1．

瓶之色形梦中显，

此种形相属内官；

以前确实见过它，

因而由此可推定。

释：此章商羯罗主要是分析外界的认识对象与认识、认识主体等之间的关系。通过这种认识论的分析，着重说明感觉对象的主观可塑性，也即“认识内容决定认识对象”的思想。他认为，认识的内容是由认识的对象所规定的。换句话说，认识的对象即为认识的本质，由认识对象形成了认识本身。一般说来，作为认识的对象依存在物体之上，在外界存在着的对象如瓶等是受限定之物，而我们的主观意识作用如认识、直观、记忆等也是受限定的活动。认识的内容要与对象取得一致性。认识的作用是有目的性的，个人不能因为个人欲望而任意加以改变。同时，如果其认识与对象的实际情况有出入的话，那就是谬误的认识。商羯罗还认为，认识的成立由下述四者综合而成：阿特曼、感官、对象、意（统觉机能）。感官用于显现对象，真正的实在是由我们的主观认识所产生的毫无矛盾的表象，具有矛盾的观念所呈现的东西是非实在的。根据上述来看，商羯罗在陈述下梵世界的认识论时是有些实在论的意味的。但是从他哲学的本质上来看，他却是否认这些经验世界的东西的。

这一颂讲，因为在梦中或人们的记忆中出现了瓶等的色形，于是可以推定，具有这些形相的统觉机能，以前确实是见过这些东西。

2．

梦见乞讨之身体，

其实不是他自身；

醒时身体不同此。

因为［他是］见之人。

释：在这一颂里商羯罗作了一个比喻：就如梦中出现的步行乞讨的人并不是做梦的人本人那样，阿特曼与觉醒状态时所见的身体是完全不同的。因为阿特曼他是外在于身体而见身体的主体。换句话说，阿特曼是不同于身体的，他是站在身体之外来观看身体的见者。所以，在这里就必须把阿特曼与身体区分开来，尽管阿特曼是藏于人的心内的。

3．

犹如熔铜铸型显，

心之遍满色形时，

取其形而现其相，

确实对此有经验。

释：商羯罗在这里表达了一个不二一元论的观点，关于统觉机能认识外在对象的过程的观点，这是不同于其他印度哲学派别的观点的。他举例说，就犹如把熔化的铜注入铸型之中而使铜获得铸型的形状那样，当统觉机能（心）中遍满作为外在对象的色形时，就会显现出这些对象的形相，这些都是被确实地经验过的。换句话说，统觉机能可以通过感觉器官来接触外在对象，感觉其色形，从而得到它们的形相。这里包含着一个意思：内官（统觉机能）可以由内到外达于对象。因为内官本身存在于人体内部，它本身是不可能遍在于各种对象之中的，所以为了这种遍满的目的，它就必须外出。当内官遍满于外在对象时，这些对象就会附着在内官的身上。于是我们通过对商羯罗的认识论的这一观点的分析可以看出，他对外在对象的认识过程是非反映论的，内官与对象之间是双向的：例如当一个瓶的色形附着于统觉机能时，也就是统觉机能遍满于瓶之时。但顺序是统觉机能遍满在先。 [81]

4．

犹如照射物之光，

取其所照物形相；

同此内官照对象，

也能看见所取形。

释：此颂是对上一颂的补充。就像照射物品的光，它可以取得所照物品的形相那样，统觉机能也是可以照射对象的，于是就可以从统觉机能看见所照物品的形相。但应该注意的一点是：统觉机能对认识对象的知觉是不是必需的？因为这个所谓的知觉过程实际上是一种双方的互相流入，或称渗透，于是那种主动的认识就显得没有必要了。另外，无论是统觉机能也好，还是其形成的观念也好，它们与外界对象及感觉器官等都是非意识的、物质性的。那么，统觉机能与观念也都是认识主体所应该认识的对象，这个认识主体是什么呢？只能是阿特曼了。但我们在前面已经知道，这个阿特曼并不是那个纯精神性的阿特曼，它只能是属于下梵的阿特曼，是商羯罗为了教说自己理论而开方便之门的阿特曼。真实的阿特曼不是认识主体。

