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兼爱下

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【题解】

《兼爱下》篇的主旨与上、中篇大致相同,但论证角度稍有区别,论述也更为详尽。开篇点明要为天下兴利除弊的主旨,紧接着指出当前天下混乱的症结所在即在于“别”。本文采取双起双承的论证方式,明确表示天下之众害皆起于“别”,而天下之利尽在于“兼”。欲“兴天下之利,除天下之害”,首先在理论层面要做到“兼以易别”,其次在政治层面要切实做到“以兼为正”。此外,作者另一个论证的重点在于辩明理论界“言而非兼,择即取兼”的怪现象,进而指出,这种现象的源头“我以为则无有上说之者而已矣”。只要统治者有诚意兴兼抑别,并且“劝之以赏誉,威之以刑罚”,天下百姓必然会“乡上”而趋之若鹜。如此,则天下安定,万民饱暖。

16.1 子墨子言曰:仁人之事者,必务求兴天下之利,除天下之害。然当今之时,天下之害孰为大?曰:若大国之攻小国也,大家之乱小家也,强之劫弱,众之暴寡[1],诈之谋愚,贵之敖贱,此天下之害也。又与为人君者之不惠也[2],臣者之不忠也,父者之不慈也,子者之不孝也,此又天下之害也。又与今人之贱人[3],执其兵刃、毒药、水、火,以交相亏贼,此又天下之害也。

【注释】

[1] 暴:欺凌,损害。

[2] 与:《广雅》:“与,如也。”

[3] 今人:“人”字疑为衍文(王念孙说)。贱:当为“贼”之误(王念孙说)。

【译文】

墨子说:仁人做事,一定努力追求兴天下之利,除天下之害。然而当今天下的祸害哪个是最大的呢?说道:像大国攻打小国,大家祸乱小家,强者抢劫弱者,人多欺负人少,狡诈者欺骗愚蠢者,高贵者轻视低贱者,这就是天下最大的祸害。又比如做国君的不仁慈,做臣子的不忠诚,做父亲的不慈爱,做儿子的不孝顺,这也是天下的大害。又比如现在残害人的人,拿着他们的刀枪、毒药、水和火,用这些东西来相互残害,这也是天下的大害。

16.2 姑尝本原若众害之所自生[1]。此胡自生?此自爱人利人生与?即必曰非然也,必曰从恶人贼人生。分名乎天下恶人而贼人者,兼与[2]?别与[3]?即必曰别也。然即之交别者[4],果生天下之大害者与?是故别非也。子墨子曰:“非人者必有以易之,若非人而无以易之,譬之犹以水救火也[5],其说将必无可焉。”是故子墨子曰:兼以易别。然即兼之可以易别之故何也?曰:藉为人之国[6],若为其国,夫谁独举其国以攻人之国者哉[7]?为彼者由为己也[8]。为人之都,若为其都,夫谁独举其都以伐人之都者哉?为彼犹为己也。为人之家,若为其家,夫谁独举其家以乱人之家者哉?为彼犹为己也。然即国、都不相攻伐,人家不相乱贼,此天下之害与?天下之利与?即必曰天下之利也。

