八 逻辑与观照凌虚境——数与形量世界及命题世界之异同

逻辑的思维，与逻辑学所对者为命题之世界。此命题之世界中，有种种形式之命题，如数学的世界中之有种种数，几何学世界中之有种种形量。人对命题之可有取舍而加以肯定，或加以否定，如对数之可加可减，对一形量之可伸之使大，或缩之使小。命题有多有少，自有数，命题之涵义，有大有小，亦有量。而一命题之自身之形成，亦可由对一主辞肯定或否定一宾词，而形成肯定命题或否定命题。又可由一主辞之为指一类事物之全部或一部分，而形成全称命题，或特称命题。一类事物之一部分所成之类，即一类中之种，亦即一类中所包涵之次层位之类。种为全类之一部分，则全类即似为种加种所成之类；而种为一类之兼为一特殊类者，即亦为一类乘以一特殊类所成之类。吾人说人是男或女之类，即谓男类与女类相加，等于人之类。说男人是人之一种，即谓人之类乘以男之类，即男人之类。而吾人说某人是男人，即谓其兼属人之类与男之类。说某人是男人或女人，即说某人不属男人之一种，即属女人之一种。一主词可为一类，亦可为类之相乘或类之相加。乘之反为除，即对一主词为诸类之乘积者，除去其一类或数类。加之反为减，即对一主辞为诸类之和者，减去其一类或数类。人在对一主词，更以类种之概念或名项，加以判断，而成命题时，可对此中主宾词之类，加或减、乘或除，有类乎数学中之加减乘除，亦类乎几何学中之伸出一形量、缩去一形量、合诸形量为一、分诸形量为多之事。由此而在逻辑学中，可有逻辑代数学以对诸命题之主词宾词中之类，或直对类之集合、加以演算，而逻辑学似可同于数学之代数学。

在逻辑的命题中，固不限于说类之命题或主宾词皆为类之命题。亦可有主词为类，宾词为性质，或主词为性质，宾词为性质的性质之命题。而主词亦可不为一类，而为一个体，或数个体之和。无论主词为类或个体，皆必有数。类或个体之性质可一可多，亦有数。又一命题亦可不说类及个体与所具之性质，而可只说其种种关系。如说一类或个体与某其他类或个体有某关系，或其性质与其他性质有某关系。此中之个体与性质，皆可以一名项表示。而此中一名项如与另一名项有某关系，亦可或更与此另一名项有某关系之再一名项，亦有或无某关系。若此关系为必有，则此关系为传递的；若其必无，则为不传递；若其不必有，亦不必无，则为非传递。关系又有对称，不对称，非对称之别，若一名项对另一名项有某关系，另一名项对此一名项亦必有某关系，为对称；必无，为不对称；不必有，不必无，为非对称。关系又有反身、不反身、非反身之别。反身，乃一名项对其自身所必有之关系；不反身，为一名项对其自身所必无之关系；非反身，为一名项对其自身非必有亦非必无之关系。此中之诸关系亦有数，一名项可与其他一名项或多名项有关系，则此与之有关系之名项，亦有数。如一名项不与任何名项有关系，则与之有关系之名项与关系之数，为零数。此种一名项与其他名项之关系之可为传递，正如数之系列中诸数之大小等关系之为传递。关系之有不对称，正如数之大小等之关系之有反关系者之为不对称；关系之兼为传递与对称者，则正如数学中之等于之关系。关系之有反身者，正如数之可等于其自己、数之可自乘、自除、自加、自减，而与其自身发生此等于及加减乘除之关系。二关系之可加可乘，亦如类之可加可乘。一关系之自乘，而有关系之平方，如甲为乙之父、乙为丙之父，则此二父之关系之自乘，即是甲为丙之父之父，甲对丙有之父之关系之平方之关系。凡此等等，对命题中之名项间之关系之可演算、对命题中主词之为类者其类之数之可演算、主词之为个体者，其个体之数之可演算、此类或个体之性质之数之可演算，及诸个体诸性质间之关系之数之可演算，并可由演算以知此中之命题中之类、性质、关系等数之多少，以定一命题或一组命题，其所涵之义之多少，与指涉范围之量之大小，即似可使逻辑之学化同于数学。

然人之逻辑性的思维与逻辑学之思维，毕竟有根本不同于数学与几何学之思维者。此即在命题自身之不同于数与形量，命题中之肯定否定之不同于加减，其中之全称特称，只为成类之根据，其本身亦不是类。命题之不同于数与形量者，一方可自命题先于数与形量而有处说，一方又可自其后于数与形量而有处说。命题之所以先于数与形量而有，在命题可直由以某性质之内容，判断个体事物而形成。当吾人以某性质内容判断个体事物，而人知此判断为真时，人即发现其所思之性质内容，与所经验事物内容之贯通统一；继可有一之数之概念；同时人亦以此个体事物为此性质所规定之类中之一事物，此性质即成定类之类概念，人更可本之以判断其他事物属于此类概念规定之类者。则此类概念，初乃后于以性质内容作判断而有，继乃为人之所用，以形成判断，而包涵于此判断之中者。此判断之表示，即成命题。类概念之表示，为一类名或类之名项。以命题观此类之概念、名项，亦只包涵于此命题中，以为其构成之一成分。此用类名之命题，则为后于类而有者。自此命题之可后于类名而包涵类名看，则任何类名，皆只为一可能有的命题中之一成分。而任何其他性质之名、关系之名、个体之名以及数之名、形量之名，皆为包涵此诸名之种种可能的命题中之成分。故一切说个体之性质与关系、性质间之关系与关系之性质、关系之类、一切类与类之关系、一切数与形量之类与关系，及一切说此一切类与关系之数之多少，与一切类与关系之涵义及应用范围之大小之量，所成之判断与公式，全部属于一可能有的命题之世界。而此可能有的命题之世界，即包涵数与形量之世界中之一切概念名项，为其构成之成分中之一部分。此命题之世界，所由构成之成分，即大于一切数与形量之世界中之概念或名项之和。而此全部之命题世界，即为在数与形量之世界之上一层次或上一层位者。

于此，人之必以数与形量之概念为本者，固可说人所形成之命题，总有其数目，命题之数目有多少大小，即有数量，而吾人说全部可能之命题之世界，大于数与形量之世界，此“大于”即数量之概念。但吾人可回答，谓：此命题之有数量，乃指实已形成之命题之有数量。但说可能形成之命题，则非指已形成之命题，便不能确指其数。所谓可能形成之命题世界之大，初可只是由一命题之函值，而知可能满足此函值之项目，可无定限，而无穷，遂认识其大。如吾人设定有一数，更说对此数有可能形成之“说此数者”之种种命题。此即是以“说此数者”为一变项x，对此x之变项，如以a、b、c、……之命题为其函值，即“a是说此数者”，“b是说此数者”，“c是说此数者”……诸有关此a、b、c……命题之诸命题。然吾人在只说可能有a、b、c诸命题，为此x之一函值，而未说此a、b、c……之命题之时，此a、b、c……之命题，究有若干，尚未定，即不能以数定此命题之数。此中之a、b、c之数，可无定限，亦可于已有之a、b、c……之数之外，再加一个，则其数可为无穷，而不能以一定之数表之。自其数为无穷看，即大于一切可用以数此命题之数之数。故吾人可说：可能用以说任何事物或说数或形量之命题之数，大于一切人所说之数，以其可为无穷故也。诚然，此无穷，亦可说是一数之概念。但吾人在说：说数之命题为无穷时，乃指此命题在数之上层位，或冒出于数之上，而将此所说之数，置之于下层位者而言。而吾人之说此命题之数为无穷，则只是由下层位之数之观点，以上望在上层位之命题之可不断冒出，而觉其以任何数穷之，皆不能穷，方说其无穷。则此无穷，只是吾人欲以一定之数定之穷之，而又见其不能为此一定之数所定所穷尽之别名。则此无穷，即为表示此命题之冒出之事，超于以数穷之之事，而为人之用数之事以外之事之别名。此所谓无穷，即非只为一数之概念，而为表“数之概念之应用之限制”之非数之概念。由此而吾人之说可能有的命题之世界，大于数与形量之世界，此大于亦只是说：若吾人要说此可能有之命题之世界中之命题之数，则可由其数之可无穷，而谓其大于数与形量之世界中之已有或已被思及之一切数或形量之概念之数。此“大于”，亦只是表示此命题之世界非一切数量之概念所能尽，亦超于一切数量之概念之意义之谓。其所以不能尽之故，可直至命题所以为命题之意义内容，非数量之所以为数量之意义内容之所能尽，而包涵有其他之意义内容说（后文将论及）。此其他之意义内容，在命题之意义内容中，而不在数量之意义内容中，则可说命题之意义，大于数量之意义。此“大于”乃纯自前者之意义之内容，有非后者之意义之内容之“非”，加以规定。则此“大于”非数量之概念，而唯是说“命题之意义之内容”之“性质”，不同于“数量之意义之内容”之“性质”者，而见此命题之世界之超于于数量之世界者之上，以为一不同之世界矣。

此命题之世界之包涵有其他意义内容，以超于数量世界之上，首见于其包涵种种非说数量之命题，如说事物之性质之命题，说种种性质之异同之命题。今说“命题与数量之意义性质不同”，其本身亦可成一种说性质之同异之命题。此说性质之异同之命题，可是肯定某性质于某物、否定某性质于某物或肯定否定某性质之是否另一性质……之肯定否定命题；亦可是说“凡有某性质者即同时必有某性质”，“凡有某性质或同时有某性质”，“凡某性质自身皆必自具某性质”，“凡某性质自身或具某性质”……等全称特称之命题。此中之性质之概念。乃尚未化为类之内容之性质，即一纯性质之概念，当吾人只本此纯性质之概念，以说一为主词之个体或一性质，而有诸肯定否定全称特称之命题时，此中之肯定、否定、全称、特称，即全不同于数之演算或类之演算者。此不同，在数之演算与类之演算，皆可由加减乘除之运用于原所有之数与类，而加以转化，以产生新数、新类。如二加三成五，a类+b类成a十b类。但在吾人纯以一个体或一性质为主词，而肯定或否定其更有某性质时，则于此对所说之为主词之个体或性质等，不能有任何之改变，亦不能加以转化，以产生新性质或新类。如吾人谓某人是白的，或非白的。此白的与非白的，只是人用以说某人者。如某人是白的，则吾人发现此某人之性质中，有此吾人用以判断之白。然此某人，则不以吾人之判断其白，而加一白。亦不以吾人之判断其非白，而减一白。此某人是白的之判断若为真，则吾人将此“白的”属于某人之主词，而判断之后，则只见此某人为白的，而完成其判断之事，亦更超越此判断之事。若此判断为假，则吾人将此“白的”，排于某人之外，亦可以完成此判断之事，而更超越此判断。则此判断之结果，可除见此某人之自具其所具之性质之外，更无所得，亦无其他任何类概念或数量概念之形成。此即与对数量或类，加以演算时，必新形成另一数量或类之概念者根本不同。亦即见此判断之为一心灵之活动，与数的演算之为心灵活动亦不同其类。故由表示判断之命题所成之命题世界，即与数与类之世界为不同之世界。吾人在由数量与类之演算，以产生种种数量与类之概念，而只用之以形成对一主词新有所说之新命题时，此新命题之成为命题之事，乃与类及数量之演算之事不同；而其所成之命题，所以为命题之意义，亦与类及数量之意义不同。如吾人说“五是二加三所成”，此即一命题。说“于二加三使二成五”即是一数之演算。此二者之不同，在“于二加三使二成五”中，此二由加三而变成五，即于二外更增一数五。而说“五是二加三所成”则对五之意义内容，虽有所说，然对五之自身，则不能有任何之改变，以于五外更增一数。人在说五是二加三所成之后，只见“此二加三所成”为“五”之一性质，属于此五，而可由完成此判断，以超越此判断者。亦如说某人是白的之后，即见此白为人之性质，而属于此人，由完成此判断，亦超越此判断者。而此中表示此判断之命题，亦同为表示此判断之由开始至完成至超越之一历程，而更无其他产物之出现者也。

吾人如知判断命题中之肯定否定，不同于数与类之加减，则亦知判断命题中之有全称特称判断，不同于数与类之有乘除。如吾人说凡男人皆是人，此男人似指人而男之类，即人与男相乘之类，而于此类中，除去男之类之义，即成人之类。则于此凡男人皆是人中，亦可言有类之乘除。但吾人说凡男人是人时，可只是说凡是有男性而兼有人性者，即是有人性者。此中男性而兼人性，合为一特殊性，人性为一普遍性。此命题只表特殊性中有普遍性，此普遍性之在其特殊性中，而为一表示此普遍性与特殊性之关系之命题。又吾人在说凡男是人时，吾人之思想，可唯是继续通过男性之概念，以观其所贯通之个体之男，而不知其所贯通者之多少，亦不将其所贯通者作总体而思之，则此中无男之类之概念之形成。于人亦然。吾人之说凡男是人，只是表特殊性之关联于普遍性之命题，然却非说男类包括于人类之命题。依此，吾人说有人是男，亦只是表普遍性之关联于特殊性，而非说人类中之一类为男类之命题。

由全称特称之命题之可视为说类者，皆可视为说性质之关系之命题，则一切说类、说数与形量之命题，皆可归化为说性质之关系之命题。如说2+3=5，即等于说一数之有为二加三所成之性质，同时有五之性质。或凡有为二加三所成之数之性质者，皆有五之数之性质。如说a×b类等于ab类，即说凡有由a×b类所成之性质者，皆有ab类之性质。而此种数学之演算公式，与类之演算之公式，皆只是表示数与类之性质之关系。而凡此数与类之性质之概念，其涵义内容较多者，为具特殊性之概念，而内容较少者，则为具普遍性之概念。而一切说数与类之公式，即皆是间接说种种具不同之普遍性与特殊性之数与类之性质之概念，之种种相互关系之种种命题，而亦皆属于命题之世界，而不能存于其外矣。