5．

所见必为曾见心，

若非怎能会梦境？

如是形相再现时，

何处转来遇此人。

释：此颂意味是：根据第3、4两颂的意思，一个人在做梦时，他在以前一定见过附着着梦中对象形相的统觉机能。如果不是这样的话，那么，为什么做梦的这个人会在梦中出现那些对象的形相呢？同样，不然的话，那么当那个人想起这些对象的形相时，这些形相又是来自于何处呢？这里商羯罗讲了两重含义：第一，外在对象的形相与统觉机能是同在的；做梦就是对统觉机能的回忆。第二，梦境是对外境的想起；肯定了统觉机能与外在对象的内在联系。

6．

［如说］心为照物者，

心即犹如所照形；

［同说］见者是识主，

心显形时见满心。

释：此颂解说比上一颂更进了一步。如果要说统觉机能是照射者的话，那么就应该说所见的统觉机能具有所照之对象的色形。同样，如果要说见（阿特曼）是认识主体的话，那么当统觉机能带着其对象的形相而出现时，就可以说见遍满于统觉机能。这里商羯罗也讲了两重意思：第一，统觉机能本身是无形相的，它的出现都是以其对象的形相而显。第二，见（阿特曼）才是认识主体，统觉机能是介乎于见与外在对象之间的东西。见控制统觉机能的活动。当然，我们在前面已经多次给读者解释过，真正的阿特曼不能说是认识主体，这是一个被商羯罗变通的认识主体。

7．

我为纯思之光照，

一切身体之内官，

均被我光来照射。

我是万物阿特曼。

释：因为我是纯粹精神之光，所以一切万物身体中的所有的统觉机能都被我光所照射，因此我也就是万有的阿特曼。从此颂可以看出，商羯罗强调阿特曼的最终实在性，因为它实际上是一切万物的出发点和归宿。

8．

梦中心为对象物，

也是手段和行为；

醒时状态同梦眠，

故而识主异于彼。

释：梦境之中统觉机能可以是手段、对象、行为主体、行为和结果。觉醒状态中也是同样，这是我们的经验所告诉我们的。然而认识主体却是与它们相不同的。认识主体不能被认为是这些经验世界之物，它应该是超验的。

9．

内官即非阿特曼，

本性原属能取舍。

阿特曼是取舍者，

故其非取又非舍。

释：内官（统觉机能）是非阿特曼，从本性上来讲是被取舍的对象；所谓取舍，也即吸收与排斥。阿特曼是取舍的主体，它本身是不被取舍的，因为它本身是不动的。

10．

问：［阿特曼］含内又含外，

清静纯粹睿智块；

怎么能够误设施，

本应舍弃内外它？

释：本颂第一句谓：“阿特曼含内又含外”，此句是说明阿特曼包含一切，无论内外。可以从空间的角度来考虑。所谓内者，指阿特曼内部；所谓外者，指一切空间万物。这一句可参照《秃顶奥义》，原句为：

“神我固无形，在外亦内是，不生，无气息，光明，越心思；至上不灭者，‘彼’乃更超出。” [82]

这是讲阿特曼无论在内在外都是无处不在的。结合此颂后三句来看，认为阿特曼是清静之物，是纯粹精神的睿智之块；正因为如此，如果认为阿特曼是具有那些本应舍弃的内或外物或其它之物，那只能是错误的想法。为什么要对阿特曼误设施或具内或具外，或具别的什么物呢？

11．

再问：知梵者识阿特曼，

去除它物独留此；

唯念非此又非彼，

为何此后还努力？

释：此颂接上一颂继续提问。作为一个知梵者，已经很了解阿特曼了；同时根据圣典所讲“非此也，非彼也”， [83] 排除了一切非它之物，独留阿特曼，那为什么今后还要努力呢？

