一 泛论功能与因果关系及目的手段关系

此所谓功能序运境，乃指任一事物或存有之功能，其次序运行表现，于其他事物或存有，所成之境。此所谓功能，与能力、效能、力用、效用，皆可视为同一义之语。此功能或力用等所依事物之体，可就其别其于其他之体，而称为一个体。一事物之功能、力用表现时，所生之相、或性相，皆可依其为一类之概念之内容，而本之以规定此事物为属此类之一个体者。然说一事物之体或个体，乃自事物之自身或自己而说。说相、或性相，则恒是附于其体，而为其体之相说。又一体之相，则又恒自此体之表现其功能力用于人，以为人所见者而言。然说一物之体之用，或其相之用，则恒直就其能对其他之物或存有，所表现之功能之自身而言。当一事物之体之用或相之用，表现于他物时，此其他物之自体与其性相功能，即皆可有一改变。故说物之功能，即与说物之体与相有别。说物之体与相，可只就一个体物或一类物之自身上说；而说物之功能，则必须更连及于其他个体物与他类之物而说。此功能之概念，即自始为一关系于不同之个体物、不同类之物之一关系性之概念。此乃不同于说一个体物或一类物之体与相，可不连其所关系之他物之体与相而说者。

由此功能之概念，自始为一关系于不同之个体物，或不同类之物者，故此功能之概念，自始亦为一贯通诸个体物、诸类之物，而可说为较此所贯通之物，属一较高之层位之概念。实际上一个体物或一类物之功能，亦恒遍及于各不同之物。如吾人说太阳只为一恒星、一个体物，然其光辉力、热力、吸引力，即其功能之表现。凡此太阳光辉所照，热力吸引力所及，无远弗届，皆其功能或力用之所在。即一任何微小之物质，如一原子，以物理学家观之，亦与太阳同具有一无远弗届吸引力；而将其所具原子能表现出，其力用更亦可巨大无比，以影响及于无数之物者。由此一物之功能力用及于他物而言，亦即此物之关系于他物，而功能之概念即为关系之概念。然此一关系，不同其他之抽象的关系，如时空关系，形数关系，以及抽象概念本身间之关系等。此种种抽象关系，虽连接诸关系者，然对诸关系者，不发生实际之改变影响。此抽象关系，即可说为外在关系。而由一物之功能力用之关系于他物，则对他物与其自身，恒发生改变之影响。此种关系，即为一内在于诸关系者之内在关系。此种由一物之功能力用之及于他物，而使他物有所改变之关系，通常即说是以“一物或其功能力用为因，他物之改变为果”之因果关系。凡吾人在日常生活中，先欲获致某果，而备其因，以致果时；于此备因之事，恒称为手段；于欲得之某果，则称为目的。故凡人之用某手段，以达某目的之功利性的行为活动，亦皆是一欲由备因以致果之事。人之生活于世间，初即怀有种种生活上之目的，亦恒做种种手段之事，以达其目的。故人之备因致果之事，初恒即由手段以达目的之事。而人所观之因果关系，初亦恒为观手段之事、与目的达到之事，二者间之因果关系。人固可求知一与吾人之目的及所用之手段无关之事物间之因果关系。然人在知此种事物之因果关系之后，亦恒可再用此事物间之因果关系之知识，以备因致果，而求其有关目的之达到。人所知之因，有为致某果之必须条件者，有为其充足条件者，有为其充足而又必须之条件者，有为其一条件而非必须与充足者。大率人在欲由备因致果，而达其目的时，恒以致果之充足而又必须之条件，为最重要之手段；更以只为致果之充足条件者，为次要之手段；再以为致果之必须条件者，为更次要之手段；而以一条件非必须，亦非充足者，为最次要之手段。此即明见因果之关系之知识，可直接用于决定吾人达目的时，对手段之选择。关于此人之求知因果之事，与人之以手段达目的之事，恒互为根据以进行。于本章最后一节，当再详说。要之，人一日不忘以手段事达目的事，人即一日不能不信世间有因果关系之存在，并信此因之有致果之力用功能，而求“因”之力用功能，由近及远，由今至未来，以致其果而达其目的。人亦即在相信此功能力用之能次序运行，以由近及远，由今及来，而由因致果之信念中生活者也。