【注释】

[1] 本原:追根溯源。

[2] 兼:指兼爱。

[3] 别:指区别对待别人和自我。

[4] 即:同“则”(孙诒让说)。交别:犹“交相别”(孙诒让说)。

[5] 以水救火:当为“以水救水,以火救火”(俞樾说)。

[6] 藉:假使。

[7] 独:当为“犹”(陶鸿庆说)。

[8] 由:同“犹”。

【译文】

姑且尝试追溯一下众多祸害产生的根源。这些都是从哪儿产生的呢?这是从爱人利人产生的吗?那么必定会回答不是这样,必定会说是从厌恶人贼害人产生的。先分清概念,天下那些厌恶人贼害人的人,是出于兼相爱呢?还是出于别人我呢?那么必定会说是别人我。既然这样,那么把自己和别人区别对待,果然是产生天下大祸害的根源吗?所以说“别”是不对的。墨子说:非议别人的人一定有别的主张来替代他,如果非议别人而没有别的主张来替代,就好像用水救水、用火救火一样,这种主张一定是无法实现的。因此墨子说:要用“兼”来替代“别”。既然这样,那么“兼”可以替代“别”的原因是什么呢?说道:假如为别人治理国家,就像为自己治理国家一样,那么谁还会发动全国的力量去攻打别国呢?为别人着想就像为自己着想一样。为别人治理都邑,就像为自己治理都邑一样,谁还会发动整个都邑的力量去攻打别人的都邑呢?为别人着想就像为自己着想一样。为别人管理家,就像为自己管理家一样,谁还会发动全家的力量去侵扰别人的家呢?为别人着想就像为自己着想一样。国家和国家、都城和都城不相互攻打,人与人、家与家不相互残害,这是天下的祸害呢?还是天下的利益呢?那么,必定会说是天下的利益。

16.3 姑尝本原若众利之所自生。此胡自生?此自恶人、贼人生与[1]?即必曰非然也,必曰从爱人、利人生。分名乎天下爱人而利人者,别与?兼与?即必曰兼也。然即之交兼者,果生天下之大利者与。是故子墨子曰:兼是也。且乡吾本言曰[2]:“仁人之事者,必务求兴天下之利,除天下之害。”今吾本原兼之所生,天下之大利者也;吾本原别之所生,天下之大害者也。是故子墨子曰:别非而兼是者,出乎若方也[3]。

【注释】

[1] 贼:伤害,祸害。

[2] 乡:通“向”,从前。

[3] 若:此,这。

【译文】

姑且尝试追溯一下众多利益产生的根源。这些都是从哪儿产生的呢?这是从厌恶人、祸害人产生的吗?那么必定会回答不是这样,必定会说是从爱人、利人产生的。先分清概念,天下爱人和利人的人,是因为别人我呢?还是因为兼相爱呢?一定说是兼相爱。既然这样,那么这种互爱互利,果真是产生天下大利益的根源吗?所以墨子说:“兼”是对的。并且我以前说过:“仁人的事业,务必追求兴天下之利,除天下之害。”现在我追溯到“兼”是产生天下之大利的本源,我追溯到“别”是产生天下之大害的本源。所以墨子说:“别”是不对的,“兼”是对的,就是出于这个道理。

16.4 今吾将正求与天下之利而取之,以兼为正[1]。是以聪耳明目相与视听乎[2],是以股肱毕强相为动宰乎[3],而有道肆相教诲[4]。是以老而无妻子者,有所侍养以终其寿;幼弱孤童之无父母者,有所放依以长其身。今唯毋以兼为正,即若其利也[5],不识天下之士,所以皆闻兼而非者,其故何也?

【注释】

[1] 正:通“政”。

[2] 与:一作“为”(于省吾说)。

[3] 宰:犹“治”(吴毓江说)。

[4] 肆:努力。

[5] 若:若此,如此。

【译文】

现在我正寻求一个能够兴天下之利的方法而采用它,用“兼”去处理政事。是用灵敏的耳朵、明察的眼睛去帮助听和看,是用强有力的四肢去相互扶持,是努力用道义相互教诲。所以年老而没有妻子儿女的人能够得到奉养而寿终,年幼弱小孤单而没有父母的孩童能够有所依靠而长大。现在只要用“兼”去处理政事,就可以得到这样的利益,不知道天下的士人,听到“兼”就加以反对是什么缘故?