九 命题世界之逻辑思维之性质及理性与观照心之虚寂性

吾人以命题世界概括一切可能有之不同形式之命题。此不同形式之命题可分别独立有其真假，亦可相依赖以有其真假。由此而人由某形式之命题，推论另一形式之命题，即或为有效或为无效，而逻辑学即可定义为研究此推论如何为有效或无效之形式之学。在此推论中，所据以为推论之命题为前提，由此前提所推论出者为归结。前提真，则归结必真；归结假，则前提必假；前提假，归结可真；归结真，前提可假。此亦即见诸命题间，有相依赖以同其真假之关系，亦有各自独立而不同其真假之关系。然于相依赖以同其真假之命题，说为不同其真假，以成高一层次之命题，此又为假。于不相依赖以同其真假之命题，说为同其真假，以成再一高一层次之命题，此亦为假。然今说此上二者为假，又为更高一层次之命题。此命题则为真。在此不同层次之命题中，其在低层次之命题之真假，无论是互相依赖或彼此独立，然皆有高层次之命题依赖之而真或假。由此而此全部之命题世界，便可说为一互相依赖以有其真假，而人可随处本此依赖关系，以行其逻辑的推论之一世界。

然一全部之命题世界，只是一可能有之命题之世界，无人能全部加以构思。就人所能实际构思者言，人只能任选其中之若干命题，设定其为真，而更思：若其为真，则其他命题之真假当如何。于此，人可设定任何命题为真，以观其他命题之真假，而不须只设定对现实存在事物已知为真之命题，而问其余命题之真假；而人之逻辑的思维，即为运于现实存在事物之上，亦一般之已知其对现实存在事物之真命题之范围之上之一种思维。由此而人或以为此逻辑的概念与思维，皆为人所自由构造的，如数与形量之概念与思维之为人自由构造的。

人虽可自由构造出数与形量之概念，然既构造出之之后，此数与形量之关系，又为必然，对一切人心皆真，而为客观。在逻辑思维所运行之命题世界亦然。人固可设定任何命题为真，然既设定一命题，或数命题为真，则与其余命题间即有必同真、必同假或可同真、可同假之相依赖或独立之诸关系之出现。此诸关系，亦如数与形量之关系，可为人所未先思及者。由此而人亦可以逻辑思维所对之命题世界中之真假关系，为一客观的实在，或以逻辑关系之世界，为一超越的实在世界，如人之可以数与形量之关系为一客观实在，属于一超越的实在世界。

然此上之说之不能立，亦如以数与形量为超越的实在之论之不能立。因此命题之真假关系，亦只对思此真假关系之逻辑心灵而展现。一切人心或有心者之同见此真假关系，只证其同有此逻辑心灵，不证此真假关系可离此同有之心灵，而自为一超越的客观实在。此真假关系之不为此心灵之所一时全部发见，而待此心灵之次序发见，或先超越其所已发见者，然后能更有发见，亦只证此心灵之能在如此次第超越其所发见，而超越其自身之历程中，加以发见而已。此所发见者，固仍只是对此心灵之次序发见，以为其所发见者，而不能在此次序发见之外，以自有其超越的客观实在也。

至于此可能有之命题之世界，与其中之真假关系其所以必不能自成一客观实在之世界者，则在吾人对此中之一切命题，唯在设定其一或若干为真或为假时，方得说其余命题为真或假。然人亦可自始不设定任何一或若干命题之为真或假，则其与命题世界中其余命题之真假关系，即初无可说。此即可谓之为始于寂。吾人既设定任何一或若干命题之为真或假，而说其与其余命题之真假关系后，亦可还自其初之“可不说”；而以此“可不说”，消除其“所已说”，而无此所说，以归于寂。自此始于寂，与归于寂处，看命题之世界，则不能说有命题之世界之客观实在。一切人之说命题，而见其有真假关系之事，即皆自此“寂”而出，亦还归于此“寂”，而由此“寂”中出入者。此即正类似数之世界中之一切数与其关系，皆在零中出入，一切形量与其关系，皆在无量之量之点中出入，如前此所论。然零尚可说是数，点亦可说是量，而此寂则绝非命题，而只是命题出入之所经过之一心态，人之止于此心态，即可更无命题之可出入者。故此心态非命题，而为命题之世界之极限，或一切命题之舍身而圆寂之处。人有此一心态，而更能本之以观一切命题之舍身圆寂，即不得说有为超越的客观实在之命题世界矣。

由此命题世界之不得说为超越的实在，则亦不须如来布尼兹至罗素之说逻辑之真理，为一切可能的世界之普遍真理。人之说逻辑之真理，为一切可能的世界之普遍真理，唯是说：对一切可能的世界中之事物，吾人皆可由说其可能性相，而成种种可能的命题，而使此可能的世界中之事物，皆为此可能的命题之所说，而皆如有此种植可能的命题冒于其上；并可自由设定某可能命题为真以说其他可能命题之真假等。如设定一可能命题为肯定一宾词于一主词之命题，则知：否定此宾词于此主词之可能命题必为假。然在吾人不设定任一可能命题为真时，则此中之真假关系，即不得而说，亦无此“若某一肯定命题为真，则另一否定命题为假”之可说，亦无“设定一命题为真，则‘说此命题为假’为假”等逻辑真理之可说，自亦无“此逻辑真理，为一切可能世界中之普遍真理”之一语之可说。

由逻辑真理之不能说之为超越实在，或一切可能的世界中之普遍真理，于是今世之论逻辑真理者，或谓其原只在吾人对种种逻辑概念、名项之意义之规定，及若干公理，与推论规则之设定；而一切逻辑真理之系统，即本于有此公理等设定之逻辑的公理法，从事演绎，而推出之逻辑上之分析命题之系统。如数学几何学之系统之同可说为数学几何学之公理法，所演绎出之分析命题之系统。

然此说亦正如以公理法说明数学几何学系统之所由形成者，初乃在人已知有种种逻辑上之真命题或真理之后，再反省其所由构成之概念与所根据之公理、推论规则时所成之说。而不足以说明人之逻辑性的思维，与逻辑学的思维，与其所依之心灵之真相。在此真相上说，人之逻辑性的思维，与逻辑学之思维方式，皆不只为分析的，而兼为综合的。

此人之逻辑性的思维，在一义上可概括一切人之理性的思维。此人之理性的思维之为综合的，首见于人之理性的思维恒为于用一性质或类之概念思一事物之后，即更以其他性质或类之概念思之，而此二性质或二类之概念，恒为有其自相类或不相类之处者；则由综此有相类而亦有不相类之诸概念，以思维事物之历程，必为综合的。而逻辑学思维之为综合的，则即由“肯定”、“否定”、“普遍”、“特殊”、“或”、“如果则”、“真”、“假”之为不同之逻辑概念，而吾人并用之，即已见逻辑学之思维之为综合的。吾人说一肯定命题，等于其自身之否定之否定，此本身亦为综合的。因人之知一肯定命题，与知其为自身之否定之否定，乃依于此二命题之真假值之相涵关系；而此二命题毕竟非一个命题，则由一及其他，即为一综合的历程。人之有一逻辑学中一概念、一命题，而求证于他概念命题，其只为一举特此概念命题，以待望彼能证明之概念命题等之出现，即为待望一综合的思想之出现，亦为显然之事。由此以观一切逻辑的命题之组合，即皆为综合的。逻辑的公理法中，先举陈若干名项概念之定义，与逻辑公理及推论规则，即一次第综合此诸概念公理等之结果。由此综合之结果，更说其他逻辑真理，皆可由之演绎分析出，亦依于此综合而后可能。人既有此综合之后，更说由之推出者，皆为分析的，此自可说。然此不足证逻辑学的思维之只有分析，而只可说之为先综合而后有之分析。

此种人之知有种种逻辑之名项概念公理等，本由人之自反省其逻辑性的思维之如何进行，而次第发现的，亦原实际存在于人之逻辑性思维中者。然人既发现之后，可见其不能再加以分析，或再问其根据，遂综合之，以成逻辑学中之原始概念及公理等。唯因人在逻辑性之思维中，人原可设定任一命题为真或假，以推其他命题之真假，则人亦即可视此逻辑学之概念公理等本身，亦为一设定。唯吾人之设定之，然后其所推出之逻辑真理。乃得成为真。若无此设定，则其所推出之逻辑真理，亦不得为真，有如在人之任何逻辑性思维中，不设定一命题为真，则不能由之以推出其他命题之真与假。然吾人若说逻辑学中之概念公理等，本身亦为一设定，则吾人亦可有不如此设定之可能。故人可对逻辑学之概念公理等有不同之设定，而有不同之逻辑学之系统，而任何逻辑学之系统，即皆不能谓其外更无其他逻辑学系统中之逻辑真理。此即又无异于谓有不同之逻辑系统，各有其不同之逻辑真理。此不同系统中之逻辑真理，不可只由任一系统中之公理等分析而出，而此不同之系统中之逻辑真理，若有可互相转化之关系，则其关系仍为一综合的关系。正如不同系统之数学几何学问，若有互相转化之关系，仍为综合的关系。在视逻辑学之公理等为设定之情形下，人必须承认人有构造不同逻辑学之可能。人既可设定逻辑命题只有真假二值，自应可设定其有三值或多值。人既可设定：肯定一命题等于一命题之否定之否定，自亦可设定一命题，不等于其否定之否定，则思想中之矛盾律可废。人可设定一类可分为正类反类，无中间之第三类，则人亦可设定其有中间之第三类，而类中之排中律可废；而于命题中，亦可于肯定否定之外，有非肯定非否定之第三种命题，而命题中之排中律亦可废。其所以皆可废者，以其皆只是设定，而人即可不有此设定，如吾人人可设定任何一般命题之一为真，亦可设定之为假，或皆不设定之也。

但吾人可说在数学几何学或其他任何之学术中其原始之概念、公理等，或可视为设定，而在逻辑中之基本概念、公理、命题等，则非设定。逻辑学命题，亦不同于其他命题之可设定之为假，或不加设定者。此则由于逻辑命题，虽是说其他命题之若真则如何，若假则如何者，然其说此等等以成逻辑命题，则此逻辑命题在此所说之命题之真假关系之上一层位。

依此逻辑命题在一般之命题之真假之上一层位之说，以观命题之是否有真假二值以外之值及逻辑中矛盾律、排中律之问题，则吾人首可说，人在肯定一宾词于一主词时，人即必非否定此宾词于此主词，亦即必依此肯定，以非彼否定此宾词于此主词者，而否定对此宾词之否定，此即矛盾律。人在用一宾词，以试判断一主词时，亦必想此主词或接受此宾词，或不接受，而无第三可能，亦无既不作肯定判断或亦不作否定判断之第三可能，同时无“肯定判断不真，否定判断亦不真”之第三可能。由此而肯定一命题之真，即同于否定一命题之不真，而在此二命题之外，亦无中间之命题成立之可能。此即排中律。人在实际上之思想，未有能不依此矛盾律、排中律以进行，而人亦实不能设想其不真者。此一设想，乃是设想：可不用此真之名于此，或设想一假之名之可用于此。然人若实往自反省其思想之进行，即知其实已用真之名于此，以更知其“不用真之名于此”之不可能，及“用假之名于此”之不可能；非人实能设想其不真而为假，亦如人之非果能形成一自相矛盾之判断或思想也。

由人之不能形成自相矛盾之思想，而逻辑学中有关于肯定否定之必真的逻辑学命题。又由人之可以一普遍性之概念关联于特殊性之概念，而有全称特称之命题。全称之肯定命题，即特称之否定命题之否定。全称之否定命题，即特称之肯定命题之否定。于是更有关于全称特称命题之关系之必真的逻辑命题等。凡就任何命题之可肯定之而视为真，或可否定之而视为假说，则任何一命题，皆可有真假二值。而吾人之说其为真，或说其为假，说其或真或假，说其亦真亦假，似有四可能。然此中说其亦真亦假，乃自相矛盾而实不可能。唯余三者皆为可能。其中说其为“或真或假”，则是就其本可有此二值，相应而说之，亦包涵一命题之二值，而俱说之。命题之值，亦不能逃此二值之外；故此说其或真或假，即为必然真；而亦为对命题之有真或假之值，作如实之重复说，亦即对一命题之可设定为真，可设定为假之事，作如实说。凡此对任何命题或一切命题，皆如此说其有此真或假之值，即是对命题之世界之真假值之如实说之全部真理之和。而一切逻辑的命题，或逻辑的推论方式，凡可化之为对此中之命题之有真或假之二值，皆作此如实说者，即皆可谓之逻辑上的真命题或逻辑真理，而亦为能照明此逻辑的命题世界之所以为逻辑的命题世界之本相者。此中之逻辑的命题，既对命题世界中之真或假皆说，亦即对任何命题之定真定假无所说；而使一切命题，还归于其自身，而只见有此命题之世界，而不见有命题之定真定假。此即唯成就一对一切命题之自身之平铺的观照，与其真或假之平铺的观照者。

然人之有此对任何命题或一切命题与其真假值之平铺的观照，乃设定吾人对任何命题或一切命题，可能有之真假值，皆分别俱说之时乃有者。在人之实际的思维之进程中，则人恒只对若干命题，说之为真，或说之为假，以推论其他命题之真假。如吾人由二命题之俱真者，可推出其任一之为真，亦可推出二者之皆为真，又可推出说其一之为假者为假。由二命题中此真彼假者，可推出此真，亦可推出彼假，又可推出：“二者皆真”为假、“二者皆假”为假等，……而此中任何有效之推论，皆是由“说真”以推“说真为真者”为真，“说真为假者”为假；由“说假”，以推“说假为假者”为真，“说假为真者”为假。则一切推论，皆只是由肯定命题以推肯定命题，而否定否定命题，由否定命题以推否定命题，而否定肯定之命题。亦即皆是人之“自顺其肯定否定，以成其肯定否定”，而亦即“自重肯定其所已肯定，重否定其所已否定”之“自求贯彻其肯定或否定之活动，于其相继之肯定否定之活动中”之历程。此人之必如此相顺相继以成其肯定否定，则见人之思维活动，有一自向于此相顺相继之理性，以成此肯定否定之相顺相继之历程之条理者。此理性流行于此肯定否定活动之相顺相继之中，而不由外来，故可称为人之思维活动自身之理性，亦有此思维活动之心灵自身之理性。