上文说除因果关系外其他诸关系，如时空关系、形数关系、抽象概念间之关系、乃对相关系者不发生改变影响者。如“甲大于乙”、“甲在乙之左”、“甲先于乙”中之为甲乙者，即皆不以有此“在左”、“先于”、“大于”之关系，而有所改变。一切思想中抽象概念间之关系，如“种属于类”之“属于”，“色异于声”之“异于”，皆同不变此诸“声”、“色”、“种”、“类”，诸抽象概念之内容。然吾人亦不能即据以谓此等关系，即在因果关系之世界、功能之世界之外，或决无任何义之功能力用。因此等关系，皆在思想世界中呈现。其在思想中之呈现时，即与思想自身发生关系。其与思想发生关系时，此思想固亦不能改变此所思想之诸关系等。然此思想之所以不能改变之，乃由在吾人思想之之时，吾人即顺其如何如何而思想之。此顺其为如何如何而思想之，即肯定之而不改变之，故此关系之为如何如何，自不能以此人之思想之而改变。然此亦不只吾人之思想此等关系为然，吾人之思想任何事物之性相、种类，而顺其如何如何而思想之时，亦皆不改变之。即吾人之思想因果关系，思想何谓功能，亦不改变此因果关系，使成非因果关系，或使此功能成非功能。然吾人思想任何对象，无论其为何物或何种关系，皆所以成就吾人之思想之历程，亦成就吾人之知识，以使吾人之思想知识，或由少而多，由简而繁，或化繁为简，由多而少；或由浅而深，或由深而浅；或由疑而信，或由信而疑；或由妄而真，或由真而妄。是见吾人之思想与知识之形成，即可以此所思所知者——如何呈现于此能思能知之心灵之前，而自有其改变。此一切所思、所知者，为思想知识之形成之一条件，则亦即有助于思想知识之形成之一功能，而为其一因。在吾人之所思者为一个体、或一性相、或一类时，吾人固可说此个体等，为形成此对个体等之思想之一条件，此条件有一形成此思想之功能，为此思想之形成之一因。吾人之思想任何关系，如以个体为关系项时，其纯外在之关系——此关系皆可使吾人之思想由一关系项，循此关系以及于某类之其他关系项，以为此思想向某方向进行之道路，而内在于此向某方向进行之思想，“而成就吾人对此中之由一关系项，经此关系，至其他关系项”之整个的思想者。因而此关系，亦可说为使吾人思想，由只为思一关系项之思想，改变为兼思另一关系项之思想之一条件或一因，亦即有使吾人之思想自改变之一功能者。唯吾人于此可说：此关系之有此功能，而能为因，乃由吾人思想之通过此中之关系，亦即此关系在思想中之故。吾人之思想之所以能及于另一关系项，或另一关系项之思想之所以出现为果，乃以吾人之“思想前一关系项”与“思想关系”之二思想之和为因。如吾人之“思想甲”与“思想大于”之和，即为一“思想甲大于”。以此为因，以排斥对“甲所小于、等于之思想”，即导吾人之思想，唯向于此“甲之所大于”之“乙”等，而以思乙等为其果。故此中思想之所思之关系或关系项，为一思想形成之条件，而有形成思想之功能，可说为思想形成之因，乃间接说。吾人亦不能孤立的说一关系项能自为因，以使吾人之思想，至于另一关系项。若孤立的说一关系项，则其与另一关系项之关系，如为外在关系，即可有可无者。此一关系项，如何能使吾人思其必关系于另一关系项，乃不可解者。然吾人若直接以一关系项与任一关系，综合于一全体之思想，为先行之因，以问其何以关系于另一关系项，而引致另一直接对之之思想，为后继之果，则此可直接说为思想之自以其先行之二思想为因，以有其后继之一思想为果，而见思想之自有其引生后继思想之功能。而吾人又可说，一切所谓外在关系皆可思想，而内在于此顺其外在关系而思之思想历程中，而有此间接的属于因果之世界、功能之世界之意义。于是此因果功能之世界，即可说为一能无所不包之世界矣。

由此因果关系之世界、功能之世界之为无所不包，吾人即可随处本此因果关系与功能之观念，以观世界，而视为因果关系与功能所弥纶之境。吾人前所提及之种类、层位、次序、个体、时、空、数目等抽象概念，无不可连于因果关系为论。于是吾人即可说有不同种类之因果关系、不同层位之功能或力用。个体物之因可为一、或为二，或为任何数，其果亦可为一、或为二，或为任何数。于是有多因一果，一果多因，一因一果，多果多因之种种因果关系。又一因在时间、空间上，或与果相接触或不相接触。不相接触者，其在时空上之相距，又或远或近。一因之效用，在时空间上所及之范围，亦可小可大。又事物之无时空上近因者，可有远因，无大果、久果者，可有小果、暂果。无此因者，可有彼因；无此果者，可有彼果；非只一因者，或有多因；非只一果者，或有乡果。由此而有种种远近、大小、久暂、一多、不同之因果关系。因又有因，果又有果，以成一因果之次序系列。在因果之次序系列中，因之因可溯至无穷，果之果亦可溯至无穷。而任何种之因果系列，皆可为在时间上贯彻一切事物之始终，在空间上贯彻事物之内外左右上下者。故事物无穷，时空无穷，因果之次序系列中之因果关系之数，亦无穷，如数之数之为无穷。由此而一切在时空中之事物，皆无所逃于此无穷数之因果关系之外，其功能力用，亦无不与其他之物之功能力用，互相贯彻，而在人未发见有事物间之因果关系之处，人亦必恒信其中之有因果关系，待吾人之发现。人之自然科学、社会科学之目标，即不只以知自然社会事物之种类异同为事，而要在求发现此各种不同事物之因果关系。至人之一切应用科学之知识，更大皆为应用其对事物之因果关系之知识，而以备因为手段，达其欲致某果之目的者。于是人之求知识之事，一切以手段达目的生活上之事，亦皆同是由因知果，而备因致果，以使其求知识及一切生活之事得以成就之事矣。

二 主观的内观因果至客观的上观因果

上文唯是泛说功能力用之连于目的手段关系，及因果关系之种种一般之义。兹当更及于此中哲学问题。人原有种种不自觉之目的，并尝用种种不自觉或自觉之手段以达之，故人初恒自觉有能力用手段，以达其目的。更可视其欲达目的之愿望，为因；其作手段事，为果；或以手段事之存在为因，其目的之达成为果。此中目的之达成，为主观上之事，而手段事则恒连于主观目的以外之其他客观事物者。此手段事，即可视为一客观事。因一手段事，又可达他人之目的，而他人之目的，亦对我为客观事故。再一手段事，可不能直接达一主观目的，只直接成就另一手段事，以间接达一主观目的。一手段事，又可只成就对我为客观之他人他物之事，而亦不见其可直接达我之主观目的。再一对我为客观之他人他物，亦可自成就另一客观事，而不见其与我主观目的有何关系。由此而吾人即可由目的手段关系之观念中，发展出客观的因果关系之观念。此客观因果之观念之涵义，亦较目的手段关系为广，而可更包括此目的手段关系，以为一特种之因果关系者。就此中手段事之恒连于客观事物，与此中之目的属于人者，原对我为客观，属于我者，亦对人为客观言，即更可视手段事与目的之关系，为一客观的因果关系。吾人之初自谓有用手段以达目的之能力之观念，亦即连于因果之观念，而成一因能致果，或因有生果之能力之观念。于是人对此能力之观念，所生之哲学问题，亦同时与由客观因果关系，而生之哲学问题相连，而不可分矣。