16.5 然而天下之士非兼者之言,犹未止也。曰:“即善矣。虽然,岂可用哉?”子墨子曰:“用而不可,虽我亦将非之。且焉有善而不可用者?姑尝两而进之。谁以为二士[1],使其一士者执别,使其一士者执兼。是故别士之言曰:‘吾岂能为吾友之身,若为吾身?为吾友之亲,若为吾亲?’是故退睹其友[2],饥即不食,寒即不衣,疾病不侍养,死丧不葬埋。别士之言若此,行若此。兼士之言不然,行亦不然,曰:‘吾闻为高士于天下者,必为其友之身,若为其身;为其友之亲,若为其亲,然后可以为高士于天下。’是故退睹其友,饥则食之,寒则衣之,疾病侍养之,死丧葬埋之。兼士之言若此,行若此。若之二士者,言相非而行相反与?当使若二士者[3],言必信,行必果,使言行之合犹合符节也[4],无言而不行也。然即敢问,今有平原广野于此,被甲婴胄将往战[5],死生之权未可识也;又有君大夫之远使于巴、越、齐、荆,往来及否未可识也。然即敢问,不识将恶托家室?奉承亲戚[6],提挈妻子[7]而寄托之,不识于兼之有是乎?于别之有是乎?我以为当其于此也,天下无愚夫愚妇,虽非兼之人,必寄托之于兼之有是也。此言而非兼,择即取兼,即此言行费也[8]。不识天下之士,所以皆闻兼而非之者,其故何也?”

【注释】

[1] 谁:当为“设”之误(王引之说)。

[2] 退:归,返回。

[3] 当:疑为“尝”之借字(孙诒让说)。

[4] 符节:古代朝廷传达命令、征调兵将或各项事务所用的一种凭证,材质不同,形状各异。当事双方各执一半,用时相合以验真伪。

[5] 婴:围绕,缠绕。

[6] 奉承:这里指奉养。亲戚:古人指称父母为亲戚。

[7] 提挈:提携,扶持,带领。

[8] 费:通“拂”(王念孙说),违背。

【译文】

然而天下士人非议“兼”的言论并未停止。说道:“‘兼’的主张很好,即使如此,难道可以实行吗?”墨子说:“如果不能用,即使是我也要非难它。况且哪里有好却不能用的东西呢?姑且尝试让主张‘兼’和‘别’的双方各按自己的主张行事。假设有两个人,让其中一个士人主张‘别’,让另一个士人主张‘兼’。所以主张‘别’的人就会说:‘我怎么能照顾我朋友的身体,就像照顾我自己的身体?怎么能照顾我朋友的亲人,就像照顾我自己的亲人?’所以回头再看他的朋友,饥饿不给他食物,寒冷不给他衣服,生病不加以照顾,死了也不埋葬。主张‘别’的人的言论如此,行为也是如此。主张‘兼’的人的言论就不是这样,行为也不是这样。他会说:‘我听说天下品德高尚的人,必定照顾朋友的身体就像照顾他自己的身体,照顾朋友的亲人就像照顾自己的亲人,然后才能成为天下品德高尚的人。’所以回头看他的朋友,饥饿给他食物,寒冷给他衣服,生病加以照顾,死了帮助埋葬。主张‘兼’的人言论如此,行为也是如此。像这样的两个人,言论不同而行为会完全相反吗?如果尝试让这两个人言必信,行必果,让他们言论和行为的符合程度就像符节一样契合,没有一句话不践行。那么请问:现在有平原旷野在这里,穿着铠甲戴着头盔前往作战,生死变化不可预知;又有大夫奉命出使遥远的巴、越、齐、荆等地,能否重返故乡也不可预料。那么请问:不知他该怎么托付他的家室?把奉养父母,照看妻子孩子的事该托付给谁呢?不知该托付给主张‘兼’的朋友呢,还是托付给主张‘别’的朋友呢?我认为在这种情况下,天下没有愚蠢的男女,即使是非议‘兼’的人,也一定会托付给主张‘兼’的人。在言论上非议‘兼’,在选择上取用‘兼’,这就是言论和行为相悖。不知道天下的士人,听到‘兼’就都加以非议的原因何在?”