然此人之理性之流行于其相顺相继之肯定否定之活动中，唯由人对命题有所肯定或否定，或人形成一肯定命题或否定命题，而后见。在人已有肯定之后，自必顺其肯定而肯定，而否定否定；已有否定之后，亦必顺其否定而否定，而否定肯定。但人之心灵，是否必须有所肯定或否定，则此唯在人对事物或一对象，欲以一概念加以判断之际为然。在人不求有所判断之时，则人固可无肯定，亦无否定。则其相顺相继之肯定否定活动，即皆无有，而此心灵中之成此相顺相继之活动之理性，更不得流行显发。此时吾人是否可说此心灵中仍有成此肯定否定之先天的理性范畴等，存于此心灵之中，以为其本性，则是一问题。

此人之所以能有肯定之活动，可说由于人依一事物有什么之实有方式，以思事物之故；而人之能有否定之活动，又可说由于人依一事物之莫有什么之虚无方式，以思事物之故。此实有方式，与虚无方式，即可说为人心中之二先天范畴，如康德之说。若无此方式范畴，则人不能有肯定否定之活动，而肯定否定之判断命题，皆不可能。则似必须谓此范畴方式，在人未有肯定否定活动时，亦自在人心，以为其本性所具。然人又可说，吾人之所以肯定事物有什么者，必事物实有什么，此实有，在事物；而吾人之所以否定事物有什么者，必事物实无什么，此实无，亦在事物，而人之判断之为肯定否定，则唯依于人心于事物之所见者，为其所实有，或其所实无而定。人心中则初无此有，亦无此无，亦无此“实有”、“虚无”之范畴，为人心之本性之所具。

对此上来之二说，则今皆不取。因依后一说，谓“有”、“无”在客观事物，则谓“有”在客观犹可说，如何可说“无”亦在客观事物?今若设定二者皆在客观事物，则于事物之有什么者，即当只能思其有，于无什么者，亦当只能思其无，以其有无已先定故。然人于事物之有什么者，亦可设想其无，于事物之无什么者，亦可设想其有；则见人心之自能无事物之所有而虚其所有，此虚之之能，应属人心，人心亦能实事物之所无，此实之之能，应属人心。故人可假想一说事物之有什么之肯定判断、肯定命题为不真，亦可假想一说事物之无什么之否定判断、否定命题为不真。此能假想其不真，即见人自有此自动的否定否定，以归肯定或否定肯定，以归否定之能。此能肯定否定之能，可于事物之有者虚之，无者实之；则必须承认人心之有一能“如此虚之、否定之，实之、肯定之”而更自顺之继之之思想活动之二方式，属于人之思想活动，而于其中可见一理性之流行也。

然吾人亦不能由此思想活动中有此二方式，见有一理性之流行，而谓此二者即心灵之本性中之范畴，先心灵之活动，而横陈于心灵之自体中者。此则因人虽有肯定否定之活动，于肯定时必否定否定，于否定时，必否定肯定，然此肯定与否定之否定，乃为俱有而俱行之事，亦俱行而俱止者。人之肯定，即所以否定否定。无否定可否定，则亦无肯定；故人依肯定以否定了否定，而无否定之时；此肯定，即以无否定可否定，而即自归于寂。此归于寂，即同于其自身之完成其否定否定之事，而功遂身退，以自否定其活动之自身。又人之否定与其否定肯定之事，亦俱有俱行而俱止者。故当肯定被否定之时，此否定无可否定，亦归于寂，而功遂身退，以自否定其活动之自身。自此而言，则人之心灵活动之发此肯定或否定之活动之事，在其完成之时，即皆是其自身之归寂；而心灵既发此活动，必以其自身之完成为最后，则亦即必以此归寂，而无此肯定或否定，为最后。此中之发此肯定否定，固是心灵活动之本性之一阶段之表现。然其最后一阶段之表现，则是此肯定否定之一齐归寂，而自超越此肯定否定活动之全程。今自此心灵之必自超越此肯定否定活动之全程上看，则于此心灵之本性中，即不能直说有此“实有”、“虚无”之范畴，横陈于其中；若说其有此二范畴以成其肯定否定，亦当更由其肯定否定之归寂，以见其有超于此二范畴之本性。今透过其超此二范畴之本性以观，此二范畴之在心灵中，即亦为由此心灵之能归寂之虚寂性，所虚寂化，而非实有者矣。在心灵之肯定否定之活动中，此肯定否定之分，见思想活动之类之不同。肯定“肯定”之上一肯定，在上层位，下一肯定，在下层位。此即见思想活动层位之不同。否定“否定”、否定“肯定”、肯定“否定”，亦皆有上下层位之异。由肯定以否定否定，由否定以否定肯定，见涵蕴关系，亦见思想活动之进行之有序。由肯定以否定否定，如由是以非非，至无不是，而皆是，是成普遍之是，即全称之肯定。由否定以否定肯定，如由非以非是，至无一是而皆非，非成普遍的非，即全称之否定。否定此全称肯定即特称否定；否定此全称否定，即特称肯定。此中分是与非，为思想活动横开二类之度向，是是、非非、非是、是非，则见一纵分层位之度向。是以非非，非以非是，使无不是而皆是，或无一是而皆非，见思想活动，顺序而生长之一度。合以见此思想中之理性之三度。……然此中之思想活动之完成，又在上述之思想之肯定否定之活动之一齐归寂，则此三度之理性，亦为一归于无所谓此三度之虚寂的理性。由此而吾人即可更观照：此能发肯定否定之活动之心灵之自身，与其中之理性之虚寂性，而以此虚寂性，为其肯定否定之思想活动之原，亦一切必有所肯定或否定之逻辑命题、一切命题之原。今透过此原，以观其流，则整个之逻辑命题，与一切命题之世界，即无不虚寂，而皆只为存于此虚寂之境中，似实而虚之观照境中之镜花水月而已。

一〇 哲学之观点与观照心

哲学可导归于实践，亦可止于一宇宙观人生观知识观之形成。在哲学只止于观之时，则哲学之思维，亦根于一观照中之境界。哲学之思维，与其他专门之学之思维之不同，在不以宇宙人生中一范围内之事物为对象，与题材内容，以形成专门之知识。其不同于逻辑学之思维者，在非只以反省人之一切逻辑性思维之概念公理推论规则，或此逻辑思维之形成之纯形式条件为目标；而必本若干具体存在事物内容之普遍概念，形成一根本观点，以观宇宙人生中之一切事物之意义，而形成一观境；于此观境中见不同专门知识之各在其范围中成立，而其意义则可互相照映，合以形成一知各种知识之相辅相成之智慧。此智慧即直观的理解，亦可如菲希特之名之为知识的知识。一切哲学，自其皆多少对不同事物之意义之互相照映，有一直观言，则哲学皆属于一观照境。一切哲学之观事物，重在观其意义，故其观事物之存在之实体、作用，亦是观其为具存在之意义，及此实体作用之意义之自身，或化一切存在为其意义之和，而不见有一般所谓存在，以使此意义凌虚，而呈现于此哲学之观照心灵。故哲学之事当属观照凌虚境也。

自哲学之必用普遍的概念，以观宇宙人生之意义，而形成对此意义自身之纯粹的直观的理解或知识的知识，而不同于一般依感觉而有之对个体存在之事物之史地知识，对不同种类事物与其功用等之自然社会科学知识言；此普遍的概念，即同时为一观宇宙人生之根本的观点。哲学必对某一根本之观点有所肯定，对若干普遍的概念之可普遍的应用于一切事物，亦必有所肯定。一切有成就之哲学家，亦必为已以若干普遍概念，形成其根本观点，以观照一切事物之共同意义，而形成其哲学思想之境界，或系统者。由此而哲学的思维，即不同于人之纯逻辑性的思维。纯逻辑性的思维，其前提可只是若干设定，其思维之进程，可只是推演此设定之理论上之归结，而其全部之思维历程之所成，皆可只是一“若果如何则如何”之一理论系列。此中，若人不对此前提有此设定，而另作任何其他设定，亦皆可成另一理论系列。因一切设定，皆可在开始点不如此设定故也。

至一切逻辑学之思维，则不外发现一切逻辑性之思维，其所本之逻辑上之概念、公理、推理规则等。然于此逻辑学中所发现之一切概念、公理、推论规则等，人若不依之以思维，此一切概念、公理、推论规则，即亦为此思维活动所不用而归寂。而人亦可更无所肯定，而对此逻辑概念公理等之存在的意义，亦无所肯定。然在人之哲学思维之中，则人用若干普遍概念，形成根本观点，以观宇宙人生之事物之时，则由此宇宙人生之事物，先已设定为存在，而人之依此普遍概念观点，以观之之时，必有所观；亦必依此概念观点之提举，与对之之肯定，以成其能观此所观之事。故不能对此概念、观点之存在，无所肯定。此是哲学思维，与纯逻辑性思维或逻辑学思维之根本不同所在。

人之以普遍概念为根本观点，以观宇宙人生，乃纯是人之思想上之自由创造之事。人原可将任何概念普遍化其意义，或将其中之较特殊的意义抽去，以形成一有普遍的意义之哲学概念，而以之为一哲学之观点。故人之哲学，原可无定限的多，而可与人心思之形态之多，同其多者。任何人在以其所特殊关心之事，或已有之特殊知识，为宇宙人生之事之全，或一切知识之全时，亦即无异自形成：以其于此事所知识，为宇宙人生之全或一切知识之全之一哲学。由此而任何人皆有其不自觉的哲学。至于自觉地为哲学之人，则为自觉地求有普遍意义之概念，而以之为根本观点，以观宇宙人生之全与知识世界之全者。此中，人所实有之具普遍意义之概念，原已极多。如本书前所论之不同之境界中之个体事物、性相、类、数、因果、功能、感觉性、时空，自觉反观、观点、语言、数、形量、逻辑上之真假等概念，即皆可普遍用于宇宙人生一切事物，与一切知识之形成中者。人即皆可以之为一哲学中之普遍概念，作为观一切事物之一根本观点，而形成其宇宙观、人生观、知识观。此外，尚有其他种种之实有普遍意义之概念，可为人据以形成其哲学之所资。此可由人略具哲学史之知识而可知者。

依此人之可自由创造形成其哲学，则哲学之心灵，非现实存在事物之所决定。因同此现实存在事物，人可以不同之普遍概念，依不同之哲学观点以观之，皆能各形成一哲学故。现实存在事物虽同，而人对之之哲学思维之方向，则彼此不同。此人之哲学性的思维，恒飞翔于现实存在事物之上，以自定自由往来之方向，与在不同方向中所取之观点。人对一般现实事物之存在，可有种种共同判断，以形成一般知识，然人又另有其不同之哲学思维之方向与观点，即见哲学心灵乃自运于一般现实事物之一般知识之上一层面。哲学之思维之所成者，即非一般之知识，而当称之为一般知识的知识，或对一般知识之相互贯通的意义之直观，所成之智慧的理解或观照。

由哲学之可由人自由创造形成，故人亦或以哲学活动，纯为主观的。此又不然。因哲学中之概念、观点，虽容人自由采取，然人之采取一概念观点后，其由此所发现之此概念与其他概念，其意义关系之为如何，与由此形成之观宇宙人生之观景之为如何，则自有其必然性与客观性，恒初非人取此概念观点时之所先知。此亦如于数与形量或命题，虽可由人自由构造而成；然构造成之数及形量与其他数、其他形量之多少大小关系、一命题与其他命题之真假值关系，皆有其必然性客观性。然此中在哲学之情形，尚有与数学几何学逻辑学中之情形不同者。即在此数学等中，人先设定一数、一形量、一命题，而观其与其他数、形量、命题之关系之后，人亦可随时去除此设定，而亦不受由此设定而发现之诸关系之束缚。然在哲学，则因其所采取之概念观点，乃用以说明此宇宙、人生之全者。此说明之目标，一日存在，此所采取之概念观点，即不能自由取消。今若谓此概念观点为一设定，此设定即无异一肯定。此设定或肯定，若不能达其说明之目标，即对此宇宙人生知识之世界为假，亦对其目标为失败；反之，则为真。一哲学之为真或假，则由人之哲学思想中之概念之连结所包涵之义理，与此宇宙人生之全本身所具之义理之关系而定。而此义理间之关系之为如何，亦有其必然性客观性，为人之哲学心灵之活动之进行，所可次第发现，而初非人任意自由取一哲学概念观点时所先知者。

然吾人若以哲学中之义理间之关系之有此必然性，客观性，而谓哲学义理之世界，乃离哲学心灵而自为实在之说，亦如以数与形量命题之世界可离知之之心灵，而自为实在之说，乃同不能成立者。因此哲学义理，亦只对一切哲学心灵为客观必然，而次第展现故。此次第展现，即此哲学心灵之次第自己超越，而化为一能知进一步之哲学义理之心灵，此进一步义理，只为此进一步之哲学心灵之所对，亦即对此心灵而呈现故。