此一连于能力观念之客观因果关系之观念，所生之哲学问题，自东西思想史观之，乃至为复杂之一问题。以西方而言，则希腊之亚里士多德，首有一系统之客观之因果理论。此一客观之因果理论，初即是将此主观之目的手段间之因果关系，直接加以客观化，所成之客观世界之因果理论。此一因果理论，谓世界一切事物之变化，应有一目的因，而其目的，即在其变化之向往于一性相或形式之实现。故此性相或形式，即为其有此变化之历程之一条件，此一因称为形式因。然此形式之实现，恒用前已存在之事物为材料。此以前事物本身，亦为此形式得实现之一条件，而此以前事物即称为质料因。又此事物质料就其为质料而观，乃原可不有此变化或运动，以向往于一形式之实现者。故此质料所以能变化运动，应再有一使此质料变化运动之动力或能力为因，使此质料得实效力于此形式之实现。此即为实效因、或动力因、能力因。由一动力或能力，使一质料变化，而实现一形式，即一目的之达到，亦即一目的因之实现，而致果之事。故此目的因中包括有形式因之义，亦包括有此形式之实现之义。此形式之实现，则以一动力或能力之加施于质料，为其手段事，或手段因。但以一动力或能力加施于质料，乃所以使质料成为实现目的中之形式之质料。此动力，只有一媒介之功用。故当质料既成实现一形式之质料，而达此目的后，此所新成就之事物，即只有此“形式之加于此质料”。至以前所用以变化质料之动力，则如婚姻成而媒妁退不见。此目的因之义，既只为一形式之实现，而此形式已实现于此新成就之事物，此事物即为唯一之客观存在者。故于此客观存在之事物中，可只说形式与质料之二因，而四因之说，即通于二因之说。在四因之说中，原有之“目的为因之义”，与“动力或能力为因之义”，在此二因之说中，即若隐而不见。然此二因之说，乃纯就由四因所成之客观事物，而分解其内容，只见二因而说。此只见二因之客观事物，溯其所以成，仍当依于四因之说。此四因之说，固由人之直接客观化其目的手段之观念意识而成立者也。

此人之以其目的为因，而以其行为等之手段事为果，吾人可名之为主观上的内观因果。依此目的手段观念之客观化而成之说，如亚里士多德之四因以至二因说，则可称为依此内观之因果，以外观因果之说。此说之依内观之因果以外观因果，乃自始有：目的或形式之实现，与其所依赖之质料或动力之相对。人在日常生活中之实用的技艺性的行为中，亦实恒一方有一所对之客观事物之世界，一方有一主观之目的，而人更欲加一能力，于此客观事物之上，以转变之为达其目的之用。此即始于一主观目的与客观事物之相对。此中之主观目的，有其形式，客观事物，即为一质料。对此质料，人乃初不重其自身之形式者。然人将其主观目的中之形式，实现于此质料，而成就一事物后，则必重此所成就之事物之形式。此形式，乃其主观目的之初所欲实现者；而今已实现，更观其已实现，即可自觉其目的之达，而有一满足。故由人之重此事物之形式，人遂可于一切初只视为质料之客观事物，亦重其自身所包涵之客观形式，而更谓其所以有此客观形式，由于其自身之原有此一客观目的，或造物者之原有此一客观目的之故。此客观之事物之形式，有丰富简单之别。设有一客观之事物之全体，具较丰富之形式者，将此全体之形式，加以缩减，则成形式较简单之事物。故一生物体，而有知觉、理性者，如人，其形式之成分最丰；只有知觉而无理性之动物次之；只能生长而无知觉者，又次之；而无生物之不能生长者，其形式又更少。吾人所知之任何存在，皆有其若干形式的成分。然以此形式成分，可减少、再减少，则吾人可设定一形式之成分少至零之质料。此即亚里士多德承柏拉图而来之纯粹之质料，或原始物质之说。此外又可设定一无质料能加以完全实现之一纯粹形式之世界。而此“纯粹之质料或原始物质”与“纯粹形式”，所以必说为有者，则以无质料，则无体现一形式者；无形式，则质料无其所是或所有；而无异非有。无此形式与质料二者，亦即不能有由形式与质料合成之客观之物故。至吾人之所以必说客观之物，由此二者合成，若更追至其本于上述之目的手段观念，则当说是由吾人在日常生活中之技艺性的行为中，原有一目的，又有其所用以达此目的之客观事物为质料之故。若吾人自始无一技艺性之行为，则亦无一“未达之目的”，或“目的中之形式”，与可为质料之客观事物之相对，则人于任何客观事物之存在，固可一一视为整一之事物，而非必视之为形式或目的之实现于一质料之结果，或形式与质料之和合体，而亦不须有此所谓原始物质、纯粹质料，与纯粹形式之设定矣。