12．

答：我已超越饥饿等，

已是永恒自我梵；

为何还要去努力，

请君认真去思索。

释：从此颂开始以下是回答。第一句：我已超越饥饿等，是指已得解脱的信梵者。饥饿是指吠檀多派所认为的难以逾越的人生界限，包括饥饿（aŚanᾱyᾱ）、干渴（pipᾱsᾱ）、忧愁（Śoka）、痴愚（moha）、衰老（jarᾱ）、死亡（mrtyu）。一旦超越，便得正果。在《广森林奥义》中说：

“问：‘雅若洼基夜！何者为居一切内中者耶？’

答：‘彼超乎饥、渴、忧、痴、老、死者也。’” [84]

在奥义书中，如得超越，便可成为居一切内中者，那便是阿特曼，也即梵了。既然已经成梵，那我还有什么需要去做的事情呢？

13．

知自我者如是想，

未尽职责欲实行；

犹如已抵彼岸者，

又想更往彼岸行。

释：举例说明：如果一个知阿特曼的人，他还想更进一步地实行自己的职责的话，他就好像一个人已经到达了河的对岸，却又再想回头往对岸去一样。

14．

如果一个知我者，

仍是取舍之［对象］；

难见彼者得解脱。

实为大梵口吐物。

释：万一那个知阿特曼者仍是一个应取舍的对象，那么就不能把他看作是已经得到解脱的人，他确实只能算是从大梵口中吐出之物。

15．

生气出自太阳界，

知者夜昼两皆无。

知梵何故还有［二］？

因他即为不二者？

释：有关生气我们在前边的注释中已经解说过，商羯罗在本书中也并未对生气作更多的解释，但他在《梵经注》中有解说。 [85] 《梵经》认为，生气包含着三层含义：（1）人的器官（organ）；（2）个人的生气（vital force）；（3）宇宙的气息。所以对于知生气者来说，是不存在着白昼与夜晚之区别的。这里说包含着太阳的宇宙是（3）的含义。对生气应当理解为宇宙的始基，万物的起源。下面接着提出问题：为什么知梵者却有昼夜之分呢？难道是因为他是不二的吗？

16．

自我实际对自身，

记忆忘却两相无；

它为纯知无绝断。

意之记忆因无知。

释：实际上，阿特曼对它自身是既不会想起回忆起，也不会忘记的，因为它这种纯粹精神是不会有任何断裂的，也即阿特曼是延续不断的，任何因素都无法对它造成损伤。而意（统觉机能）之所以会回忆起，或者会产生这种认识，是因为无知的原因。

17．

大梵若为识对象，

应知实为无明故。

疑绳为蛇被排除，

［阿特曼］为不二者。

释：如果把最高阿特曼当作认识主体的认识对象的话，应当明白这是因为无明的缘故所造成的误解；就好像把绳当成了蛇一样。应该消除这种无明。阿特曼是不二的，不能既作认识主体又作认识对象。

18．

非动非相也非果，

内外皆含也无生；

然而谁能持此说，

此为自我此属我。

释：阿特曼并非行为主体，也非对象、结果，它遍满于内外，不生；那么，为什么有人会产生“这是我的物”、“这是我”等的观念呢？

19．

自身自我之观念，

实为无明所误想。

我在此念无处存，

种无哪来果子生。

释：“自己自身”、“自己的”等观念实际上是由无明所引起的错误观点，这是对阿特曼的误解。只有阿特曼是唯一的，只要阿特曼这一知识存在即可消除无明，这些错误观点也就不会存在；犹如没有种子，从哪里结出果子来呢？

20．

不灭即为识主体，

也为听闻见主体。

不灭不异见主体，

我见即为不灭物。

释：不灭之物即为见的主体，它也是听闻的主体，思维的主体，认识的主体。因为不灭之物与见的主体是不异的，所以作为见的主体的我也就是不灭之物。

21．

一切动与不动物，

见之活动而不灭。

由此我为不灭物，

一切物的阿特曼。

释：一切的动物与不动物（植物），因为具有见以及见的活动，所以是不灭之物。商羯罗在这里讲一切物为不灭，其实并不是讲物是不灭的，而是指在其中的阿特曼是不灭的。后两句说，自我才是不灭之物，它是一切物的阿特曼。