16.6 然而天下之士非兼者之言,犹未止也。曰:意可以择士[1],而不可以择君乎?姑尝两而进之。谁以为二君,使其一君者执兼,使其一君者执别,是故别君之言曰:“吾恶能为吾万民之身,若为吾身?此泰非天下之情也[2]。人之生乎地上之无几何也,譬之犹驰驷而过隙也。”是故退睹其万民,饥即不食,寒即不衣,疾病不侍养,死丧不葬埋。别君之言若此,行若此。兼君之言不然,行亦不然,曰:“吾闻为明君于天下者,必先万民之身,后为其身,然后可以为明君于天下。”是故退睹其万民,饥即食之,寒即衣之,疾病侍养之,死丧葬埋之。兼君之言若此,行若此。然即交若之二君者,言相非而行相反与?常使若二君者,言必信,行必果,使言行之合犹合符节也,无言而不行也。然即敢问,今岁有疠疫[3],万民多有勤苦冻馁[4],转死沟壑中者[5],既已众矣。不识将择之二君者[6],将何从也?我以为当其于此也,天下无愚夫愚妇,虽非兼者,必从兼君是也。言而非兼,择即取兼,此言行拂也。不识天下所以皆闻兼而非之者,其故何也?

【注释】

[1] 意:通“抑”,或者。

[2] 泰非:绝非。

[3] 疠疫:瘟疫。

[4] 馁:饥饿。

[5] 转死:死后弃尸。

[6] 之:此。

【译文】

然而天下之人非议“兼”的言论还没有停止,他们说道:或许可以用来选择士人,但却不可以用来选择国君吧?姑且尝试让主张“兼”和“别”的双方完全按各自的主张行事。假设有两位国君,让其中一位国君主张“兼”,让令一位国君主张“别”。所以主张“别”的君主会说:“我怎么可能顾惜万民的身体就像顾惜我自己的身体?这绝非人之常情。人生活在世上非常短暂,就好比奔驰的驷马跨过缝隙一样。”所以回过头来看他的百姓,饥饿不给食物,寒冷不给衣服,生病不加以存问恩养,死了也不埋葬。主张“别”的国君言论如此,行为也如此。主张“兼”的国君言论就不是这样,行为也不是这样。他会说:“我听说作为天下明君,必定会先考虑万民的身体,然后再考虑自己的身体,然后才可以成为天下明君。”所以回过头来看他的百姓,饥饿给食物,寒冷给衣服,生病就加以存问恩养,死了就帮助埋葬。主张“兼”的国君言论如此,行为也如此。然而像这两位国君,言论不同而行为会完全相反吗?如果尝试让这两位国君言必信、行必果,让他们的言论和行为就像符节一样契合,没有一句言论不践行。那么请问,今年有瘟疫流行,万民大多辛苦劳作却挨饿受冻,死后弃尸荒沟,这样的人已经很多了。不知道如果要从这两位国君中做选择时,该跟从哪一位呢?我认为在这种时候,天下没有愚蠢的夫妇,即使是非议“兼”的人,也一定会选择跟从主张“兼”的国君。言论上非议“兼”,选择的时候却选择“兼”,这就是言行相悖。不知道天下人之所以听到“兼”就都妄加非议的缘故何在?

16.7 然而天下之士非兼者之言也,犹未止也。曰:兼即仁矣,义矣。虽然,岂可为哉?吾譬兼之不可为也,犹挈泰山以超江河也。故兼者直愿之也[1],夫岂可为之物哉?子墨子曰:夫挈泰山以超江河,自古之及今[2],生民而来未尝有也。今若夫兼相爱,交相利,此自先圣六王者亲行之。何知先圣六王之亲行之也?子墨子曰:吾非与之并世同时,亲闻其声,见其色也。以其所书于竹帛,镂于金石,琢于槃盂,传遗后世子孙者知之。《泰誓》曰:“文王若日若月乍照[3],光于四方,于西土。”即此言文王之兼爱天下之博大也,譬之日月兼照天下之无有私也[4]。即此文王兼也,虽子墨子之所谓兼者,于文王取法焉。