此一哲学义理之所以不能合为一自己存在之哲学义理的世界者，又由一切不同哲学，乃依不同之普遍概念，与不同观点而成。凡由一观点而见得之义理，皆属于此观点之观景，亦皆可收归于此观点。在人不取此观点时，则此观景中之义理，即归于寂。人在变更其哲学观点，以自运于不同观点之中，以成其哲学心灵活动之进行时，则此不同观点，次第隐现，其观景中之义理，亦次第隐现，如在此不同观点中，旋转呈现；而以此能变更观点之哲学心灵自体，为其中枢。而此为中枢之哲学心灵自体，即为此一切哲学观点、观景与观景中之义理，出入屈伸之所。此亦正如数中之零，几何学中之点，为一切数与形量之关系之出入屈伸之所；又如逻辑中命题世界之无命题处之“虚寂”，为一切命题之出入屈伸之所。则谓一切哲学义理为一离此心灵，而自为实在之说，无有是处。今若谓：说哲学义理自为实在之说，亦为一哲学，而亦有其义理。则须知此一哲学，乃唯由人之见哲学义理之有客观必然性时，人之哲学心灵即出而着于此义理之为客观必然之一义上，而忘其乃自心灵而出之故。然当此心灵再自反观，即知其见此义理之有客观必然性时，亦可不着于此义理之为客观必然之一义上。因此义理，初乃哲学心灵之活动中所发现，而依此心灵所采之某一观点而成；人即可知此义理之不能离此有此观点心灵而自为一实在。于是此“义理之自为实在”之本身，即有一可由此进一步反省，而知其本身有一可被消除超化，而被否定之义理。人之循其本身可被否定之义理，以构思，而实否定之消除之，亦正依于一客观上之义理之必然，而有之一主观上之进一步的思想，乃所以完成此哲学心灵之自息妄，而返真者。此亦如人之以数与形量及命题之世界为客观实在者，同可由人之哲学的反省，以息诸视之为客观实在之妄见，而返真见也。

然人之不以哲学义理之世界为独立客观世界者，又或以一哲学家之思想系统，只为由其所设定之哲学概念，哲学上之基本命题，与哲学的推论原则，所演绎出之一哲学思想或哲学命题系统，而视哲学之系统，同于一数学几何学逻辑之系统；而一哲学系统中之命题，皆为由哲学家所设定之哲学名词概念之定义，哲学公理等演绎出之分析命题。哲学家中如斯宾诺萨，即以为必先提出哲学系统之名词概念，公理，方能造一理想之哲学系统者。

此谓于一哲学系统，吾人可由分析出其所用之名词概念，所本之哲学公理等，而化之为一演绎系统，使其中所推论出之命题，皆为由此概念公理等，所演绎出之分析命题云云，此对一切已成之哲学系统，似皆可如是说。因一已成之哲学系统，总可容人对之作如此之分析，有如吾人对其他已成科学系统、数学几何学系统、逻辑学系统，皆可作如此之分析。然此中，则有哲学与其他之学之根本上之不同。此不同，在哲学中之概念命题之意义，乃对其所欲说明之宇宙人生而有；而哲学之活动，乃一继续不断用此概念命题，以观照宇宙人生之一无止的历程。于是此人之哲学思想之历程，与所形成之哲学系统，即皆不能由定限之概念命题构成。因其中最普遍之概念命题之意义，必次第贯彻于次普遍或特殊之概念命题，而底于以种种特殊具体事物，为说明哲学义理之例证。则一哲学思想之历程与所形成之哲学系统中，不能只有若干特定范围中之概念名项。如在其他学问之情形。在一科学、或数学、或逻辑学之已成系统中，可除科学数学逻辑学之概念名项以外，不更杂其他事物之概念名项。然哲学则不能如此。因若在哲学中定不能杂若干其他事物之概念名项，则此其他事物在哲学所说外之世界之外；而哲学之说明世界，则不能先设定有此其外之世界。此其外之世界，亦形成哲学的宇宙观人生观时，所可涉及者故。

至于在哲学活动之进程上看，则哲学活动显然为一综合之思想历程。因凡以一普遍概念遍用于各特殊事物，即是综合此特殊事物与此普遍概念之事。而由一上级普遍概念，至次级普遍概念，或至同级之普遍概念，或至更上级之普遍概念；以及一切限制普遍概念之范围之应用，消除一切普遍概念应用于其范围外之所成之虚妄，以使一一普遍概念，各得其位，以成一较完全之哲学思想之哲学境界，或哲学系统，皆为一综合的思维历程。此思维历程，因其无必不能涉及之世界之存在，故为一无底止之历程。哲学之活动，对真正哲学家言，即无不为一终身之事，亦不能言有绝对之现实上的完成者。由此而一人之哲学，必连于他人之哲学，而人之哲学之活动，即皆为在一哲学史中相继相顺，而相辅相成之哲学的活动。此即不同于其他学术之可由次第缩小其划定之范围，而在范围中完成者。凡一有范围可完成之学术思想之工作，其中所用之概念，所设定之公理、推论原则，皆有定限，即皆可由对之反省，更分析之而出，以化之为一演绎系统，并见其中之所推论出之命题，皆为由其所设定者推出之分析命题。然哲学则不能化为一依定限之公理等所演绎出之分析命题之系统，而只能为一永存于次第向前综合融通之思想活动中。

由哲学为一次第向前综合融通之思想活动，而哲学为一永有其所持之普遍概念为观点，以形成其对宇宙人生之观景之活动。在此活动之进行中，无某一世界为必然在其外者；而此观景中之世界，即为一无外限之世界。由人之持一普遍概念为观点者，亦可自转换其观点，则任何普遍概念与观点，亦不能为哲学心灵之内限。然哲学心灵总须肯定有普遍概念，可以形成一观点，亦总须肯定此观点之可能有，并总须肯定一观点之可形成一无定限之观景，而在此观景中看世界。故哲学心灵，即为无对特定的概念、观点之肯定，而恒有一普遍性的“对概念观点之存在之有所肯定”，而自运于此一一概念观点之更迭的相继之肯定，而由之以观世界之心灵。此亦即能取任何观点以观世界，而又不为此观点所必然限制，不使其观世界为一定观点所限，而能“于观点之采取上无碍，以见所成之观景中之世界之无碍”之一心灵。而此亦即可称为“能充观照的心灵之量，能自不断收回其观点中世界，以归寂；亦能不断形成或放出不同观点，以放出观点中之世界，而对之生感”之心灵也。至于人之实对世界能生感之哲学心灵，而对此世界实有所为者，则为一“由观照之哲学心灵，而至实践之哲学心灵”，此中之实践，则恒为一道德性的实践，而此种哲学心灵，亦即有道德性之实践之心灵中之一种矣。

一一 观照的人生态度

此上吾人论文字创造、文学、艺术、数学、几何学、逻辑、哲学中所表之一切“意义”，皆依人之观照心灵而呈现，亦存于此观照心灵之中。实则人之任何其他科学知识与对宇宙人生之一般之常识，及人之一般生活，无不多少依于对若干意义之观照，或直观的理解而形成。人于任何生活中之知识，如不以之判断实际事物，亦不以之附属于个体事物，与主观之感觉等心理活动，更不以之作达功利目的之用，而纯就其知识中之有如是之内容，而自升其心灵于上一层位，以直观的理解之之时，皆可形成一观照境，而发现种种之纯意义。人于其任何实际生活，如暂与之游离脱开，而自升其心灵而反观之，亦无不可形成一观照境，而发现其生活中之纯意义。此如人之以镜自照，即见其自己之相。然人之难常有一观照境，亦正如人之罕以镜自照。人在不以镜自照之时，如实言之，人皆只为行于世间之无面目亦无头之鬼。此即喻人不能于其生活及已有一般知识，自加观照时，人之只任其生活之习惯，以用其知识，以向前判断事物，以达其主观心理上之所欲望希求，实茫茫昧昧，未尝自知其生活与知识之面目，无异一无头之鬼也。此即庄子所谓人生之芒也。

然人之生活无论如何茫昧，总有一反观自照之时，否则即人之些微之对其生活与世界之意义之知识，亦不能有。人亦实皆多少尝生活于此观照境中。凡人在休息与自由游戏之时，皆暂忘其个人自我平昔之欲望希求，而超于吾人前在万物散殊境所说，以个人自我与万物之个体相对之态度及其境界之外。此时，人亦不必依其平昔生活之习惯，自持其生活所属之类，自延其生命于子孙之欲而行，亦超于吾人前在依类成化境中之自持其类之态度及其境界之外。此时人亦可无以一定手段达一定目的之功利性活动，复不必与人为侣，与人相交际，或与人以行为相模仿，相适应随和，以超于吾人前于功能序运境、感觉互摄境中所说之功利的或与世间求相适应随和之人生态度及其境界之外，而此人之休息与自由游戏，即均可导人心之入于观照境者也。

此人之休息游戏，实乃人之知识、艺术、文学、哲学之原，亦人之纯粹之文化之原。希腊哲学家以知识、文艺、哲学，皆原于人之有闲，而视之为有闲阶级之事，亦如戏场中之观戏者之事，此实不误。此人之闲时，即其休息之时。由有闲而观照种种真或美之意义世界，其始皆为人之心灵与生命之游戏于真或美之意义世界。此闲与休息，则为其平日之与人交际适应，功利性行为，习惯性行为，与一切出于个体意识之行为之放下。然此偶尔放下易，常放下则难。若不能常放下，则不能常观照真或美之意义世界，而见其广大与深远。文学、艺术、哲学、知识之创造与发见，则正唯赖于此观照之常而恒久。此则非尽人之所能，而唯赖人之资生之衣食无忧，而其心灵复不求世俗之名利恭敬，亦不以传种延类，为子孙谋者，方能冥心孤往，以游怀寄意于此纯意义之世界，以为献身于纯粹知识艺术之诗人音乐家科学家与哲人也。人之能否如此冥心孤往，则恒系于人之天生之资质。有此资质者即所谓天才。大率具此纯粹知识艺术上之天才之人，亦皆生而其自计自谋，传种延类之欲较淡，故恒不善营生，其爱情亦近乎游戏，以功名胜人之心复弱，亦不善与人交际周旋，以求生活之热闹。凡有此天才者，自养其才之道，及无此天才者，求有此才之道，亦在先不求世俗之热闹、名利、恭敬，而有一心灵之清静悠闲；方能自辟一真美之灵境，以游怀寄意于此灵境中，而有所见，以对纯粹之知识艺术，有发明创造，而布之于世，而形成社会之人文也。

至于专就世之哲学而论，则对意义世界之灵境之存有，实见其为观照所对，而下不属于实际存在之自然世界而不在地，亦上不属之于一实际存在之神而不在天；内不属于主观之心理活动，外亦不附于知识所判断之事物之实体者，则在西方，当首推柏拉图之哲学。柏拉图之哲学中之idea，初实唯是纯相。对此纯相，如视其自为一客观实在，而离此观照心以自存，此乃不可从之说，本部已评之。然此未必即柏拉图哲学之本意。柏拉图所谓心灵，乃一永有而亦能永恒的自升举，以观照idea之心灵，则idea固不当在此心灵之外也。柏拉图于存在之物，除其物质性外，其表现之性相，皆视如idea之仿本，非存在之物之本性所自具，其说亦非吾之所取。如第二部所评论。然克就其言idea之在主观感觉活动之上一层位，只为一vision之所对，即只为一观照心之所对，亦外不附物，只上为天神所观，而亦非只属天神之主观，下为自然物所表现，（当说亦为所自具）而又超于一一自然物之上，以得四边游离，为人心之所观照之义而论；则其言自足开千古之慧心，为一切为哲学者所当正视。一切为哲学者未尝见有此义，亦实未尝知其哲学之果为何物。以其不知哲学之本身，即为一对意义界之发见之一事也。若其不知哲学之果为何物，亦不能由哲学以知其上之道德宗教之理想与圣贤仙佛境界，果为何物也。人之道德宗教之理想，其初亦只是一意义。此意义之转为理想，唯在人不只以观照心观此意义，而更缘所观照得之意义，以求实现实践之于生活行为。此时人所平观并照之意义，即转为一自上而下贯之一积极的理想。是即此境之所以可通于后之一道德实践境，归向一神境者也。

至于在柏拉图之后，则近世之哲学家如斯宾诺萨，其哲学虽以神之实体之观念为本，而以一切性相，附属于此实体，而非纯相纯意义之哲学。然其论性相、实体等之哲学方法，则以直观的理解为本。其几何学式之文体，即依于一几何学式之心灵，亦正承柏拉图言由几何学以通哲学之门之思路而来。斯宾诺萨之自觉地去除个人之名利恭敬之寻求，成其哲学的观照之生活，亦正是人之入于观照境必当经之正途，如上文之所述。在近世西哲中，对此境会意最深者，不能不推斯宾诺萨。

至于当代之西方哲学家，则胡塞尔之现象学，为知此纯相界意义界之存有，而更有现象之归约之方法示人，以入于此界之观照，以成对之之纯哲学或现象学知识者。桑他耶那，则如舍其唯物论之形上学不论，亦为知此纯相界之存有，而兼能以艺术心情观照之，以成其哲学者。受胡塞尔影响之哈特曼之论道德价值之直观，海德格之论人生存在之直观，其回绝时流之处，并在其直下以此所论之纯意义，为其所对。海德格虽以人生存在为所对，然存在之意义之自身，亦可升入观照境而论之，而超于一般所谓存在之上也。