22．

自我不具未尽责，

行为及果也不具，

消除“我的”之观念，

见此者［即见真理］。

释：如果有谁认识到阿特曼并无未尽之职责，阿特曼也并无行为一类的东西，以及行为的结果等，同时还消除了诸如“自我的”或“自我自身”一类的观念的话，那么就可以说这个人已经认识到了真理。更进一步说，阿特曼因为是功德圆满的，所以它不会有什么未尽之义务；行为以及后果也是不存在的。那么“自我的”或“自我自身”一类观念，就是对阿特曼的误解，因为阿特曼本身不能认识自己，也就是说，因为它自己是认识主体，那么就不能又把自己作为认识对象来认识，阿特曼本身就不是认识对象。

23．

如若识得前观念，

努力欲求非属我，

继续安住我之中。

努力到底有何用？

释：如果认识到了“自我的”或“自我自身”这类观念，以及努力和欲求这些东西在本性上都不属于阿特曼，那么就能继续在自己自身中安住。其实努力又有什么用处呢？

24．

自我被作“我”主体，

并为认识之主体，

持此者不识真我。

反之认识真自我。

释：此颂是对第22、23两颂的一个小结。商羯罗最后指出，不能把阿特曼认作是具有“我”这样观念的主体，同样也不能把它作为认识的主体，前面也已经讲过。只有认识到这一点的人才可以称之为“识真我者”。真实的阿特曼是不能作为认识主体的，只是被他称之为“下梵”的东西才能是认识主体，否则就与他的哲学的根本立场是不相符的。

25．

自我本身异于此，

却思它与身体同；

于是便为业主体，

成为业行之本质。

释：阿特曼本身是异于身体之类的，但会被认为是与身体同一的；照着这个思路，如果没有认识到阿特曼并非行为主体的话，也会认为是阿特曼形成了行为及其结果。因为行为是无常的，而阿特曼是常，所以它不会是行为的主体，更不能作为行为及其结果的本质。

26．

见闻识思在梦境，

人们总能经验到。

因此认为是本性，

自我也能直接知。

释：见、闻、识、思等这些都是普通人在梦境中可以经验到的。于是人们就会认为这些都是属于阿特曼的本性，因此阿特曼也就是可以直接知觉的。

27．

知悉真实自我者，

不惧死亡之彼岸；

甚至梵天帝释天，

也是小小可怜神。

释：对于那些认识到了真实阿特曼的人来说，死亡即彼岸世界是无所畏惧的，没有所谓恐惧可言的。即便是梵天（brahmᾱ）和帝释天（indra）这些天上的大神，在这些人看来也是可怜的神。

梵天、毗湿奴（viṣṇu）、湿婆（Śiva）这是印度教的三大神，分别代表着创造、维持和毁灭的原理。但其中梵天比起其他两神来，却从未那么兴盛过。而帝释天（又译因陀罗）是《梨俱吠陀》中的一个空中大神，他有无比的神威。帝释天是一个雷神，他的武器就是雷电，呼风唤雨，巡游天空。但在印度教的后期神话中帝释天的地位被降到了次要的地步。

28．

如果不祥与烦恼，

皆已被他消除掉，

成为梵天帝释天，

又有何用对于他？

释：如果一切的不祥和欲求之烦恼，皆已被知梵者所消除，那么这个人即便是变为了大神，或者成为了梵天、帝释天，又于他有何用呢？

29．

“我”与“自己”等观念，

以及“我的”“自己的”，

一旦失去其意义，

此人变为知我者。

释：如果一个人放弃了“我”（肉体的我）、“自己”，或“我的”、“自己的”等虚假的观念，使这些观念成为毫无意义的东西，那么此人就是一个知梵者，即获得了真正的解脱，成为了自由的人。