【注释】

[1] 直:仅,只是。

[2] 之:犹“以”(王焕镳说)。

[3] 乍:通“作”(孙诒让说)。

[4] 兼照:普照。

【译文】

然而天下之人非议“兼”的言论还是没有停止。他们会说:“兼”就是仁,就是义。虽然如此,难道这样就能实现了吗?我打个比方,“兼”不可实现就好比举起泰山还要跨过长江、黄河一样。所以说“兼”只是一种美好的愿望,难道还能践行吗?墨子说:举起泰山并跨过长江、黄河,从古到今,自从有人类以来就从未有过。至于像兼相爱,交相利,这可是从古时六位圣王开始就亲自践行的。怎么知道古时六位圣王亲自践行了呢?墨子说:我没有和他们生活在同一时代,没有亲耳听到他们的声音,亲眼看到他们的表情,而是凭借他们书写在竹帛上,铭在金石上,刻在盘盂器皿中,留传给后世子孙的记载中才知道的。《秦誓》说:“文王像日月普照,光耀四方,遍及西方的土地。”这就是说文王兼爱天下人的博大胸怀,就像日月普照天下一样没有偏私。这就是文王的“兼”,即使墨子所说的“兼”,也是从文王那里取法而来的。

16.8 且不唯《泰誓》为然,虽《禹誓》即亦犹是也。禹曰:“济济有众[1],咸听朕言。非惟小子[2],敢行称乱[3],蠢兹有苗[4],用天之罚,若予既率尔群对诸群,以征有苗。”禹之征有苗也,非以求以重富贵、干福禄[5]、乐耳目也,以求兴天下之利,除天下之害。即此禹兼也。虽子墨子之所谓兼者,于禹求焉。

【注释】

[1] 济济:众多貌,形容人才盛多。

[2] 小子:古时帝王对自己的谦称。

[3] 称:举。

[4] 蠢:不逊。

[5] 干:求。

【译文】

况且不仅《泰誓》是这样,即使《禹誓》也是如此。禹说:“大众百姓,都听我言。并非小子我敢发动战乱,有苗蠢蠢欲动,我要代替上天对他们加以惩罚。现在我率领你们各部的族长,去征讨有苗。”禹征讨有苗,并不是看重富贵、追求福禄、娱乐耳目,而是追求兴天下之利益,除天下之害。这就是禹的“兼”。即使墨子所说的“兼”,也是从禹那里取法而来的。

16.9 “且不唯《禹誓》为然,虽《汤说》即亦犹是也。汤曰:“惟予小子履[1],敢用玄牡[2],告于上天后[3],曰:‘今天大旱,即当朕身履,未知得罪于上下,有善不敢蔽,有罪不敢赦,简在帝心[4]。万方有罪,即当朕身,朕身有罪,无及万方。’”即此言汤贵为天子,富有天下,然且不惮以身为牺牲,以祠说于上帝鬼神[5]。即此汤兼也。虽子墨子之所谓兼者,于汤取法焉。

【注释】

[1] 履:商汤之名。

[2] 玄牡:黑色的公牛。

[3] 后:疑当为“后土”(孙诒让说)。

[4] 简:存。

[5] 祠:祭祀。说:通“悦”,取悦。

【译文】

况且不仅《禹誓》是这样,即使《汤说》也是如此。汤说:“小子履斗胆地用黑色的公牛祭告皇天后土,曰:‘如今天下大旱,罪责由我一人承担,不知道如何得罪了上下天地。我有善行不敢隐瞒,有恶行不敢赦免,这都在天帝心里。如果天下人有罪过,我愿意一人承担,我有了罪过,不希望连累天下人。’”这就是说汤贵为天子,富有天下,然而尚且不惜以自身为祭祀品,通过祭祀取悦于上帝鬼神。这就是汤的“兼”。即使是墨子所说的“兼”,也是从汤那里取法而来的。

16.10 且不惟《誓命》与《汤说》为然,《周诗》即亦犹是也。《周诗》曰:“王道荡荡[1],不偏不党,王道平平,不党不偏。其直若矢,其易若底[2]。君子之所履,小人之所视。”若吾言非语道之谓也,古者文武为正[3],均分赏贤罚暴,勿有亲戚弟兄之所阿[4]。即此文武兼也。虽子墨子之所谓兼者,于文武取法焉。不识天下之人,所以皆闻兼而非之者,其故何也?