至于在中国之哲学中，则庄子与同其形态之哲人，可为代表。庄子之哲学之异于此上所述之西哲者，在其不导人以对一类之意义界，如形量界、数界、哲学之理论界之意义，作系统之观照，以成系统性之真知识。而在导人以泛观其在天地间与人间之生活境界中之美，而成随意表意挥洒之文学艺术，又非意在成一专门之某类文学家艺术家者，而只在成为一逍遥自得之真人、天人、神人、至人者。庄子言至人无己，即超于个体意识。言神人无功，则超于功利之求；言圣人无名，而独来独往，以虚静其心，则超乎求世俗恭敬，与世人相交接周旋求生活之热闹之事。言“去知与故”，即不以已成之知识判断事物，不只顺已成之习惯以生活。言不自有其身，亦不自有其子孙，谓“身非汝有”，“子孙非汝有”，则超乎传种延类之欲，此与西方之哲人艺术家之游怀寄意，于真美之意义世界者，其情固同。然庄子之进于此者，则在观天地之大美，求生活之真纯，而亦不自役其心于某类之真美之意义之发现，与某类之知识文艺之创造。以庄子观彼西方之哲人、科学家、艺术家，对真美之意义之发现之事，其心灵固超乎世俗，而其在意义界之活动，仍有其定向与定域。则在其所向之域中虽能无碍，而亦限于此所向之域，不能于此意义界中彷徨四达，自由往来无碍。有所向之域谓之有方，游于方之内，皆为庄子所谓有方之民；而庄子则游于方之外，为无方之民，而游于无域之旷野，无何有之乡者也。故以庄子观上述之西方式之哲人等，只可谓其步行于意义界，而非游于意义界。游于意义者，其行如天行，如飞行。其会心处，不成次第系统，亦不求有次第之会心。其会心，乃不期而遇之会心。既有所会心，而更能忘之，若未尝有所会心，而其会心之事，乃得彷徨四达，自由往来而无碍。故其言为无端之狂言，为自出之卮言，似文学而非文学，似哲学而非哲学，似音乐而非音乐，而只为天籁之自行。此其所以为无定向定方而无定域之心灵之表现之言，而见其为真能游于观照凌虚境，以生活者也。

此庄子之文所表之生活境界，自其中有哲学之成分言，亦可谓之为一哲学。然自其哲学之即至人真人生活言，则超乎哲学。此庄子之生活境界，成中国人之生活境界之一大型。若以一名名之，可称之为一仙境。仙境与儒家之圣境，佛家之佛境，一神教之神境，有同亦有异。人如何能常住此仙境之道，则甚难言。人生在世，终不能无利害、得失、毁誉、成败之遭遇，而人之独往独来，遗世独处，能至何程度，亦甚难言。当庄子言贷粟于人之际，及言“山林欤，皋壤欤，使我欣欣然而乐欤?乐未毕，悲又继之，悲之来，不能却，其去不能止，悲夫。”其心情果如何?亦甚难言。则其在此观照凌虚境，亦可只是一傥来偶遇之境。此境自身之飘忽无常，亦可如其所见之意义境界，自身之变化无方。欲此境之有常，则必赖于生活上之修养工夫，然后能实参万岁而一成纯。此则必待于一切利害得失之遭遇，皆能实一一不以萦心，于内内外外，皆无所执恋。由此即通于佛家之去内外之执之修养之方，此庄子之学中，固多有之；而此庄子之观照凌虚境，即当说其通于后文论佛家之我法二空之境。其与此佛家之境，亦难辨高下，如仙境、佛境之难辨高下也。

要之，人之在此观照凌虚境中生活者，初可是一偶然之事。天才之事，亦偶然之事也，非人所能自必者也。故凡人生活于此境者，即可更升而进，如上述之庄子，然亦可更降而退者。若其既降而退，则如人之仗恃其与生俱生之天才，而于真美之意义界，有所知者，乃转而用其所知，以与世俗随和或得世俗之功利之具，而不能无利害得失之萦心者是也。由人在此境中之生活者，其心灵之升降进退之无常，故吾人于此境，唯视为九境中之一中间之过度境。此境之为前所说之四境之上一层位之境，虽可依原则以决定，然人之有见于此境者，亦不保证其能安住此境，而不降至更卑之境。今欲求有此保证，则唯有更求一安住此境之道。而此则要在以后文之道德实践境等中之修养工夫，化其世俗功利之求。然人果由此工夫，以化除其世俗功利之求，则人之所得者，又不止安住此境，而升至更高之道德宗教境矣。

附录 观西方现代逻辑与其哲学涵义

一 西方现代逻辑之复杂性及单纯性

吾人本部中，将逻辑判属意义界，并连人之心灵思想而说，而所论甚简。然西方现代逻辑之内容，则极为复杂。其中有种种依对不同概念名项之定义、公理或设理、推断原则，而成之种种不同形式系统。此诸系统中之逻辑概念，多以符号表示。在人观此由符号之连结而成之逻辑公式、逻辑语句等，人或谓可根本不思想其有任何意义，即能加以演算。由此而人可致疑于吾前之由依心灵思想以论逻辑者，过于简化此中之复杂之问题。故今再补此章为附录，以说明此西方现代逻辑之复杂情形，其所以不能为吾前所述者之“简”之障碍之故及有关之哲学问题，而为前文所未及者。而此说明，则拟分为若干项，其文当尽量求简。

一、关于人之或谓用符号连结而成之逻辑公式或逻辑语句，人可根本不思想其有任何意义者，乃谓此公式或语句，在未经解释以前，可只见为无意义之符号排列。人亦不须更思此符号之意义，即能依此公式或语句之形成规律，转换规律，以作演算，而由一公式或语句，引出其他公式或语句。然此并不足证逻辑不属意义界，不连于人之心灵思想。因于此即将对符号之解释之问题，全部撇开，谓此中只有此种种符号如此排列，只有：以一符号代替一符号，及于由符号所结成之公式之连结，再加截断，以分别取舍之机械的活动，以作演算，仍不能谓此中无人之心灵思想对意义之理解。因此中若有一符号重复运用二次，即有二符号之形状之“类同”，出现于思想之前。此类同，即是一意义。而符号之排列先后，至少有一空间的次序，此“次序”亦是一意义。又符号之排列，其相距可有远近之关系。二符号之排列有某一程度之相近，人即可视作一全体而观之。或更以括弧表示此全体中之符号，可合为一单位而观之，以为其他符号单位所代替。此对符号之排列，作全体观，亦即依其“组合为一全体之意义，而思其为一全体”之上一层面之思想。此上之所谓类同、次序、层面，其本身亦各为一意义，为吾书所最重视者。然此类同、次序、层面之意义，则在所谓任何无意义之符号排列中，皆必然不能不有者。此原为一最明显而无疑之事实。今之逻辑家之所以必以人造之符号代日常语言，亦正由于此人造之符号之简单，易于辨认，人乃不致以不类同者为类同，于其排列之次序、组合，人亦不易加以颠倒混乱。此诸意义，亦唯对辨认之之思想，乃浮现于符号与符号之间之上，而初不能说在一一符号之中者。如“p”之符号之“同”于“p”之符号之“同”，即在此二“p”之间之上，而不在p中。今若用一符号“＝”表此“同”，此“＝”之符号，又“同”于另一“＝”之符号，此“同”，亦不在二“＝”之符号中。……依同理，符号之“次序”与“组合”之意义，并不在有次序有组合之一一符号之自身之中。故谓人能离对此等意义之辨认之思想，而唯对无意义之符号结成之公式作演算，必无是处。因此所谓无意义之符号之排列即有其类同、次序、组合之意义故。

二、此西方现代逻辑之谓其运用之符号，在未经解释以前，为无意义，乃谓对观者而言，除此符号形状之如此如此以外，无其所表之其他意义。此自可说。但逻辑家之所以造一符号，对逻辑家自己而言，则初乃以之代替日常语言中之相近者，亦即所以表此日常语言所表之若干意义；或所以表日常语言中不能表而为其心思所思及之意义。则在逻辑家之自己心中，实已先有对此符号之意义之解释。而此所谓“逻辑符号无意义”之另一意义，则只是逻辑学中之命题（或语句）非对特定经验事物之命题，而其符号只表示命题之形式或任何命题。然表此形式之符号，即以此“形式”为其意义，表任何命题之符号，即以“任何命题”为其意义。此形式与任何命题之意义，必先呈现于逻辑家之心思之前，亦应同为无问题者。

三、现代西方逻辑，公认为较传统逻辑有极大之进步，更有由对逻辑之名项，作不同定义，依不同之设理，不同推演原则之逻辑学的形式系统之出现。此形式系统，依符号表达者，其符号亦不全然一致，遂宛若各逻辑家各开辟出人之依逻辑而言说，而思想之新世界。如依卡纳普所谓宽容原则，逻辑家本所谓设理法（或公理法，axiomatic method），似可建造无定限之可能的逻辑系统，亦使人以为此逻辑学中果有无穷奥妙。然实则既同名曰逻辑系统，亦应有其共同之性质。此逻辑学之进步与发展之种种可能，亦即当是由此性质所规定，而定限于某一范围中之种种可能。于此若纯依设理法说，或亦可谓此性质与范围亦是设定。逻辑上之设理可不受此一设定之限定，逻辑之一名，亦可由人赋予任何之意义。然吾今不拟于此生辩。吾唯将指出事实上今之逻辑学之进步与发展，亦实恒只在某一范围中。而其中有种种复杂的逻辑概念与逻辑问题出现，则或由对传统逻辑学中逻辑命题与概念之意义之进一步之分解而来，或由其他之哲学概念哲学问题与逻辑概念逻辑问题混合而来。今之逻辑学家所用以表逻辑命题之符号，亦事实上为有限数。则用此诸符号之连结所成之可能的形式系统，亦实是定限于一范围中者。

以现代逻辑与传统逻辑相比，如其中有所谓单纯之命题之演算、命题涵值之演算、类或集与关系之演算、描述词之演算。于命题涵值、类、或集与关系，又可分为高下不同之层序。更有不同之涵蕴概念所成之不同逻辑系统，复有所谓三值或多值之逻辑，以及逻辑与数学之关系，逻辑语法与语意之关系，如何证明一逻辑系统之设理之为完足、一致、独立，形式系统之同型、异型及其他逻辑后学之种种问题，其进步于传统逻辑者，似不可道里计。然吾人亦非不能就其中之基本名项所表之基本概念，以指出其原于传统逻辑概念分解而成，或由与其他哲学概念混合而成。

如在传统逻辑中可为大前提之全称命题中之“凡”，原有一切与任何之二义。今则明分为“一切（all）”与“任何（any），或某一（a）”之二义或二概念，其特称命题中之“有些”原有“一些”及“一些之存在”之二义。今则分为二概念，而谓特称命题中之有存在意义者与无存在意义者为二种命题。由此而谓全称命题之“凡”，其义之同于任何者，亦同于传统逻辑中之假言命题，而初无存在意义者。此即分解传统逻辑之概念，以形成分别之逻辑概念之一例。

复次，在传统逻辑中之肯定命题之“是”，原可指一个体之具某一性质，或一个体属于一类，或一类之属于一类，或具某性质者之兼具另一性质，或若具某性质即必具另一性质。此在现代逻辑则分为不同之概念，而以不同符号表之。即又是一例。而此中所谓：若具某性质，即必具另一性质，即无异谓任何事物之具某性质，而可以表某性质之谓词说之者；涵其具另一性质，而可以表另一性质之谓词说之；“其具某性质之为真”之值，涵“其具另一性质之为真”之值。此即“谓词涵值”之概念所由出。

一谓词有其涵值，即有其与其他谓词之关系。二谓词之相涵与否，其真值相等与否，亦是一关系。即一谓词涵值与满足之个体、个体之属于一类、以及一类之属于一类，亦皆可说为一关系。此关系之概念，亦可由分解而成一独立之概念。

又如传统逻辑中之“或”，表示一不相容之析取，今将此不相容之义分出，则成非不相容之析取。传统逻辑中之推论，乃一依为前提之命题与为结论之命题之关系，而有之推理与言说之历程。今将三者分开，而谓此关系为命题间之涵蕴关系，推理为心理历程，命题以语言表示称为语句；而或谓逻辑只当及于语句关系，不更言命题关系与推理之心理历程之事。此即由对昔所谓“推论”加以分解而有。

此上所说，皆只为举例，以明现代逻辑学中之概念，由分解传统逻辑之概念而成者，若于此作穷尽之论，则非我今之所能为。

四、至于上所谓现代逻辑中之概念与问题之复杂，乃由与其他哲学概念或问题相混合而来者，则吾亦可举数例。如由弗列格至罗素，提出为一命题之主词之指谓designation意义与意谓sense意义之别，及主词为描述词之命题，其真假意义当如何加以解析规定之问题。此一问题，即可说其初为知识论之问题，或人之如何以语言表意之问题。人之语言可有自身之意谓，亦可更有其所指之存在事物。此乃原于吾人之知识原可有存在事物为对象，而对此对象可知些“什么”，而此所知之“什么”与此存在对象，又可加以分离。人更对此一一之“什么”，加以自由组合；即可有只描述些什么，而不指定其存在对象，或无其所指之存在对象之描述词。若此描述词，有特指之一存在对象，则宜更以语言或符号，表出其所指者是一、是存在或更以一名名之。此皆人之一般知识与语言上原有或当有之事。今依此而谓一有此描述词之一命题为假，则或是否定其所指者之存在，或是谓其所指者存在，而否定其有此描述词所表之意谓。说此二否定之意义不同，可称为一逻辑的论说。此中之种种复杂问题，亦即为由一般之知识与语言问题与逻辑问题混合而生者也。

再如现代逻辑中之论数学是否可归于逻辑之问题，乃由数学与逻辑学先已分别存在而有。今论其是否可合而为一，即为上一层次之问题，而非必只属于逻辑者。今欲解答此问题，则唯有探本于数学中之基本概念、设理、推演原则，可否由逻辑上之概念、设理、及推演原则，以导出为定。若其可导出，更须问：何处是逻辑之所止、数学之所始，而既有此止始，便亦可说其非一。若不能有此导出，则逻辑与数学自必非一。此中之问题复杂，非我之所能论。然要可说此问题复杂之故，由数学与逻辑之问题之混合而来。

更如现代逻辑中更有所谓逻辑后学之论，逻辑语法及语意问题与真理问题，而分真理为逻辑真、事实真，分别为之作定义，更对词之同义，语句之同真，形式系统之同型……等作描述，或以更形式化的语言符号所成之系统，加以表达。则此更明为由将知识论中之真理概念，语言之同义之概念，并摄入逻辑论述中而成。

