货币经济已较十五或十六世纪的欧洲发展得更为完全。经常被认为是西方资本主义发展障碍的情况，并不存在于几千年来的中国：例如封建制的、庄园领主的（部分而言行会体系的）枷锁，都不存在于中国。此外，相当严重的各种妨碍贸易的独占——这是西方的特色——在中国也并不明显。并且，在过去，中国也曾有过同样的时期（以及）同样的政治状况，这是在列国竞争时为了备战所出现的。在古巴比伦与（西方）古代，具有有利于政治资本主义之兴起的条件，这一点近代也还是一样。或许可以这么认为：这种本质上利用政治资源来累积财富与利用资本的情形，在后来变成不可能时，以自由贸易机会为其关注对象的近代资本主义就有立足的余地。这或许可以拿北美来做例子：最近，在几乎完全缺乏战时体制的状况下，北美已为高度资本主义之发展提供了最为自由的空间。

（中国）帝国的和平化，至少直接说明了古代西方（一直到罗马皇帝的时代）、近东与中世纪所共同的那种政治的资本主义之所以并不存在的缘故，可是却没能说明为何纯粹经济取向的资本主义也付之阙如。几乎不容置疑的是：（中国人的）“心态”（gesinnung）——在这里意指面对世界的实际态度——的各种基本特征，在其发展过程中的确是深受政治与经济的命运所共同影响的；但是，只要看看此一心态的固有法则性（eigengesetzlichkeit），也就不难指出这是强烈阻碍资本主义之发展的一个有利因素了。

* * *

[1]语见歌德所著《浮士德》第二部第五幕，11443及11404行。——译注

[2]此处“不具感情的无权威性”（lieblose autoritätslosigkeit），指的是中国的儿童并没有任何适当的熏陶、没有被教导要去顺从（父母）权威的事实。日译者引用a. simth在其《中国的性格》一书中的说法：“没有受到陶冶，或者没有受到充分陶冶的儿童，一旦成长，并不会呈现出我们预期的结果，事实是他们仍然成为孝顺的人。中国人认为‘弯曲的树如果成长起来，自然而然会变得笔直的’。”（白神彻译, p. 235）——译注

[3]值此之际，总是还有三两样重要事项必须保密。这明显的并不是还有什么恶意，而是基于一般遁词的本能。见simth前引书，p. 374。——译注

[4]此乃十八世纪剧作家beaumarchais有名的喜剧la barbier de seville第三幕第十一场中的一句台词。——译注

[5]孟子之言见《孟子·滕文公》：“杨朱、墨翟之言盈天下，天下之言不归杨则归墨。杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。”——译注

[6]关于这点，除了前面所述之外，另参见de groot, the religion of the chinese（new york, 1910）, p. 130。

[7]kameralismus（官府学派）是指与英国、荷兰之类型相异而为德、奥等经济上后进国家所持的重商主义。kameralist之名是由掌管宫廷财库及内帑的内室kammer而来。西欧型的重商主义带有以商业资本之利害考虑为重的浓厚色彩；与此相对的，德奥的官府财政管理学者则以充实王侯家计及君主之财政的政策为第一优先考虑。——译注

[8]chavannes, ed., op.cit., vol. iii, ch. xxx.

按：此指《史记·平准书》。政府的税收物资积蓄于地方，按远近顺序输送至中央，此时，将物价高的卖出而买入物价低的，以此平衡物价，是一种不使富商谋得暴利的政策。所谓的“贸易均衡”论（handelsbilanz），并非以对某一国的贸易为对象，而是以民间为对象的官库之“籴粜均衡论”。——译注

[9]韦伯以“达人宗教”与“大众宗教”对举，二者的区别在于，前者乃“天生异禀”的人，诸如萨满、秘法师、禁欲苦行者等，他们具有感知神圣价值的特殊能力。正因为他们拥有这种非一般人皆能拥有的资质，此种“卡理斯玛”使他们成为宗教信仰的担纲者。相对地，“大众”则是指那些对宗教“音盲”（unmusikalischen）的人。详见韦伯为《世界诸宗教之经济伦理》所写的《导论》，英译为“the social psychology of the world rejections”, 详见h. gerth & w. mills ed., from max weber（new york, 1946）, 特别是pp. 287-290。中译文见《宗教与世界》，第2章第6节。——译注

[10]terminismus是指主张错过神所指定的悔改时机，便得不到救赎的学说。——译注

[11]参见《旧约》，诗篇第84篇之6。——译注

[12]参见《新约·约翰福音》第9章第4节。——译注

[13]参见前面（见第七章注78）讨论过的“信用组合”——此为微弱的萌芽。

[14]有关作坊、代工制以及家内工业等问题的讨论，详见韦伯，《经济与历史》，pp. 116—120。——译注

[15]至为明白的，这不能说是中国人缺乏技术上及发明上的天分。采矿方面的落后（通货危机的原因之一），未能将煤炭用于制铁（尽管已经有了炼制焦炭的知识），以及越来越加限制舟船必须依传统方式与传统路线航行，这些都不能归因于缺乏发明能力。风水、种种占卜，以及俸禄利益——巫术与国家形态的产物——才是决定性因素。

[16]关于这点，ludwig klages的著作中有精辟之见。

[17]详见《新约·马太福音》，第5章第37节。——译注

[18]philipp jakov spener（1635—1705），德国虔信派之父。——译注

[19]然而，在《印度的宗教》中，韦伯却又说：“在一个民族（按：日本）中，如果像武士这种阶层在扮演决定性的角色时，此一民族——即使将其他一切情况（特别是闭关自守的态度）置之不论——是不可能靠自己的力量达到理性的经济伦理的。尽管如此，封建的关系下那种可取消的但又是有固定契约的法制关系，对培养西方所谓的‘个人主义’而言，却提供了比中国的神权政治更为有利的基础。日本虽未能从自己的精神中创造出资本主义，但是比较容易将资本主义视为一种人工制品，而从外部接受进来。”（the religion of india, p. 275）