然此亚里士多德之哲学，既先由目的中之“形式”，与“可为达此目的形式之质料之其他客观事物”之相对出发，而更将一一客观存在之事物，皆分为形式与质料二者以观之，则其纯粹质料或原始物质，与纯粹形式之相对，即皆为必须设定，而无可逃者。因人在有一主观目的，其中有某形式，而未实现之时，客观事物之世界中，乃显然无此形式者。当人只以此客观事物作达目的之用时，初亦必只重其为实现此形式之质料之意义，而不重其自身之形式者，以其自身之形式，乃吾人欲达其目的之时，所正欲将加以转化，或另以一目的之形式，加以规范，改变者故。人于其主观目的，重其形式之意义，于用做手段之物，只重其质料之意义。此即是将一形式与质料二者相对之观念。本此二者相对之观念，以观客观存在之事物之形式成分，既可递减，即见此形式之成分，可次第自事物之存在中抽离，以至乎其极，即必有一纯粹物质与纯粹形式之二世界之相对而互外，再以此二者之次第结合，说明客观事物之存在。此中之纯粹物质，自其本身无任何形式之成分言，即只为一体现形式之纯粹潜能。自现实物乃由形式之有物质潜能实现之以成而观，此物质潜能即可说为接受形式，亦使形式得实现，以成世间之现实物者。在此义上，物质即当为一世间所谓现实物之现实原则。柏拉图即有此义。然就此物质潜能之初无形式，亦不能自定其所体现之形式，因而亦不能自成为一现实之物言，则又为不包涵此现实之原则者。由是而此物质即只是一可体现任何形式者，而实定其应体现何形式，以成为现实之物之现实原则，即转而只能在其形式自身，先自为一现实的形式之存在。此即进至亚里士多德之说。依亚氏说，一切存在之物之形式，必先在上帝之思想中，为一已现实的形式。由此在上帝思想中已现实之形式，与纯粹之物质潜能之结合，方成一兼有现实的形式，与其潜能或质料之存在物。依此说，潜能之自身不能自具一现实之原则，即同于谓此潜能之自身，无现实物中之现实性，亦无现实物之能现实之一能。此现实物之现实性、或能现实之能，皆由其形式之先在上帝思想中之现实，而有之现实性，所付与；其能现实之能，亦当说只是上帝之思想，恒能将此形式现实于其思想中之能之所付与。由此思想再转进一步，即出一问题：即此原始之物质，既不能为现实存在物之能现实之根据，何不说此原始之物质或潜能本来无有，而只说由此上帝之有将一一存在之物之形式，先现实于其思想之中之“能”，即其恒能现实化一形式，以成一现实物之“能”?此能现实化一形式，以成一现实物之能，即上帝之创造现实物之能。上帝之有此创造现实物之能，固可不在其自身之此能外，创造现实物。然上帝既有此能，则亦可于其自身之外，创造现实物。于是此一切世间之现实物，即可视之为上帝所直接创造，亦即上帝之自无生有之一创造。而不须说上帝之将其思想中之形式，付与其外之一原始物质为材料，方有现实物之存在矣。此即由亚氏之说转进至西方中古之思想，以上帝之全能为因，以生一切存在物之果之说也。

此种以上帝之全能为因，而以世间物之存在为果之说，同时亦即以上帝之造世间之目的为因，而以世间物之存在，为达其目的之手段之说。此仍是将人之主观目的手段之因果观念，推至上帝，而至乎其极之一因果观念，乃开自亚里士多德之上帝论，而完成于中古思想中之上帝论中者也。此一因果观念，亦为一客观的因果观念。然此客观的因果观念，非只关于一般与人心相对之客观世界中之事物之因果观念，而为关于一超越于世界中一般之客观事物与人心之上的、客观超越的上帝与世界之因果关系之观念。此中，上帝之为因，在上；世界之为果，在下，而人之在此世界中，以上观此世界存在之超越因，而溯本于上帝之全能。吾称之为由人之主观的内观因果，而更客观的“上观世界之因，以观此世界之果”之自下而上观因果之论。

三 由上观因果至下观因果、后观因果、前观因果之说

此上观因果，以上帝之全能，为世界一切存在物之因，而一切存在物其果之说，在诸一神教中之思想中皆有之。依此上帝之全能为因，以观一切存在物为其果，则一切存在物，皆为此上帝之创生物之功能之表现，亦上帝自身之功能之表现。而人于此，即可以此世界之一切存在物之次序创生，为上帝之功能序运之境。人之见有一功能序运境，亦初恒只是一自然物之神或上帝之功能序运境，而有种种宗教上对此神或上帝之功能序运之赞颂等。然依于此在一切世间存在物中唯见上帝创生物之功能之说，则一一世间物之自身之功能，即皆由上帝假借而来，其一切功能皆当归于上帝，一切存在物之善与光荣，亦当归于上帝自身之善与光荣。于是一切存在物之自身所有之功能，皆为可有可无，其存在亦为可存在可不存在。上帝则为能使任一物存在而有功能，亦可随时使之不存在，而失其功能者。又若此世间物之存在为果，上帝之全能为因，此因即为一可生果，亦可不生果之因；其生果，亦可为在任何时、任何地、生任何果，以产生奇迹者。而自此因之可不生果、或不生果处言，即失其因之义。自其可生任何果言，则此因与果间，无一定之关系，其所生之果之如此者，可不如此，则可有者，亦随时可无。于是此上帝与世间之物之因果关系，亦即为不定而随时可改、可无，而为偶然之关系。世间之物依此关系而生，即为一偶然的存在。此则与吾人一般言事物之因果关系，为一定之必然关系，并可由此一定必然关系，以言因果律之为一定而必然之义，互相违反矣。