五、依上二段文所述，则吾人于现代逻辑问题之所以复杂之故，并不难解。而其根源，则初乃由于将传统逻辑中之概念，更加分解，并将其他之哲学概念与哲学问题，摄入逻辑之讨论范围之内之故。则今吾人试问：吾人能否对逻辑之概念与其他之概念，划一界限?或问：若对可还归入其他哲学部门之概念，加以剔出，是否尚有可称为纯逻辑之概念，与由此概念所结成之纯逻辑命题?若依吾今之书所述，则个体与其性质之概念，属万物散殊境；类之概念，属依类成化境，关系之概念，若为因果共变关系者，属功能遍运境；若为时空之关系者，属感觉互摄境；若为语言与其意义之关系，形数之关系者，属观照凌虚境。其他凡属存有间之关系之概念，及知识对存有之为真为妄之关系之概念，皆不难一一分属之于各境中。则今当更问：将此一一概念皆剔除于逻辑之外，所留之纯逻辑概念或逻辑命题果为何物?则吾将答曰：此只是人之推理或推断之进行之方式。而此则可归于至简。对此至简之义，吾可以中国式之符号为图以表之。即 。对此图中之→之符号，可以任何涵蕴关系之符代之。对此阴阳之二爻，可以任何二命题，或二“表式”（expression）代之。若以二命题代之，更以 代→，则成 之符式。然亦可以其他任何表式（expression），或任何语言（language）代之，以成下列之符式 或 。但今为方便计，则用 符式代之。此则由西方现代逻辑中有类此之符式之故。

六、在现代逻辑中，因有种种形式化之逻辑系统，可各有其定义、设理、与推断原则，而化为复杂。然于一系统为定义者，于另一系统可为设理。而推断原则，亦未尝不可视为对于符号之运用取舍之基本的设定或设理或推断之事之定义。于是对此如何由一系统转化为另一系统，即可以更高层次之系统，加以表示。此即更导致复杂。然将任何系统之基础之定义、设理、推断原则、纯视作形式化之符号语言而论，则所谓定义之符号语言，即表示：定义中之被界定项之语言符号，可以界定项之语言符号，代替之，而继之以运用之谓。所谓设理如 之类，亦即表示：一语言符号p之运用，可继以另一语言符号p∨q之运用之谓。而所谓推演原则中之代替原则，与定义中之界定项与被界定项之相代替中之代替原则，亦初同所以表示一符号语言，可代以其他符号语言之事。此与符号语言之为表示命题，或表示其间之逻辑关系或表示一定义，皆可不相干。而推断原则中，如所谓截断原则（principle of detachment），则只表示：对一语言符号之系列之以 联系者之全体，加以肯认时，则对在 之后者，可与其在前者截断，而加以肯认之谓。而此亦即无异谓在语言符号之运用取舍上，对在 之后者，可舍其前者，而单独取用之谓。故如谓由肯认 ，因而人可单独肯认q，亦可说为： 之一整个符号，涵一可“继以q之一符号之运用”之意义之谓。而此意义，亦即可作为此整个符号之一暂时之定义。此中若将此“继以q之一符号之运用”，更另以符号如（q）表示之，则亦可成一表式，而将此表式作为设理。由此以观，则所谓一形式系统之定义、设理与推断原则，皆可互相转化。其所表示者，同只是人之由一对语言符号之运用，可“继以”或“引致”或“连于”另一语言符号之运用。此“继以”或“引致”或“连于”之关系，皆可以 符号表示。而在 之符式中， 即表示此一关系。此中之p表有p之一语言符号之运用，q表所继以或所引致、或所连于之语言符号之运用。至于此“继以”或“引致”或“连于”之由定义，或由设理或由推断原则而规定，则皆无所不可。今用此 之符号，亦可用以分别表示定义或设理或推断原则，或表示此三者之结合之和，则一切依不同定义设理推断原则，而形成之逻辑系统，无论如何复杂，皆在 之符式所表示者之内。

七、上文以 表示一语言符号之运用，继以或连于或引致另一语言符号之运用，即指示人之运用其前之符号至运用其后之符号之一路道，亦即指示人之运用前一符号，可继以后一符号之运用，此外更无其他。今若谓须以此符号兼表其前后之符号所代表之语句或表式之真假值间之关系，则可以此 为罗素之pm系统中所谓真值涵蕴，而 可以～p∨q界定之，此即表示：有p假q真，或p真q真，或p假q假之可能，而无p真q假之可能。又可以此 只表示p真而q假之不可能，而同于路易士之严格涵蕴系统中～◇（p～q）之符号式所表示。再可以此 只表示由p真引出（entail)q真，如一般之以p→q之符式表示。此皆可说之为对上文之 之符号意义进一步之规定之所成，亦皆并可包摄于今兹之 所表示者之内。

八、在吾人之上列符式中之 ，只表示其前符号之运用，可继以或引致或连及其后之符号之运用。故可依其前后之符号所代表之命题之真假值关系，而进一步规定此 之意义。此规定，尽可先许其原可有多种可能，而更无禁戒。由此而任何逻辑系统中之定义、设理、推断原则，依前文说，亦并是引导吾人由一语言符号之运用，至其他语言符号之运用之事，亦皆可用以规定此 之意义。而为此 之所摄。由是而种种逻辑系统之所以出现，亦即只由对此 之有不同之规定而有。然无论人对此 作如何之规定。人之逻辑推论则只沿p而 而q以进行。逻辑之所以为逻辑之本质，亦即在人之思想言说之循此序而进行，以成其推理或推断。此即为一至单纯之事。

九、若今由对上列之符式之观看，稍演出其复杂之涵义，则吾人可说在此符式 中有“p”与“p”之自同为一符，“q”与“q”之自同为一符。而“p”与“q”则为相异之符。“ ”则为由“p”至“q”之符。则吾人之由对“ ”之肯认，以有对q之肯认，即为于“ ”之全体中，分出部分之“q”，而重加肯认，以显“q”之自同。至吾人先肯认“p”更肯认“ ”，则为先肯认“ ”之全体中之部分之“p”，以备与“ ”合为一全体之用；更于此全体中，见“p”之自同。由是而此推论之历程，即由肯认“p”之自同与其连于相异之“q”，以肯认“q”之自同。此即“由一同，至与之相异之另一同”之历程。吾人之可由一同至与之相异之另一同者，则由吾人已肯认：此由“ ”所表示之“由一同至与之相异之另一同”之故。此“由一同至与之相异之另一同”，则与“由一同至与之相异之另一同”自相同。然此自相同，则不以 之重复表示，而只以其未尝重复加以表示。

此上所说，不外谓逻辑之推论只为同语复述，亦即对同语之意义，重加肯认，或对于意义之思想之再思想其自身或自觉其自身，而肯认其原所肯认。唯此同语重复，依上列符式 ，“p”只为“ ”中之一部分之重复。而由“ ”至“q”，“q”亦只重复“ ”中之一部。即“p”只与“ ”之全体之一部为自同，“q”亦只与“ ”之全体中之一部分为自同。依此而由肯认“p”及“ ”至肯认“q”，即由全部之肯认至部分之肯认。今若谓对“p”及“ ”之全部之肯认为一全称命题，则对“q”之肯认，即只成一特称命题。此所谓全称只须自此肯认“p”及“ ”之全体之肯认活动，普遍于此符示之每一部分去了解。此所谓特称则自此肯认活动，只及此全体中之部分去了解。于此，人可不必思及此“p”及“ ”之符号之其他任何意义，亦不须思及“p”与“q”所代表之句子之意义之是否相同等。则此符式，即亦可表示由全称至特称之思想推论之进行。而此“q”之为“ ”中之“q”之同语重复，则只为部分重复。至由“p”在“ ”中之同语重复，至“q”之在“ ”中同语重复，则以“p”与“q”之符号之不同，而为相异。于是此整个之思想推论历程，即又可说为“p之自同”之肯认，历其与“q之异”，以导致“q之自同”之肯认之历程。此中之“p之自同”之肯认之导致“q之自同”之肯认，如以图像式之语言说之。则如在 一杠杆中，其左上端之向下用力，即使其右下端下降，以使思想推论之力，由上以贯彻于下；却非可只以如一棒之由上至下之贯彻之力，以喻此思想推论之力之贯彻，故亦不可以此推论中只有一直线进行之同语重复。故一般之tautology之名用于此，亦非尽洽。

在“ ”之符式中，有“p”符号之自同，“q”之符号之自同，亦有“p”与“q”二符号之互异。此中之“同”，又异于“异”，“异”亦异于“同”。当吾人说“p同于p”时，即说“p是p”；说“p异于q”时，即谓“p非q”。是、非与同、异，乃一整个之思想言说之主客二方面。客观言之，曰同异；主观言之，曰是非。故谓“同者同”，即谓“是者是”；谓“异者异”，即谓“非者非”。而“同”之“异于异”，即“是”之“非非”。是必“非非”，即传统逻辑中之矛盾律。“是”必“非非”，“非”必“非是”；不“非非”，即“非”；不“非是”，即是。此中除“是”与“非”外，无其他第三者，是为排中律。“同”必“异于异”，“异”必“异于同”，不“异于异”即“异”；不“异于同”即“同”。此中除同与异外，无第三者，是为排中律。此同异，可由此符式中之符号之同异直接表示。此同异所依之是非，则由此符号之同异，间接表示。此中皆实有此同异与是非之关系，如上所述，而非由吾人任意作定义，任意以“非非”为是之定义，或以“异于异”为“同”之定义，然后有如上之说也。今若说此“非非”可作“是”之定义，“异于异”可作“同”之定义，此定义之所以如此作，亦由此中之“是”与“非”间，实有此“相非”之关系，“同”与“异”间，实有“相异”之关系之故。此定义，即为此实有之关系所定，而不同于今之逻辑学之设理法中之定义，谓可由人任定者也。

依上所说，则由对上列符式之观看，继以思想之反省，即可引出“同”“异”“是”“非”与“全称”“特称”之逻辑概念。故吾人亦只须有对此符式之存在之肯认，与其符号各有其可能代表之意义之肯认，即同时肯认：此同异是非等概念。此肯认，乃在此所肯认之同异是非之上层。今若说此肯认，即肯定其所肯认，或是其所肯认，则谓有此诸逻辑概念与其间之关系，为是；若谓无此诸逻辑概念，或无其间之关系，即非。对此上之所说，即为一“只能加以肯认肯定，而不能否定”之一标准的逻辑概念、逻辑关系，乃任何以符式表示之逻辑系统所同不能外者。

上文既由观上列之符式，以引出同异是非之概念，则吾人更可说所谓逻辑上之真，即于是说是，于非说非，于同说同，于异说异之别名。故由 中之是有q，而更说是有q，即于 之后，再继说一q，即为真，若说其非有q，于 之后继说～q，则为假。而此中之“真”之意义，即表此是q者之是q，亦可说其地位在q与q之间，亦即在“q”之同于“q”之“同”之关系中。而此同之关系，此是q者之是q，则在一整个之肯认之中。此整个之肯认，属于一思想之主体，亦内在于此主体，而此真之意义，亦唯对此主体而呈现，亦内在于此主体。此主体之所以必于是q者说是q，必说q同于q，乃依于此主体之理性之自肯认“是”是“是”，“同”是“同”。然此“是”是“是”、“同”是“同”之自肯认之存在，唯由人之自反省而知，则非此符式之所表显。今若将此上所说之一切，另造若干符号，结成一符式，加以表显，自为可能。然于此吾人必再有一对此符式之所表显者一自肯认，在此符式之上层，以自依理性，谓此符式中之符号同者是同、异者是异，“是”是“是”而非“非”。而此中之逻辑上的真，乃呈现而内在于此主体之中，而仍非此新造之符式之所表显。

二 不同之逻辑系统

十、上文说逻辑的真之概念，非上列之符式之所表显，而在位居其上层之思想主体之肯认之中。此说即不同于一般逻辑系统之先定此符式中 之p与q之真假值，并由之以定 之意义者。然此非谓吾人不能于此先定此p与q之真假值，与 之意义。因若此p、q，各代表一对经验事物知识命题，则人之知识命题对人所知之经验事物，亦自有真假之别。但此命题之真假，于此只是一事实上之真假，而非即逻辑上的真假。唯依此pq命题之事实上之真假，而更有之推论中，方有逻辑上之真假。今若由此pq之命题之事实上之真假，以规定 之意义，此规定之是否即为逻辑的，即当看pq所代表之命题之事实上的内容之逻辑关系为定。而由人对 之意义之规定之不同，而形成之逻辑系统，亦可有不同之逻辑性。今若以吾人上说之标准，加以衡定，其是否合此标准，亦可有不同之情形。此则吾人所当进而略论者。

如以罗素、怀特海之p、m之系统而论，其以～p∨q为 之定义，于pq，可先设定其有独立之真假值，则pq之命题之内容，即可初全无逻辑关系，而人亦初不必能由p之内容，推论出q。由此而凡于二命题，只须吾人可对之说“其一为假，或另一为真”者，皆可说其间有 之关系，而与其内容意义，全不相干。于是凡可分别肯定否定之二命题，皆可有 关系。则其 之定义，不能说是依pq之内容间之确定的逻辑关系而作。故由其中之一之内容之真假，吾人亦不能对另一内容之真假，有逻辑的推断。然吾人若谓有pq二命题，更谓p假或q真，二者必至少居其一，则人若不否定p假时，即必须肯定q真，为一逻辑的推断，为逻辑的真。故在“～p∨q”中。若谓～p为假（即p真），则q真，为逻辑的真。反之，则于此既谓p为真，又谓q为假，则为逻辑的假。此pm系统中之逻辑性，亦即唯当于此求之。此中之逻辑性乃系在“～p为假”之同于p，此即依同一律。又系在于～p∨q中，先谓q或为真，而～p与q不两假；则在～p为假之情形下，q即无假之可能。在谓q或为真之中，q原有真与假二可能。今去其假之可能，而其假假，即只余真之可能。此假假即矛盾律。假假即真，非假即真，真与假外无第三可能。即排中律也。