【注释】

[1] 王道:通往西周都城的大道,指最光明伟大的治国之道。

[2] 易:平。底:当为“砥”,磨刀石。

[3] 正:同“政”。

[4] 阿:偏袒,迎合。

【译文】

况且不仅《誓命》和《汤说》是这样,《周诗》也是如此。《周诗》上说:“王道浩荡,没有偏私没有结党。王道平坦,没有结党没有偏私。它像箭一样笔直,像磨刀石一样光滑。这是君子所践行的,是百姓们所仰望的。”如果我的话还不足以说明大道,那么古时文王、武王处理政事,分配公正,赏罚分明,从不偏袒父母兄弟亲戚。这就是文王和武王的“兼”。即使是墨子所说的“兼”,也是从文王和武王那里取法而来的。不知道天下之人,听到“兼”就都加以非议是什么缘故?

16.11 然而天下之非兼者之言,犹未止曰:意不忠亲之利[1],而害为孝乎?子墨子曰:姑尝本原之孝子之为亲度者。吾不识孝子之为亲度者,亦欲人爱利其亲与?意欲人之恶贼其亲与?以说观之,即欲人之爱利其亲也。然即吾恶先从事即得此?若我先从事乎爱利人之亲,然后人报我爱利吾亲乎?意我先从事乎恶人之亲,然后人报我以爱利吾亲乎?即必吾先从事乎爱利人之亲,然后人报我以爱利吾亲也。然即之交孝子者[2],果不得已乎?毋先从事爱利人之亲者与?意以天下之孝子为遇而不足以为正乎[3]?姑尝本原之。先王之所书《大雅》之所道曰:“无言而不雠[4],无德而不报。投我以桃,报之以李。”[5]即此言爱人者必见爱也[6],而恶人者必见恶也。不识天下之士,所以皆闻兼而非之者,其故何也?

【注释】

[1] 忠:当为“中”,符合。

[2] 之交孝子:犹上文称“交兼”、“交别”(孙诒让说),这里指相互为孝子。

[3] 遇:当为“愚”的同声假借字(孙诒让说)。

[4] 雠:应答。

[5] 这四句诗出自《诗经·大雅·抑》。

[6] 见:被。

【译文】

然而天下非议“兼”的言论还没有停止,他们会说:或许这样不符合双亲的利益,因而有害于孝之道吧?墨子说:姑且尝试追溯一下孝子为双亲做打算的本源。我不知道孝子为双亲做打算,是为了让人爱并有利于他的双亲呢?还是希望别人憎恨和残害他的双亲呢?从常理来看,是希望别人爱并有利于他的双亲。那么,我需要先做什么才能达到这样的效果呢?是我先从事于爱并有利于别人的双亲,然后别人才会爱并有利于我的双亲以回报我呢?还是我先从事于憎恨和残害别人的双亲,然后别人才爱并有利于我的双亲来回报我呢?那必定是我先从事于爱并有利于别人的双亲,然后别人才会爱并有利于我的双亲来回报我。那么这种相互为孝子的情况,果真是出于不得已吗?我是不要先从事于爱并有利于别人的双亲呢?还是以为天下的孝子都很愚蠢而不足以理解榜样的示范作用?姑且尝试探究一下本源。先王之书《大雅》中的道术上说:“没有什么话没有应答,没有什么恩德没有回报。你送给我桃子,我就会还给你李子。”这就是说爱别人的人一定会被别人爱,厌恶别人的人一定会被别人厌恶。不知道天下的士人听到“兼”就非议,究竟是何缘故?