于此，吾人若要使此上帝为世间之存在物之因之说，与一般之因果关系之为一定而必然之义相融通，则西方中古哲学家，如多玛斯（thomas aquinas）遂说此以上帝之能为因，以创生任何物，乃自一切物之第一因说。然上帝之创生物，除以其自身为第一因外，更可以其他事物，为辅助之第二因以下之因。由此而吾人一般所见之世间物，其所以不能忽然而生，必更待一般世间所谓为前因之事物之先有，即由上帝之创生物，乃兼取此世间所谓为前因之事物为第二因之故。如人由父母生，此非谓人之存在，不以上帝之全能为第一因。而是上帝虽有自无中创生一人之全能，然亦可以父母之先存在、为其辅助之第二因之故。依此而吾人一般所谓一事物，所赖以生之以前事物，皆为上帝创生此事物，所凭藉之辅助的第二因。此为辅助的第二因，亦初由上帝创生，则上帝之凭藉此辅助之第二因，以创生物之事，只是上帝之自凭其所已创生者，而更有所创生之事。此非上帝之全能，受其外之物之限制之谓。此乃是上帝自以此为其全能之表现，先所创生之物，为根据，以更创生物，而更表现其全能之谓。今如此说，不碍上帝之全能，又合于人所见之世间果，恒承其前之世间之事物为因而起，此后果之承前因，乃有一定之必然关系之一事实。此后果既承前因而起，则此前因，亦可说有在第二义以下，一生起后果之功能。此即与世间人之视世间之物之为前因者，亦有其生果之功能之说，互不相矛盾。此即一调和宗教中之上观因果之说，与下观世间之因果之说之始也。

然对此多玛斯之于上帝之第一因以外，设世间事物为辅助因之说，在中古之邓士各塔（duns scotus）已视之为上帝之奥秘，而觉此上帝何以不一时直接创造一切世间物，为不可解。此即谓既有上帝之全能为第一因，则应不须再有辅助因，此辅助因之说为多余，似当废弃。自另一面言之，则若世间之物，必赖其前事物为因而有，而人在其经验中，又只见一世间事物之承其前之事物为起；人亦只须备足此其前之事物，其后之事物即可缘之而继起，则人亦可只以世间在前之事物为因，其后继起者为果，而谓此在前事物即已足够为后起之事物之因，则此上帝为第一因之说，即又可视为多余，而似当废弃。则今既谓上帝为全能，而又有待于辅助因方能创生物，即成一不可解之奥秘。此是邓士各塔之意。然近世之思想则向于去此奥秘，而取上述之后途，以谓世间之事物只须以在前之事物之为因，即足以有后之继起者之果，而不须更说有上帝为因矣。

此近世思想中以在前之事物为因，后继者为果，而自现有之果以观其前因之说，今称为前观因果之说；而由一现有之事物之为因，以观其后果之说，今称之为后观因果之说。直下重视此世间事物之有此前后相承关系，以前观或后观因果，而或谓在前之事自有为因以生起后果之能，而不重上观上帝创造万物之能为万物之存在之因；明为近代西方思想之一大方向。故在近代西方之科学思想中，首即重世间之存在物，自有其能、其力，以致他物之运动变化之果之种种因果关系。如哥白尼、伽利略、牛顿、来布尼兹，皆重此世界之自然物之有种种力、种种能之可为因，以必然生起他物之运动变化之果，以为其“功”。西方近代之科学思想，即以重此功能之间之涵变关系，而迥异于希腊与中古思想之重实体与类者。此在卡西纳（e.cassirer）早年所著之《实体与涵变》（substance and function）一书，已有极佳之论述。然此西方近代科学中之力能、功能之观念，在西方近世之哲学家的反省批判中，却又遭遇一极大之知识论上的困难。直接指出此困难，而说此力能之观念之不可思议，谓因不当有生果之能力，以怀疑前因后果之间，真有一定必然之关系存在者，则为休谟之说。休谟之说，则初是由人之即当下之因，以观其后之果之如何生之后观因果之观点而出者也。

盖人之即当下之因而观其后之果之如何生时，此中吾人所视为当下之因者，乃一当下之经验中之事物，其后之果之事物，继此因之事物而起，则为此后之另一经验中之另一事物。此中当下经验之一事物、与此后之另一经验中之另一事物，相承相继而起，固皆为经验中之实事，人亦可对此经验事物之相承相继，加以反省，而可分析的与综合的，加以想像而理解者。然谓此前一经验中之事物有一“能力”，能生后一经验中之事物，则此能力，未尝被经验，亦不能被经验，即非一经验中之事物，亦为人所不能加以想像理解者。今谓此中之因有此生果之能力，故果必然由因而生，或因果间有一必然关系，则此必然关系，亦为人所不能想像理解者。

此休谟之以一因有必然生果之能力之观念，为不能想像理解，由于此能力非经验之所对，遂谓：所谓为因之一经验中之事物，必然与另一所谓为果之经验中之事物相连，此“必然”以不能为逻辑上之必然，乃不能具于所谓为因之一经验事物之涵义中者。由是而此因之有，在逻辑上，即非必然涵蕴其果之有，而吾人亦可想像或试思维：因有而果不有。此因有而果不有，可想像、可理解，即见因之有，非在逻辑上必然涵蕴果之有。除逻辑上之必然之外，则前后之经验事物间，亦无事实上之必然联系，为人所经验。此前后之经验事物，可视为不同之二事物，对所谓因之物之前经验，与对所谓果之物之后经验，亦不同之二经验，皆可截断而观，则无必然联系可见；而此必然联系，即不可经验也。如见蜡被火烧是一经验，见其融是另一经验，二者各为一经验，而其间之必然联系，则固从未为人所经验也。