由上所述，此pm之系统，自有其逻辑性，其逻辑性亦可依其合吾人前所定之标准而建立。然在以～p∨q为 之定义中之p与q，则因其真假值，乃各自独立，其间初无逻辑关系。此逻辑关系，唯建立在：吾人之先谓～p∨d，而～p与q不两假；则～p假，而p真时，q即不假而真。但此中之～p∨q之符式，所积极的直接表示者，为此中有～p而q、p而～q、p而q之三可能；只消极地间接表示无“p真而q假”之一可能。今依此消极表示者为前提，而后可由p推断q。则此推断虽为逻辑的，然却非依于一积极地表示出之pq间之逻辑关系，而有此推断，则其逻辑性，尚未能积极地显出，而充量地表现。然在路易士之严格涵蕴之系统中，以“p而不q不可能”～◇（p.～q）为 之定义，则可直接地积极地表示出pq间之逻辑关系。即p与～q或p真与q假之不相容的逻辑关系。由此而人之由 以推断q，亦即直接依此～q与p不相容，而自否定此非q，以推断q。此中之由非q之否定，至q之肯定，即为明依矛盾律而进行之推断。其不由非q之否定，至q以外之其他，则为排中律。至于依p、 以推断q时，必肯定第一个之p，即是 中之p，是为同一律。此皆未违悖三律之标准。然在此严格涵蕴之系统中，以p真而q假之不可能，为 之定义，乃以不可能之概念，自外规定pq之涵蕴关系。此中仍容许pq之各自有其独立之真假值，其间无确定的逻辑关系。故吾人亦可由“马有角而牛无角不可能”，而说“马有角”涵蕴“牛有角”。此即路易士所自言之严格涵蕴之诡论。此诡论之无可逃，正在此中之p、q可单独自为真假。不可能～◇只为对（p.～q）之一外在的规定。故只须其中之p为假，即可说其整个为不可能，而亦可依定义以说p涵蕴q也。若去此外在之规定，此p与q可单独自为真假，其间无确定之逻辑关系，即仍不容人直接由p之真假，以必然地推断q之真假。而一逻辑系统中对 之 之定义，能表示出pq间之确定的逻辑关系，可容人作此一必然推论者，即应为有更多之逻辑性之表现者。

十一、今如欲对 中之 ，作一定义，以使pq自身间亦表现一确定的逻辑关系，可容人由p推断q，则在现代逻辑中，有以→之符号代替 者。此中所谓p→q，乃谓p中有一单纯的“可直接引出q”之意义，或q之意义原具在p中。今若以此→之意义为 之意义，则吾人可谓此中之q之内容，包涵在p之内容之中，或q之内容与p之内容之一部分为同一。则由p引出q，即由p之全体之内容，分出其部分之内容为q。于是由p真以推论q真，即由：对全体为真者之命题，以推论对此全体之部分为真者。此中之p除包涵q之部分，尚有其他部分，专属于p者。今若限定此专属于p者为p，则此p之内容之全体，可以p.q表之。而上文之 之符式，即同于p.q q之符式。于是人之由p.q推论q，即依p.q之中q之同于q、或q是q之同一律而进行。此即使 之两端之间，亦表现一确定的逻辑关系，以为由前一端推论后一端之所据矣。

但若吾人以p同于p.q，而以p.q中之包涵q，为p.q q之定义，固能成就一合于同一律之推断，以谓q为必真。然以此中无矛盾律之表示，则不能必然推断q之假为必假，若q之假非必假，则由 以推q之外，不必不能推～q。此中亦无排中律以表示q与～q外无第三可能，则亦不能由～q之假，以还再确定q之真。今若欲对此矛盾律、排中律，更有表示，则必须另加符式，有如在pm之系统及路易士系统中，之对此矛盾律与排中律另有符式表示者，而后可。

然在亚里士多德之逻辑中，则对此三律，皆分别提出。虽亚氏对此三律，未以现代之符式加以表示，然人尽可依此三律，而谓：在吾人依同一律而由p.q中之q以推q时，同时谓q非非q，而谓非q为必假，亦更无q非真非假之第三可能。于是由 以推论q时，即不特q与 间有一确定的逻辑关系，而q与非q之间亦有一确定的逻辑关系，而可说q非非q，亦可以非非q还确定此q；而此推断出之q，亦即确定而不可移易矣。今如以符式将此亚氏之三律亦皆加以表示，则当作下列之符式 。

十二、在现代西方逻辑中，除真假二值之系统外，更有所谓三值逻辑或多值之逻辑，与概然逻辑等，其中之推论方式，似表面非兼依亚氏三律进行者。此则正如只依p.q→q可推断q之为真，而不可推断～q为假，或q与～q外无第三可能。至少吾人可说，于此吾人不知或无据以证～q之必为假，q与～q外之无第三可能。而以一任何单独之命题之p而论，吾人亦确有“知其为真”、“知其为假”，及“不知其为真或为假”之三种可能；亦有“能证其为真”、“能证其为假”、及“不能证其真或假”之三可能。今依此三可能，以为推论，则非其中之一之“知其真”，自不能推出“知其假”，而非真即假之排中律，似为无效。此即如布鲁维之谓数学上之命题，有吾人证知其为真或为假者，亦有“吾人尚未证知其为真为假，而在未有此证知以前，不可说真假者”。然吾人若依此以说真假值外有第三值，即是将知识中之情形，混合于真假之逻辑概念而说。此中所运用之概念，实有“知”与“不知”及“真”、“假”之四概念。将此四概念拼合，原可产生“知真”、“知假”、“不知真”、“不知假”之四概念。合后二者为一，即为“不知真或假”，共为三概念。今以三概念为三可能，则去其中之一可能，自尚余二可能，非只有一可能。则吾人谓于一命题，非“知其真”，即只可推出：“知其假，或不知其真或假”，而不能只推出“知其假”。此自无问题。然此中之推论方式，亦如吾先肯认p∨q∨r，更谓～p，而将对p之肯认去除之后，尚留对p∨q之肯认，以推论p∨q。此由对p∨q之肯认，以推p∨q，仍为同一律。～p与p之矛盾，便为矛盾律。在p与q∨r之间，非其一即必是其他，则仍见互相排斥。而吾人即亦可直由q∨r中之无p之一符，而径以～p代q∨r，而在p∨～p中，非p则为～p，此即仍为排中律。此是谓此三值逻辑中之推断，仍依于亚氏三律之一解。其另一解，则吾人可说在此三值中之任一值，各是其自身，如“知其真”是“知其真”即同一律，非非其自身，如“知其真”非“非知其真”，为矛盾律。不能“既非知其真，又非非知其真”，为排中律。以“知其假”、“不知其真假”代上列之“知其真”，亦然。则吾人对此中之任一值之为一值之理解，即皆须依此三律而理解，而此三律，则为此中之真假值之理解所预设，亦唯依此预设，而后吾人可分别肯认此逻辑中之三值之存在，更可由否定其一，以推断尚有二值，非只有一值等，而使此推断成为逻辑的推断也。

吾人若理解三值逻辑之为逻辑的之理由所在，不在此中之值之为三，而在对此三值之分别存在之肯认，则吾人固无妨更依真之不同程度，设定有多值，而皆先加以分别之肯认，而依之以推论。此中之真之不同程度，一般皆是依一命题对事物为真之频率，加以规定，或依其为真之理由与根据之多少，加以规定；或依主观之确定感之强度，加以规定。然此中之一切推断之逻辑性，则唯系于依此所设定命题之真之程度，观其所包涵者之为何，而分析出之，以成一推断之结论。此中之所设定者之内容中，必须包涵结论之内容，而后其推断，乃为逻辑的有效。于是其推断之形式，亦皆同可以上述p.q→q表之。在设定命题之真有程度之情形下，其真即为概然的真。然由所设定之命题之有某程度之概然的真，以推断出其他命题之某程度之概然的真，乃依于此中之所设定者与推断出之结论间之逻辑上之必然关系，则为一切逻辑家所共许。此必然关系，则皆可以p.q→q之符式，以表示此中之结论，为可由设定中分析出的。今若以此符式只表此关系，则全幅之推论，应以 表示。如谓←即 ，更以p代p.q，则合于吾人前说 之符式。然将此前说之符式，以p.q代p，则更能表示此p与q间之有一确定的逻辑关系，足为由p推断q之所据。此则唯由p.q→q中有q与p.q中之q之同一，以表示吾人之由肯认p.q中之q，以肯认q之同一律而已。则此三值或多值之逻辑之复杂，亦无碍其逻辑性之所依者之单纯也。

十三、此外尚有使今之逻辑学复杂化者，则为对一形式系统中之设理，如何证明其为独立、不矛盾、完足之问题，或是否一形式系统中之公式，皆可在系统内部证明?是否一形式系统中必有其不可证明之公式?以及对逻辑学中之概念名词、设理、公式，重加反省界定之所谓逻辑后学之问题。此皆属专家之学，非吾所能一一尽论。然凡此一切之讨论，吾人仍可总断之曰：其讨论之逻辑性，唯系于人先对其所欲讨论之“设理”、“公理”、“真理”、“证明”等，用以讨论之名词概念等，先有何种知识或理解，而设定其所涵意义之为何，而更分析出其意义，以成其讨论之结论。则其讨论之形式，仍可以 之形式表之，以见其讨论之逻辑性。依此一形式，吾人之由 以推断q，即为由 以证明q。而逻辑的推断之事，亦即皆为证明其所推断之事。在由 以推断q之历程中，由 以单肯认q，名曰推断，还观此q之肯认，原于 之肯认，即名曰证明也。对此证明之一问题，在现代西方逻辑中自有其复杂性。此即在：形式化的逻辑系统中，唯依其所先设定之定义、设理、推断原则，而有依一定步骤之对其中之公式之证明，而此公式之证明，即以此所设定者之存在为条件。由此而公式之合此条件者，虽可依一定步骤加以证明，而其不合此条件者，则在此系统中，即不能依一定步骤加以证明，而在此系统中为不可证明。此说其为不可证明，则为在此逻辑系统外之上一层次之言说，亦即一逻辑之系统之后设逻辑（meta logic）的言说。故此“不可证明”之自身，在此逻辑系统内部，应同不可证明。此皆不难解。然此不可证明者，是否即不可说为逻辑上之真理，则以吾人如何理解此真理与证明之意义为定。若此二名之意义不同，则自有非经证明之逻辑真理。然若今依此二名之意义之不同，以证有非经证明之逻辑真理，此本身又是一证明。若此证明之所在，为此讨论之逻辑性之所在，此讨论之形式，仍可以 表之。思之可知：则逻辑之事仍只在证明之事中，亦终只在上列之表式所表者之中，而不能出乎其外矣。

三 逻辑哲学、辩证法与观照凌虚境

十四、今吾人若欲讨论是否有证明与逻辑之事之外之物，则入于真正逻辑哲学范围。于此吾人可说，此一切逻辑的证明之事，其本身乃只为如此如此之一事，而容吾人加以直观者。即此证明之事之存在本身，原为吾人所可加以直观者。此所直观之证明，即只为一现呈，而另无证明者。此即同于谓上述之 之全体，为现呈，而其自身另无证明，亦不待证明。在此 之全体中，其中p同于p，q同于q，或p是p、q是q，亦为现呈，而无证明。此中之“无证明”之自身，亦初无其证明。今说其为现呈，以证明其无证明，亦是后来之反省之说。因当其为现呈时，固无此反省。故亦无依此反省而有之证明，亦无“无依此反省而有之证明，以证明其无证明”。……而吾人若欲知证明的真理与真理之不同，则在上列之符式中，吾人原许pq之名，有其内容，而可依其内容以对事物，为分别真。此即非证明的真理。唯由 而推得之q，乃为证明的真理。则“真理”与“证明的真理”之不同，即当下可得一指证。此无证明之真理，即如经验事物之真理，或其他直观的真理之类。而逻辑上之亚氏三律，如视为真理，亦皆为一直观的真理。依此逻辑上之三律，以从事证明，自此证明之为现呈说，上文已谓其无证明。则此无证明者之存在，亦原不难举出例证。今谓有无证明者存在之一命题，即对此诸例证而为真。今若谓：以例证指证，即已是证明，则此无证明者之存在，亦同时证明证明之存在。此即成一证明之存在与无证明者之存在之互相证明。然“证明”与“无证明”，又为互相矛盾之概念。“证明”非“无证明”，“无证明”非“证明”，亦应不能互相证明。……循此以思，即唯有以一辩证法的思维推论方式，解消此中矛盾，即唯有谓此中有“证明”与“无证明”之有一矛盾的统一，此即逻辑理性与逻辑直觉之合一。此则更明为一哲学之论断，而超乎一般逻辑学之外者。