30．

如知心意添加性，

无论存在与非有，

阿特曼并无差别；

怎知他该如何行？

释：添加性（属性，upᾱdhi）是指统觉机能、身体之类等，也即非阿特曼，它与阿特曼全无一点关系。这些东西一旦出现，便会将真实的阿特曼全部遮盖了起来，一点也看不见了。此颂说，知道无论统觉机能等一类的添加性存在与否，对于阿特曼来说都没有什么差别，那么既然如此他该如何去做呢？

31．

虚空一般无污垢，

纯粹睿智不二我；

持此理解之人们，

别说该做事何有？

释：此颂和上一颂一样，用了一个自问句来表示否定的意思。不二的梵如虚空一般，洁净、无污垢，其性质是纯粹的精神睿智，就是阿特曼；持如此理解的人们能说还有什么应该去做的事吗？

32．

人们看见阿特曼，

住于一切众生中；

［也见］自我之敌人，

确想把火来弄冷。

释：人们可以看见阿特曼在一切有情众生中存在，同时也能看见阿特曼的敌人（不信阿特曼者）确实想把火来弄成冷的，而这是不可能发生的事。

33．

心与生气般行动，

好似映像靠感觉；

因为自我有思焉，

自身清静得解脱。

释：阿特曼当它行动起来时，看上去就像统觉机能或生气那样；其实阿特曼就如在水面上所映照出的太阳的映像那样，太阳是通过水面反映出来的，阿特曼是靠感觉器官来进行知觉的。这一段是向人们解释阿特曼是怎样表现出来的。阿特曼看来与统觉机能一样，是通过感觉器官来与对象相接触的。接下来引用了《广森林奥义》中的一段：

“此在生命诸气息中智识所成之神我，内心之光明也。平等致一，彼游于两界中，如有思焉，如有行焉，而既化为睡眠矣，则超此世界及死亡之形。” [86]

用其中的“如有思焉”来比喻阿特曼的表现，说明它如心思一样（即统觉机能）。此奥义书偈颂所说“两界”，指此岸与彼岸世界，现实世界与梵界。当人处在醒与梦境时，便会游于此现实世界之中；当人处于深睡和死亡境界中时，便会游于彼界之中，而阿特曼却是游于两界之中的，它无处不在。于是说阿特曼是“如有思焉，如有行焉”，即如统觉机能般，一旦入深睡眠，则会超乎此世界以及“死亡之形”（即指有生死的有情众生）。阿特曼本身是清静的，解脱的。

34．

我无生气无意识，

不与［它物］相结合；

虚空一般遍满见。

还有何事我应做？

释：我是不具有生气也不具有意识的；同时我也不与任何物相结合，我就像虚空那样的遍满于一切的见（纯粹精神）。既然如此，那么，还有什么事情需要我去做的吗？（自问句）

35．

不变清静去除恶，

如此大梵之自我，

从未见过这等事，

精神分裂需净化。

释：作为无变化、清静而去除掉恶的梵我，决计是没有见过那种精神不统一的状态，以及需净化之事的。因为梵与我是统一的，小我最终是会归于大我的，所以在精神上是一致的；同时小我作为每一个个体的灵魂与精神控制者，在这之中也是统一的。所谓需净化之事，既然梵我是无变化的，本身是清静的，并且是去掉了恶的，那么也就不会还有什么污浊之事了。

36．

同理遍满不动［我］，

不［见］身边有何物；

没有属性便无分，

上下斜方均无［见］。

释：同上一颂所讲道理一样，作为遍满于一切而不动之自我，它同样是看不见身边有何物存在的。自我本身因为没有属性，是一个统一的精神整体，所以它也是不会有任何部分，于是就看不见它有上方下方斜方等等之分的。