依此休谟之说，谓为因之事物与为果之事物间，无“能力”，亦无必然联系之可说，而于人之所以觉因果间之似有一必然联系，则归其故于吾人过去之生活经验中，常有此所谓为因与为果二事物之二经验之相连，遂在吾人之主观心理上，形成一联想习惯，而使吾人再有此中一事物之经验时，即顺此联想之习惯，而不容已地想及其他。然休谟此说，又似无异于谓此过去生活经验中所形成之联想之习惯，其自身有一力量，以必然决定吾人现在及以后之联想，以使吾人生一因果关系为“必然”之一观念。若此联想之习惯，无必然使人生此因果关系为“必然”之力量，则人不当皆有此因果关系为“必然”之一观念。然若谓此习惯，能必然使人生一因果关系为“必然”之观念，则无异另承认一人之此主观心理中之有一必然的因果关系。至若谓此过去所形成之联想习惯，亦并无必然决定吾人以后之联想之力量，则人亦即当可无此因果关系为“必然”之观念，而人之何以普遍有此一“必然”之观念，便为不可解。休谟于此，固可说：此因果关系为必然之观念，亦非人所普遍地必然有者。人若根本不受其过去所形成之联想习惯之决定，人亦可无此“必然”之观念。然在一般人之谓因果关系为必然，其要点尚不在因之必有果，而在果之生，不能无因而自生。自因之必有果看，因之有果者，固可以其他因之起，而消去其果之生。人由因之如何，以推断其果之如何时，即在信因必生果者，亦可由一因之恒与他因相连，而人不能尽知一果之诸因之故，而只能得一概然之判断，不能得一必然之判断。故自经验上看，说有因而无果，或因不必生果，似皆可合乎经验事实。故于休谟之由前因以观后果，而谓其间无必然关系之说，人亦可不以之为大不然。但人若由一果之生，或一事物之新生，而谓其前无所承之因，以决定如是之果之生，则人必视之为不可能。此观一果一物之生，必有其前因之说，即由现有之果以观前因之说，而可称为前观因果之说。康德之疑于休谟之论，则要在兼由现有果之生，不能无其所承之前因，而前观因果，所成之说也。

此谓一果或一物之生，不能无前所承之因，乃依于一理性上之理由。因若一果或一物之生，无其前所承之因，则一果或一物之生起，与其前之物之生起，无一定之相承关系。一物可承任一物生起，一物亦可有任一物为其后继，则在吾人经验一物之后，应可经验任何物；而吾人之经验任何物，而思其前所承之物，亦可是任何物。则吾人之思想之循时间中之经验之次序，而由前至后，由后至前，即无一定之理性的规则之可言。今欲使吾人之思想之循时间中之经验之次序，而由前至后，由后至前，有一定之理性的规则，即必须前后之经验事物之联系，为一定的必然之联系。此中，如前承之事物为因，后继之事物为果，即因果间有一必然关系。然此必然关系，要在由已有之果，而追溯其先有之因，方能确定地见得。以此中之果，为已给与，为现实有，而由此已给与而现实有之果，以追溯其先有之因，则此先有之因，亦应为已给与，而已现实有者，故人可确定地见得此果之必有其因也。至于对现实之果，再视之为因，则吾人固亦可说必有承此因而继起之果，次第为吾人所经验。然吾人初之所以经验某一为因之事物，乃由于超越于吾人经验之物之自身，对吾人之感觉性之机能，有某作用之表现之故。吾人在经验某一为因之事物之后，物之自身毕竟将继此而对吾人之感觉性之机能，再有何作用之表现，以使吾人有何经验，则非吾人之所知。吾人所知者，唯是吾人之经验必有前后之相承相续之关系。故在此对为因之事物之先一经验后，固必有一继起之经验，依一定必然之关系以相连；然非吾人由此先一经验，即能必然地推断后一经验之为何若也。康德之如此说，即所以保持此物之自身之表现其作用于吾人之感觉性机能之事，于因果关系之自身之外。此物之自身可为一般所谓外物之物之自身，亦可为吾人之内在的自己之自身。吾人之感觉性机能，可为一感觉“外物之物之自身之表现”之一外感觉之机能，亦可为一感觉“吾人内在的自己，表现于吾人之反省或内观者”之内感觉之机能。吾人依内感觉之机能，以观吾人内在的自己之表现于吾人之反省内观之前前后后的主观心理状态，亦可说其前之心理状态、与其后之心理状态之间，有某一定之必然的联系，而可说其前者为后者之因。然吾人却不能由此中之前因与后果间，有某一定必然的联系，而说吾人之内在的自己之自身，其表现于吾人之反省内观之前，以成前前后后主观心理状态，无其自身之自由。于此，吾人亦必须谓此吾人之内在的自己之有其自身之自由，然后此内在的自己，方能依道德实践之理性，以形成其道德生活之目的，而有人之以道德生活上目的，决定其当取之行为手段之事。故此康德之因果理论，初唯是一知识上之因果关系或因果规律之理论。此因果关系、因果规律，只为一经验事物必有其一定之前者与一定之后继之必然，而非由一经验事物之前者如何，推断其后继之如何之必然。此一事物之后继者之如何，乃当以物之自身之表现其作用于吾人之外感觉与内感觉者，为如何，以定，而亦待吾人之经验以知。此中吾人之由经验以知者之为如何，亦不决定物之自身之只能如何表现其作用，于吾人之其后经验之中，而不碍及此物之自身之表现之自由。然物之自身之表现之自由，如人之道德意志之有其自由，亦不碍人之反省内观其次第之表现所成之前前后后之经验之连结，必有其一定之规律。在此一定规律之必有处，即可说：此因果关系为必有，即因之必有其后继之果，果之必有其前承之因，可容人之知之，以说因果间有必然关系；人之求知识时，亦必可由后果以溯其前因，由前因以预断其必有后果，此预断只限于预断后果之必有，而非预断其后果之内容必为如何，故可不碍物之自身之表现之自由，人之道德意志之自定其道德上之目的与手段行为之自由也。于是此知识论中之因果必然之理论，即不与道德上之目的手段行为与自由之论相冲突，而可并存而不悖矣。