16.12 意以为难而不可为邪?尝有难此而可为者。昔荆灵王好小要,当灵王之身,荆国之士饭不踰乎一[1],固据而后兴[2],扶垣而后行[3]。故约食为其难为也,然后为而灵王说之,未踰于世而民可移也[4],即求以乡其上也。昔者越王勾践好勇,教其士臣三年,以其知为未足以知之也,焚舟失火[5],鼓而进之,其士偃前列[6],伏水火而死,有不可胜数也。当此之时,不鼓而退也[7],越国之士可谓颤矣[8]。故焚身为其难为也,然后为之越王说之,未踰于世而民可移也,即求以乡上也。昔者晋文公好苴服,当文公之时,晋国之士,大布之衣,牂羊之裘,练帛之冠,且苴之履[9],入见文公,出以践之朝。故苴服为其难为也,然后为而文公说之,未踰于世而民可移也,即求以乡其上也。是故约食、焚舟、苴服,此天下之至难为也,然后为而上说之,未踰于世而民可移也。何故也?即求以乡其上也。今若夫兼相爱、交相利,此其有利且易为也,不可胜计也。我以为则无有上说之者而已矣,苟有上说之者,劝之以赏誉,威之以刑罚,我以为人之于就兼相爱、交相利也[10],譬之犹火之就上,水之就下也,不可防止于天下。

【注释】

[1] 踰:超过。

[2] 据:《说文》:“据,杖持也。”手持木杖。

[3] 垣:矮墙。

[4] 踰:当为“渝”,改变(孙诒让说)。

[5] 焚舟:当为“焚内”,参见上篇。

[6] 偃:扑倒,卧倒。

[7] 退:疑当为“进”(吴汝纶说)。

[8] 颤:当为“惮”(吴毓江说),《广雅·释诂》:“惮,强也。”

[9] 且:当为“粗”(毕沅说)。苴:麻。

[10] 就:趋向,靠近。

【译文】

或许有人会认为“兼”太困难而无法做到吧?但曾有比这更难的事情却可以做到的。从前楚灵王喜欢细腰的人,整个楚灵王时代,楚国士人每天吃饭不超过一顿,要靠木杖才能站起来,扶着墙才能行走。本来节食是很难做到的事情,但是为了取悦灵王,时代未变而民风就已经改变了,不过是以此来求得迎合上面罢了。从前越王勾践喜欢勇士,教导他的臣子三年,知道凭自己的智慧还不足以预料教导的结果,就放火焚烧寝宫,击鼓让将士前进,前排的将士纷纷倒地,倒在火里死去的人不计其数。在这个时候,即使不击鼓,将士们仍会前进,越国的将士可以说是强盛了。所以焚火烧身本来是难做到的事,而为了让越王高兴却做到了,时代未改而民风就已经改变了,不过是以此来迎合上面罢了。从前晋文公喜欢穿粗布衣服,在文公时代,晋国的士人,穿着粗布做的衣服和母羊皮做的皮裘,戴着普通丝绸做的帽子,脚穿粗麻做的鞋子,进见文公,出来后上朝。本来穿粗布做的衣服是很难做到的,但是为了取悦文公却做到了,时代未改而民风却已经变了。所以节食、焚宫、穿粗布衣服是天下人难做到的,然而为了让君王高兴却做到了,时代未改而民风却可以改变,这是为什么呢?不过是以此来迎合上面罢了。现在像“兼相爱、交相利”,这种主张不仅是有利的,而且容易做到,好处不可胜数。我认为如果没有君王喜欢也就罢了,如果有君王喜欢,就用奖赏来鼓励大家,用惩罚来威胁大家,我认为天下人追求“兼相爱、交相利”,就像火向上行,水向下流,在整个天下都是势不可挡的。

16.13 故兼者圣王之道,王公大人之所以安也,万民衣食之所以足也。故君子莫若审兼而务行之[1],为人君必惠,为人臣必忠,为人父必慈,为人子必孝,为人兄必友,为人弟必悌。故君子莫若欲为惠君、忠臣、慈父、孝子、友兄、悌弟,当若兼之不可不行也。此圣王之道而万民之大利也。

【注释】

[1] 莫若:不如。务:致力于。

【译文】

所以“兼”是圣王之道,是王公大人得以安宁,广大百姓的衣食得以满足的根源。所以君子不如审慎地致力于并切实地实行“兼”。为人君主一定要有恩惠,为人臣子一定要讲忠信,为人父一定要知慈爱,为人子一定要懂孝顺,为人兄一定要友爱,为人弟一定要敬爱。所以君子不如做有恩惠的君王,忠诚的大臣,慈爱的父亲,孝顺的儿子,友爱的兄长,敬顺的弟弟,那么“兼”这样的主张就不能不实行。这是圣王之道,也是万民的最大利益。