37．

纯粹精神之光照，

决无暗黑存在中。

如此解脱之自我，

缘何尚有该做事？

释：阿特曼作为纯粹精神之光，在它之中是决无黑暗可言的。同时，作为已经得到了解脱的我，还有何事留待我做呢？

38．

无意缘何来思考？

无根因何来行动？

无气无意本清静，

圣典所言为真实。

释：无意识用何物来加以思考？无行动器官又怎么行动？下面引用了《秃顶奥义》中一偈：“实际上（布鲁夏）无生气、无意识、清静。” [87] 第一，用此天启圣典来说明阿特曼的本质；第二，指出了这一圣典是真实可靠的。

39．

自我无时也无所，

方位原因两皆无；

本身常为冥想者，

绝非依赖时间物。

释：阿特曼无时间、无场所、无方位也无原因，它本身只是冥想之物，所以绝不依赖时间等物。

40．

神祇吠陀及其它，

万种净化法归一；

心灵圣地得沐浴，

皆能获得人不朽。

释：神祇，即指一切可祈求保佑之神；人要想得到心灵上的净化可能会通过求助神仙，或学习吠陀圣典以及别的方法，但这些所有的心灵净化法在最终都会归于一种，也即对梵的学习，或对梵我知识的领悟。若在这种心灵巡礼的圣地得到沐浴的话，那么人就能达到不死（永恒不朽，或最终解脱）的地步。

41．

声音自己难认识，

相互之间亦不识。

尝味认可为它物，

因是对象归身体。

释：声音等等的外界对象，无论是自己对自身的认识，还是相互间的认识，都是不存在的。同样，像品尝味道这样的活动，也是由它物来进行的认识活动，是认识的对象，属于身体，只能被认识。商羯罗在这里讲了两点他的哲学观点：第一，作为外界对象，本身是不能进行认识的，既不能自我认识，又不能主动对它物进行认识，包括相互间的认识。否定了外在对象（指人）的认识能力，只承认阿特曼的认识能力。第二，像品尝味道这样的认识活动，本身是人的主动的认识，但商羯罗认为这好像是由它物来对此对象进行认识，它只能是一个被认识的对象，属于身体，仍然不能认可它的主动的认识活动。在他看来，非阿特曼的一切只能是被认识的对象。对象本身是不能认识的。

42．

“我”念及它人间事，

欲望努力与快乐，

皆为对象被认识，

尔等皆与［主体］异。

释：此颂与上一颂讲同样的道理。“我”的观念，以及欲望、努力、变化、快乐等等一类都是被认识的对象。因为它们在现世中只能是认识的对象，相互间也是无法认识的。它们的认识主体阿特曼与它们是不同的。

43．

“我”念一切之变化，

作为主体连结果，

纯思八方来照耀。

自我无缚本自由。

释：前颂所讲的包括“我”的观念，以及其它一切的变化，都有其自己的行动主体，并且与行为的结果相联；它们就像被太阳光照射那样，被以纯粹精神作为本性的阿特曼从各个方位来加以照射。由此看来只有阿特曼是摆脱了束缚成为了自由的，而一切变化之物是受阿特曼所控制的。

44．

见为本性如虚空，

有情意中遍满住；

依此主体无高低，

主宰神是唯一者。

释：以见（纯粹精神）作为本性之阿特曼，就像虚空那样，遍满于一切有情生物的意识之中，安住于它们之中。由此看来，对于万有来说，并不存在认识主体的高低之分。因为主宰神它是唯一的，一切众生都归于它。一切的意也都归于阿特曼。

45．

体意若为识对象，

非我学说遭排斥。

因我确立为清净，

遍满无缚不二者。

释：商羯罗说，如果把身体与统觉机能二者当作被认识的对象的话，那么，就可以完全地排斥那种认为阿特曼不存在的观点。他这句话是针对佛教的观点的。佛教是反对“有我说”的，认为一切有情众生皆为五蕴和合而成， [88] 死后身体消散，复归五蕴，并没有一个永恒的灵魂或身体之外的认识主体存在。于是在佛教那里身体自然是认识的主体了。而商羯罗在这里把身体和统觉机能都归之于被认识的对象，不承认身体和统觉机能的认识能力，当然与佛教的观点是背道而驰的了。论主商羯罗的观点是：阿特曼被确立是超越一切不净的行为的，是完全无垢的，它遍满于一切之中，无束缚，不二的。