四 由客观的外观因果至上观形上因果

此康德在知识论上之因果理论，一方连于其道德哲学中自由与目的及手段行为之理论，即见此因果之观念与目的手段行为之观念，必须求一通处。但对此点，今不拟多论。纯在知识论上说，则康德之理论虽为由休谟之因果理论，引进一层之论，然亦不能驳倒休谟之说，复不能全答复休谟之问题。休谟之说之要点，在为因事物之经验之涵义中，无为果之事物之经验，前因对后果无逻辑上之必然的涵蕴关系，故人亦不能由因之物之概念，以必然推断果之物为何若。对此二义，康德并不能加以反对。康德之所进于休谟者，唯在说因之物之经验与果之物之经验，在一前后相继之时间中。此中由前至后，由后至前，有一定之规则加以联系，而后所承之前与继前之后，不能是任何之前，任何之后，而是在一时间之系列中次第而起之前或后。此时间之系列之为一度向，即使一经验事物次第生起于一定之前及前前之事物与一定之后及后后之事物中。在不同之一一空间中之事物，亦各有其在一一空间中之一定之前及前前之事物，及一定之后及后后之事物，为此一一空间中之事物之因之系列与果之系列之所在。此前前后后之一定，即因果之有一定的必然关系之所在，而使吾人之理性上求确定之因果知识之目标之满足，在原则上成为可能。此可能，只是原则上可能，即于一果或一新事物生后，吾人总在原则上可说：其有某一定之所承前因，不同于此果之自身者。又凡相异之果，决不可能只有同一之前因；而由相异之前因，亦决不能有同一之后果。此即使一一事物之因果之关系，互相对应而不相乱，以成一一之确定的因果秩序，而使吾人之理性之要求得满足。然此呈现于前前后后之时间中之因物果物之经验内容，固仍可彼此不同。此中之因物之概念之涵义中，固仍可无果物之概念之涵义，由因之概念，固仍不能直接必然地推出果之概念。一经验事物之前前后后，何以只如此如此相承相继，如在火烧蜡之经验后何以只继以蜡之融之经验，则仍无逻辑上必然理由，只有在时间系列中此前后之经验，在事实上之如此如此相承相继，为事实上之理由。在此点上，康德固与休谟同。康德亦同未能于此经验之事实上之相承相继，纯以逻辑的理性为之说明，而使之理性化也。故人于此将康德所谓人之经验之在时间中之前前后后相续之一义，加以抽掉，而设定人之现在经验中无其前其后之经验，或设定时间忽然停止，而问一经验事物之存在，是否必有因或有果，则此一切问题，即皆不能问。此人之经验之在前前后后时间中相继，只是人之主观经验，人之形成知识，必根于此主观的经验，故人不能不有因果关系之观念。然若离此主观经验之是如此，与人之形成知识之目标，而只形而上学地问：一事物之存在是否其自身，必然有因，必然有果?必然须以不同之事物为其因，或为其果?其必须或不必须以不同之事物为因为果，又有无理性上之必然理由?则为康德之因果理论所不容许之诸问题，而此诸问题，亦非康德之哲学之所能答矣。

然人于此确亦可不问吾人之主观经验之为如何，或撇开吾人形成知识之目的，而只形而上学地问：一事物之存在，是否其自身必然有因有果?又因与果之事物，是否必须不同?并问其理性上之必然理由何在?此即导致后康德派之黑格尔逻辑书中之形上学的因果理论。此形上学的因果理论，要在说一事物之存在为一现实存在，一现实存在之所以必有因，必有果，乃由一现实事物之存在为一事实，而一事实之出现，必有其出现之现实条件。此现实条件中，初包涵一现实事物之存在之可能，而在其求实现此可能时，此现实条件之自身即有一动变。此现实条件由此动变，而自己否定其原来之现实性之时，其所包涵之上述之可能，即成一真实之可能，更成一现实的可能，而有现实事物之必然存在之事实。此所谓现实条件，实即一般所谓因。但黑格尔于此，初不用因之一名。其用因之一名，乃所以指现实存在事物所依之形上实体。此一实体初亦为上述之现实条件之所依之实体。此一实体，在吾人一般所谓为现实条件之事物，实现其自身所具之可能，而自否定其原来之现实性，以使另一事物之存在之可能，成现实之事物存在时；即称为此现实事物之存在之形上实体，亦即其形上的原因之所在：而此现实事物之存在，即称为其果。此中之形上实体，以此现实事物之存在为其果，乃由此形上实体之自身，在其为因之义中，即包涵有表现为此现实事物之存在之果之义之故。故此形上实体之为因之义中，即涵有表现为此果之义。此果亦复可再视之为属于此形上之因者。于是此中之因果之关系，即只能交互涵摄而说。此形上因原包涵有表现为此果之义，乃表现为此果，以生果。则此因之生果，乃依于此因之概念，在逻辑上涵蕴此果之概念，之逻辑的关系。此中因之生果之关系，即为有一理性上之必然，而似皆可纯由理性加以理解者矣。