【评析】

“兼爱”思想在墨子思想体系中处于最核心的地位,最具原创性和革命性,同时也是墨家学派区别于先秦其他诸子学派的重要标志。本篇承前两篇的论述,一是对“兼爱”思想作了更进一步的阐发,二是对论证角度作了一些调整,从中不难看出墨子对于如何将“兼爱”付诸社会实践有过深入思考和多方面的考量。

前文曾经提到,“兼爱”思想相对于儒家的“仁爱”思想而言,尽管有继承的一面,但其暗含的颠覆性和破坏性因素却更加厉害,最关键的一点就在于“兼爱”明确反对“仁爱”思想中的“别”,并将“别”视为人类社会发展过程中的大敌,是当今天下大乱的根源。由于“兼爱”思想中暗含着人人平等的理论张力,而这一点恰恰对传统社会“家天下”的社会等级秩序和君君臣臣、父父子子的伦理秩序有着致命的解构作用,因而,墨子的“兼爱”思想一出现就遭到了全天下人的质疑和非难,“天下之士,非兼者之言,犹未止也”。只是由于“兼爱”思想占据着道德制高点,当时理论界多把质疑的矛头指向“兼爱”思想的可行性:“虽然,岂可为哉?”对于这些质疑和非难,墨子旗帜鲜明地提出“兼以易别”,用兼爱取代有差别的爱,因为有差别的爱会导致人人自私自利、损人利己,最终导致人类道德败坏、政治动荡。“兼之可以易别之故”,主要就在于“兼”可以使人爱人利人,从而使天下得利;而“别”恰与此相反,只能使人交恶相贼,从而使天下受害。更难得的是,“兼爱”思想从一开始就与“利益”二字息息相关。“兼相爱,交相利”,墨子谈“兼爱”的同时始终不忘冠以“利”的桂冠。虽然“利”之一物为满口仁义的儒家君子所不取,但无可否认,“利”是人们在现实中最易为之驱使的一种力量,墨子对此种力量认识颇深。更何况,墨子理论视野中的“利”并不是“别”者口中的私欲私利,而是升华为全天下人的公利。孟子说:“墨子兼爱,摩顶放踵利天下为之。”(《孟子·尽心上》)尽管孟子大力反对墨家,但其不经意间的评论却最能道出墨家的真精神。

墨子不但“横眉冷对千夫所指”,更一针见血地指出反对者们致命的理论缺陷,“言而非兼,择即取兼”。“兼爱”不是不好,而是太好,好到能够占据伦理大义的制高点,所以才会有反对者们口非心是的矛盾行为。对于反对者“即善矣,虽然,岂可用哉”的质疑,墨子则采取了摆事实、讲道理、引经据典的方式正面回应。他首先采取直观对比的方式,设为执别者和执兼者两种角色,通过极致演绎法,让人们看到别与兼之间截然不同的实际效果和巨大的道德落差,从而自信地得出结论:“我以为当其于此也,天下无愚夫愚妇,虽非兼者,必从兼君是也。”接下来,墨子又接连引用《泰誓》、《禹誓》、《汤说》、《周诗》等大量经典,用大禹、商汤、周文王、周武王的言行有力地印证了“兼者圣王之道”的结论。

正如墨子引用过的先王之书《大雅》中所歌颂的那样,“无言不雠,无德不报”、“投我以桃,报之以李”,这种质朴的伦理观念简单而美好。只要稍稍做一点理论引申,就是“爱人者必见爱也,而恶人者必见恶也”的“兼爱”思想了。墨子认为,他所坚持的“兼爱”思想既质朴又崇高,其前景也同样乐观,“我以为人之于就兼相爱,交相利也,譬之犹火之就上,水之就下也,不可防止于天下”。兼爱既是大爱,也有大利。正是在这种信念的支撑下,墨子才振奋精神,率领弟子们一往无前地走了下去。

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