46．

依君之见我不知，

瓶形变化随自意；

不净无识与变化，

不能阻止意生此。

释：商羯罗反问：如依你之见，阿特曼如果没有认识到意（心识）本身由于自身的变化而具有多样性的活动，例如，以瓶子等的形相来讲，其变化是随人的意的变化而变化的；那么阿特曼也就可能无法阻止意出现不净性、无意识性以及产生变化。在此颂里商羯罗对心意解说是：心意自身是有多样性的活动的，但这些活动却并不由它本身来支配；如果一切都由心意自身来决定的话，那阿特曼就不可能使心得到净化，同时也无法使意识受到控制，并且消除变化。此颂是论主提出反问的形式，由此肯定阿特曼在人的心意中所占的不可替代的作用。

47．

虚空清静而无断，

去除执著无污染；

自我平等待众生，

常无老死无畏惧。

释：阿特曼就像虚空那样清静、无断（恒久）、不执著、无污染；于是阿特曼对一切有情生命都是平等的，永远也不老不死，无所畏惧。

48．

无明之人心迷乱，

有形无形业与相，

皆不识我此非彼。

去除非我尽余见。

释：无明之人在精神上陷入迷混，便会把有形之物（物质现象）和无形之物（心理的或精神的现象）、行为与潜象（内在印象）等与阿特曼混为一谈。因此，必须要读天启圣典的圣句“非此也，非彼也”，这样才能把这些非阿特曼之物与以见（纯粹精神）为本性的阿特曼区别开来，从而只将见留存下来。

49．

醒时意形同于相，

回忆同此在梦中。

身体潜象也一样，

体意对象异于见。

释：在觉醒状态时意（统觉机能）的外在形式，是在与外界的对象相结合的情况下产生出来的，犹如对象一般。而在记忆之中，或在梦中也是一样，所看见的就是在醒时所见的外在对象那样。如此说来，这与人的身体（即心中）的回忆印象（或潜在印象）也是一样的。实际上，人的身体和心意与见是不同的，二者只不过是见的对象而已。商羯罗在这里肯定了精神产生的基础是外在对象，只有与外在对象相结合才能产生出精神的形象，这是认识对象决定认识内容；同时他也是在把俗谛与胜义谛区别开来讲，因为绝对精神“见”与这些是不同的，见才是真正的认识者，身体与心意只不过是它的对象而已。

50．

虚空无论浊云何，

本身清静无区别；

依据圣典说二元，

肯定与否无碍见。

释：本性上是清静的虚空，无论有无云彩的污浊，都不会对它产生影响。同理，虚空似的见，其二元性无论圣典否定与否，都不会对它产生影响。见的二元性，即：见以胜义谛讲，它是绝对的精神，与大梵同一，是世界的原理；以俗谛讲，见又是个体灵魂的主宰，是心意的控制者，现象世界的创造者。商羯罗认为，不管圣典如何讲述阿特曼的性质，其实阿特曼的本性就是如此，都是无区别的。阿特曼本身是什么样就是什么样。

* * *

[1] 参见本书韵文篇第十八章第156颂。

[2] 《秃顶奥义》2，1，2；汉译引自徐梵澄译《五十奥义书》第488页。划线处为本颂所引用之处。下同。

[3] 《广森林奥义》2，3，6。

[4] 《广森林奥义》3，5，1；汉译引自徐梵澄译《五十奥义书》第582页。

[5] 参见《梵经注》2，4。

[6] 《广森林奥义》4，3，7；汉译引自徐梵澄《五十奥义书》第424页。

[7] 《秃顶奥义》2，1，2。

[8] 五蕴指色、受、想、行、识。色蕴是指一切的物质现象，受、想、行、识蕴为各种心理或精神现象。