此黑格尔之化因与果关系为“形上实体”与“其表现所成之现实事物之存在”之关系，无异中古哲学中“上帝具一切存在之物得存在之全能”之形上学的翻版，而为一上观因果之论。然其说现实事物之存在，必然有其先之条件之现实，此条件又必先具此事物存在之可能，更由其动变，以使此可能成真实之可能，而有此事物之存在之可能之现实化，则合乎一般言客观的因果关系之论。在此一论中，黑格尔不说一般所谓条件之因之自身之概念中，涵蕴其一般所谓果之概念，而只说此条件中具有之一般所谓果之事实之出现之“可能”。此一“可能”之内容，乃与果出现时，果之事实上之内容，为同一者。至于此果之由可能而现实之现实性，则由此条件之自身之动变时，其所自己否定之“现实性”，转移于此“可能”而成。此一现实性之转移，自形上实体言之，即此实体之又一表现。故此可能之现实，可说以此实体为形上因。但若今不论此形上因，则此现实性之转移，即此中为条件之因，由现实而成非现实；而此条件之因所致之果，则由其初所具之非现实之可能，成为现实而致。故此中由条件之因之动变而致果之事，即由条件之因之自否定其原来现实性，以转移成此果之现实性之事。此中之果之现实性，即根于为条件之因之现实性，其关系遂为理性的逻辑的。至于此条件之因之现实内容中，初固无此中之果之内容，但此条件之因中，所涵之此果之“可能”之内容，则与此果之内容为同一，其关系亦为理性的逻辑的。依此以说此条件之因与其果之关系，即可加以逻辑化理性化矣。

然此黑格尔之因果理论，所以能于因果关系加以理性化之关键，要在此中为条件之因之包涵有此果之可能。然此条件之因，其自身中若无果之意义，则其如何能包涵此果之可能?此果之可能，如何能包涵于“其自身之涵义中，无此果之意义之条件之因”之中?若此果之涵义，不包涵于此条件之因中，则由此“无果之意义”之“条件之因”，如何能自己动变而自己否定其“现实性”，并将此“现实性”转移于此果之可能，使此果之可能成为现实?此仍不可理解。而此由条件之因以致果之因果关系，即仍不能逻辑化理性化矣。

由此一般所谓为条件之因之涵义中，不能包涵其生果之可能之涵义于其中，即使此条件为因而生果之因果关系，不能由黑格尔之哲学而理性化逻辑化；而黑格尔之以形上实体为因，以现实存在事物为果之因果关系，亦即不能真正得理性化逻辑化。黑格尔固可说：此形上之实体中，已包涵有能表现为任何现实存在事物之意义于其中，而使此形上实体因与其表现为现实存在事物之果之关系，为理性的逻辑的。但黑格尔亦不能说此形上实体之“能表现为任何现实事物之存在”一点，即足够为其实表现为任一特定之现实物存在之因。以任一特定现实事物之存在，尚兼须以一般所谓条件之因为因，必在特定条件之因之下，方有特定之现实事物存在之果出现故。若此形上实体自身，即已足够为任何现实存在事物之因，则此形上实体亦当如中古之上帝，当能于任何时任何处创生任何物之存在者。中古之上帝之创生任何物，必须有辅助之第二因，黑格尔之形上实体，亦须有其所谓“条件”为辅助之第二因。此为辅助之第二因之条件，与由此条件而有之果之关系，不能加以理性化逻辑化；而此形上实体又必须有此第二因，乃能生果；则此形上实体之为因以生果之事之全体，仍不能理性化逻辑化也。

此一因果关系之不能全理性化逻辑化之根本理由，原甚简单。即一般所谓为一事物之先行条件之因，与其后继之果之内容之恒非一，而此“因”之理性的意义、或逻辑的意义中，即不能涵有为其果者所涵之意义。于是无论吾人将此因果关系之根源，追溯至上帝或形上实体，此一“现见之为一事物之先行条件之因之概念中，不包涵果之概念之意义”，即足以使吾人无论将因果关系之根源，追溯至何处，皆有不能将此因果关系全理性化逻辑化者；而此因果关系即皆有此只凭逻辑的理性，所不能全加以理解之处。近世西方哲学家柏拉得来，即由此以谓对此因果关系，若人只求通过理性的思想，加以理解，必将见其为充满矛盾之诡论者，其故在因果关系，只属于世界之现象界，亦如其他实体属性关系、时空关系，同属于现象界。凡属现象界之现象，乃不能视之为实在，并不能由理性的思想，加以理性化的理解，而视之为实在者。人若必欲视之为实在，而欲由此理性的思想，加以理性化的理解，即必见其充满矛盾之诡论。然人欲逃避此矛盾之诡论，即可使人渐自知其视之为实在之非是，而知其只为一现象。至于柏氏之论人之视因果关系为实在，所导致之矛盾诡论，则仍要在说因与果之概念，既在逻辑上理性上不能有同一之意义，则凡谓因为必能生果者，或必有果相从者，在因之概念中，即必无其逻辑的理性的根据。若谓因有此生果之意义，因之义中已包涵有果，则吾人又如何能说有果在因之外?亦将无因与果之关系可说。故因之意义中不能已包涵有果之意义，即不能说因之必能生果，亦不能说因必有果相从之意义。此柏氏之言“因果关系只为现象，如视之为实在，而欲以理性的思想加以理解，必导致种种矛盾诡论”，其义尚多，今又不必尽说。

由柏氏之承西方理性主义之流，而归于说：对因果关系视为实在，只由理性的思想加以理解，必导致矛盾诡论；于是后此之西方哲人之论因果关系者，如罗素等，即多还至休谟之一类之说，而以因果只为事与事之相承。此事与事之相承，只有经验上之根据，而无理性上之根据。而怀特海亦以因果之相承，只为事与事之相承；更以因果关系之观念，始于一有机体在感受一为因之事生起时，即同时感受其能致后事之生起之实效，而以后事为其反应。如人之感受一电光之闪之实效，而以目之眨为反应，感受一可愤怒之事之实效，而以愤怒为反应等。依此以观一切客观存在之物之以何因而生何果，此物皆当视为一有机体，其以何因生何果，皆是“感受因之事之实效，而有对之之反应为果”之事。此因之致果之实效，唯存于有机体之实感中。此为人之一原始之经验事实。然却与人之理性的思想无干，亦不须由理性的思想加以理解者也。