十五、今吾人可讨论一较易把捉之问题。即在一般逻辑中是否有一类似上所说者之辩证法的思维推论方式。此吾将指证其有，以通所谓辩证法的逻辑与一般逻辑之邮，并帮助人对上段所说者之理解。在所谓辩证法的逻辑中，恒自谓其与形式逻辑之不同，在传统之亚里士多德形式逻辑，于一事物说是什么者，即不能说非什么，于一事物说其存在，即非说不存在。因而对之说一肯定命题，不能同时说一否定命题。然事物可变化其性质，而或由存在至不存在。其所以能变化，则由事物之可内在的或潜伏的包涵其相异相反的方面。此即形成事物之内在所包涵者，与其表面之矛盾。而任何事物皆可说有一内在的矛盾。此内在的矛盾之显出，即为事物之变化，以由有某一性质至无某一性质，或由存在至不存在，以使吾人不能不对之用一否定命题，以代原先之肯定命题，由以p说之改而以～p说之，而有辩证法的思想与言说。辩证法之名，初谓由对辩而证。对辩者，恒此方说是，彼方说非，故由说是、说一肯定命题，更转至说非、说一否定命题，即为辩证的思想与言说。事物自身由是什么而变为非什么，即其辩证的变化。辩证法即于事物之辩证的变化，更以辩证的思想与言说，与之求应合之法。依此以观辩证法，则其基本之肯定，乃存在事物之有与其现实之表现相矛盾之内在的方面，能显出以成其变化。此乃一存在论或形而上学之肯定。即在亚里士多德之逻辑，亦可离其对存在论或形而上学之“存在事物之类之不变”之肯定而独立。而依现代逻辑以说，则逻辑上之命题，自始即为对存在先无所肯定之命题。 只表示一若p则q之一逻辑关系。此中即容许事实上之无p，或事实上之曾是以p说之者，可改而不以p说之。故若存在事物实为变化的，则吾人用以说之之任何命题，即自始原可由用而不用。然吾人在以p说之之时，则p ， ，便当以p说之，不能以～p说之。故此逻辑上之同一律，矛盾律，仍不能违反。在事物有多方面、或有变化或内在的包涵其相反的方面之情形下，对其一方面或未变化以前之方面之表现看，须以p说之者，亦仍只能以p说。至就其变化以后或内在的包涵之相反方面看，则于此须以非p之q说之，亦仍只能以非p之q说之。则所谓辩证法思维，仍是依于同一律矛盾律之基础而进行，亦不能先违反此同一律、矛盾律。若违反之，则所谓由思p之肯定命题，至思～p之否定命题，所谓辩证法的思维，亦不可能。而形式逻辑即非辩证逻辑之所能加以代替，或加以否定者。此可谓为现代逻辑家之通说。

然吾人是否即可本上说，以谓辩证逻辑只为一存在论或形上学之说，而无逻辑意义者。吾人今若依前述之 表示推断之符式以观，则此中并无明显之规定，谓吾人不能以～p代q。故吾人如以～p代q，而成 以推～p，仍表示一逻辑之推断。今克就此中之 而观，亦不能就其形式，以谓其无一逻辑的意义。其毕竟有无逻辑意义，唯有自吾人之由说p至～p，由思p至思～p，有无逻辑意义为定。依辩证法言，吾人之所以须由说p至说～p，由思p至思～p，乃由于欲使吾人思想顺存在事物之变化，以变易其所思。由思p至思～p，仍自为吾人思想中之事。今若谓吾人之依 ，而由思p至p为逻辑的思想之事。则吾人亦无一定之理由，以谓由思p而思～p，非逻辑的思想之事，以同是一思想之方式故。诚然，吾人于此可说由思p而思～p，乃在一相继之思想之历程中，思p或～p之对其所思者为真。吾人并不能同时思p与～p，对其所思者为真，即吾人之不能同时肯定p又否定p。因若同时有此肯定与否定，即同于无所肯定，亦无所思、无所说故。但吾人亦可说人之依 ，而由思p至思p，由说p至说p，此前后之思与说，仍非同时。因若其为同时，则只须有一思p或一说p，而不须更由思p至思p，而说 ，以重复此p也。今若转而自p与～p不能同时对一存在事物之同一方面为真，以说辩证逻辑非逻辑，又正为将逻辑建基于存在事物之同一方面之说。则为辩证法者即可还答：p与～p虽不对事物之同一方面为真，然可对变化之事物之前后段，或其表面与内面，分别为真，而唯吾人能对事物之变化及表里，皆有分别对之为真之p与～p以说之者，方为更完备之言说，亦代表吾人之更完备之思想者。于是在吾人之由说p至说～p之思想历程中，亦即当说有更完全之逻辑。今若止于此说p至说p，由思p至思p之言说思想历程中之逻辑，即为不完全之逻辑。因此而吾人即亦无一定之理由，定说辩证逻辑之非逻辑。

十六、吾人今所欲论者，是若辩证逻辑之所以为辩证逻辑，在吾人之可由思p继而思～p，由说p继而说～p；以不同于形式逻辑之由思p即继以思p，由说p以继以说p者；则吾人可说，即在一般之形式逻辑之思维中，亦正有此所谓辩证的逻辑思维方式之内在于其中。今即以前述之 表示之推断方式而论。此中，若吾人以p代其中之q，或谓q之内容全同于p，则此中之推断思维方式即为 ，而全为依思p以思p，依说p以说p之方式进行。然吾人若谓此中之pq有不同内容，则由 至q之推断思维，即非纯依思p以思p、说p以说p之方式进行。然则此为依何种之推断思维方式进行?

对上之 之 ，依上文所说可为真值涵蕴或严格涵蕴，或只同于引出←之意。今若假定其为真值涵蕴，则p与q之有不同之内容者，可各有其相互独立之真假值。故于p与q，吾人只须可对之说～p∨q，即可说pq间有涵蕴关系。今若设定p与q之内容确为不同，如pq二符之不同，则吾人由思p至思q，在吾人之思想历程中，即为“由思p而不思p，以思一非p之q”之一历程。今若假定吾人之思想不能“由思p至不思此p，而思一～p”。则吾人之思想历程，即永不能由p至q。此亦如吾人之必须由说p，至不说p，更求说一非p者，方能说q。此即正为一思想言说之次第进行中之一辩证历程矣。

至若在以 为严格涵蕴之情形下，谓 即同于“p而不q为不可能”，此所谓“p而不q”之不可能，可同于“无‘p而不q’者之存在”之义，亦可同于“p而不q，不可思不可说”之义。则人之思此说此“p而不q”之不可能，乃是先试思试说“p而不q”以至知其实不可思不可说。此先试思先试说，即先设定其可思可说；而由试思试说，以知其实，则归于思其不可思，说其不可说。此亦正为思想言说中之辩证历程。

再若吾人以此 同于引出←之义，而谓 乃由p之内容中有q之内容，或q之内容为p之内容之一部，而此中之 同于pq q；则吾人之由pq中之q，至后之q，固只依同一律，亦依q q或p p中所表示之逻辑关系而进行。然吾人于pq之全体中，单分析出其中之q，而谓其 q，却由吾人之于pq之全体中之除去p，而不思p。则由pq至q，乃由“先思pq中之p，更不思此p，而单思非此p”之q之一思想历程。此中亦有一思想言说之辩证历程。

十七、由此可再回到在 中，设定其p与q内容全同一，而此符式同于 之符号之情形看。在此情形下，吾人固可说此中只有依同一律，而有思p至思p，由说p至说p之推断的思想言说历程。然即此依同一律，而由思p至思p，说p至说p，其中是否即全无一思想言说之辩证历程，亦可为一问题。于此若纯自言说与逻辑之符式上看，则在说 时，此二p在前后有不同位置，即可说其非全同一，而此符式之本身即兼表示此p与p之同而异。依此以说p为自同，谓其自同于自，即有二自。此二自之义，以其位置不同，即非全同。若在人之实际的思想言说历程中看，则凡吾人之思想言说二事物之同，皆是于二相异之事物中，说其有同。由此而人之思想言说之次第相续进行，亦恒如一曲线，以由异至同，由同至异，或散同为异，或合异为同。于是其思想中之肯定否定之命题之相续，亦依此同异而更迭出现，亦如一曲线。所谓依同说同，即依肯定说肯定之绝对的同语反复之言说，或有绝对的同一内容之二命题或二思想，则只在抽象的逻辑论述中有之，而人乃以a是a，或 ，加以表示。然此表示之自身，则同时表示a与a、p与p之异位，亦即同时表示出此绝对的同一之非绝对的同一，而为异中之同。今若欲表示一无异之绝对的同一，则不能说a是a， ，而当只说一a或一p。然吾人之所以得由a是a至a，由 至p，则又正须除去一a或一p，亦即由用一a至舍一a，由用一p至舍一p。此由用一符号至舍一符号之活动，仍为一思想之活动。此思想活动，即为依“有一符而无一符”之辩证方式而进行之思想活动。至在人实际思想p是p、或谓可以p说之事物是可以p说之事物时，其最后之归宿，亦只是说p。故由 而推论出p时，人亦即将p与 之关系，并加以截断，而更不说此 ，亦更不思此 ，唯思此结论中之p。又即在人思单纯之 时，亦须由思前p更超越此前p之思，以止于思后p。由思前p至超越之而不思前p.以使吾人之纯思之心灵，为由有思至非有此思者，即为心灵所经之一辩证的历程。此历程，即前p之由显而隐之历程。前p既隐，而思后p，即后p之由隐而显，亦可说为前p之由隐而再显，以化身为后p。以后p即前p之化身，故可由后p以反溯前p，以说此后p即前p。以后p即前p故，亦不须更思前p，说前p，而可只说后p，以与前p截断。此亦即因前p可不说不思，而被截断故，方可只说后p。又即因前p，可被非、被不故，方可只说后p。则人之可以由 ，以只说后p，即因前p可“被非”、“被不”于思想言说之外故，亦即因此前p可被否定于心灵之思想言说之领域之外故。今若以～p表此一被否定，则吾人可以 之整个符式，表人之思想言说p则p时，须经一不此前p、非此前p之～p之事。若不经此一事，则 、p是p，或p与其自身之绝对同一，即亦不得而说矣。

故今吾人纵以 表p与其自身之绝对同一，此中之由p至p，亦非只有一直线进行之形式逻辑的思想言说，而仍当说其上层更有一不思p、不说p、否定p，于人之心灵之思想言说之外之一事，为此 所表之p与其自身之绝对同一之根据。而此所谓绝对同一，亦即相对于其上层之～p，而亦以此上层之～p为媒介，而建立之绝对同一；而在 中，前p亦即如经过此～p，以至于后p。而此～p与p虽层次不同，然要为一意义中之p之否定。由此而前p之经～p而至后p，即仍为一曲线的辩证的思想言说之历程，此上之所说，即同于说形式逻辑亦有辩证逻辑之根据，而辩证逻辑亦存于形式逻辑中。

四 逻辑中之证明推断与直观及逻辑之归寂

十八、依一般之说，辩证逻辑之由肯定而否定，即由正而反，更归正反二者之合。正反二者即合之所以成。故人可据此正反二者，以证明此合之有。此中之正反，亦可视为前提，由之而得合之结论。此结论之合中，即包涵为其前提之正反之内容于其中，以成一内容较丰富之一全体。然在形式逻辑中，则前提所涵之内容，恒为更丰富之一全体，而由此全体中以分析出其一部分，以得一结论，结论乃得其证明。此结论之内容，则恒为不如前提所涵之内容之丰富者。此为辩证逻辑与形式逻辑之不同。然此二者中，皆可说同有一由前提以证明一结论之事。凡结论之必待证明，而后知其真者，初恒为人不能直接就其本身以知其为真者，而为以前提为媒介，以间接地知其真者。凡由前提以间接地知一结论之真，皆为一推断之事。而凡人能直接就一命题之意义之理解，而知其真者，则为非推断之直观之事。而此推断之知与直观之知，即称为二类之知。

十九、一般形式逻辑之证明推断，唯是将前提所涵者分析出一部分，以成结论之事。依吾上文所说，此分析之事，即超越否定其所涵之其他部分之事。此超越否定其他部分之事，即先肯认其有此所涵，更去除之于此肯认之外，而自否定其存在于此肯认中之事。此中，即有一辩证的思想历程，而即以此思想历程，成就吾人之由前提分析出结论之事，以证明此结论。则此由前提之分析以证明结论之事，即一依辩证的思想历程，或去否定、超越“非此结论所涵”之“前提中之其他所涵”，以表显此结论之所涵之事。于此一证明之历程，仍最好以前所说之 之符式表之。此 即表示--中之隐涵—，而由上—至下—则表示此隐涵者之表显。 则表--中之两横之一，有非结论所涵，而为前提之所涵之其他一部分，有被超越否定之可能，以归于只有一横者。依此前提中其他所涵，有被超越否定之可能，而实有之对此其他所涵之去否定超越之活动，则直接以此前提中其他所涵，为所对，而超越之、否定之，以使此前提中其他所涵，不存于吾人之思想之中；由是而此超越否定之活动，即亦自己超越否定，而不存于吾人之思想之中，以与此前提中其他所涵，共归于寂，而只有此结论呈现于吾人之前。则此时之结论，即亦更无前提，而只呈现为一心灵所可直接加以观照肯认，亦即加以直观之一命题。而所谓此结论，初由前提得其证明者，亦由其证明之事既毕，其前提之归寂，而更不见有证明，而在思想中，亦无此证明。于是一切形式逻辑之证明之目标，亦即在达于此“更不见有证明，而无此证明”，以成就一对命题之直观。然此所直观者，亦即初尝经一证明之历程，加以证明者。于是此直观，亦即可更直观“此证明之历程之归于此直观”，亦即直观此“证明与直观之契合为一”。

二十、至于辩证的思维历程中，人之由正反之合，以得一为合之结论者，乃是由正反之合，以证明合之结论，同时为成就一直观，则其义更显而易见。因此中之由正反之合，至合之结论时，此合之结论中，即包涵此正反，而使此正反皆表显于此合之中。此中之辩证的思想历程，不同于在形式逻辑中之以一超越否定之活动，消除前题所涵之非结论之一部分，而使此部分与此活动皆归寂；而是于以反反正之后，更反此反，而归于正反二者俱存于合中。人在直观此合时，亦同时直观其前所反之正与所反之反。亦可进而直观此“以反反正、以反反反，之归于合，而证明此合”之“证明历程”之契合于“对此合与其所涵之正反”之“直观”。

二十一、无论在形式逻辑与辩证逻辑中，吾人皆可直观：证明之归于直观、契合于直观。此中之证明为所直观，而位居下一层次，则直观之自身即无证明，而为直观所观之证明之存在，亦不能有直观以外之证明。吾人唯可由有所直观之证明，以证明证明之存在。而人在设定一命题为直观所观，而不知其为真者，固原不须有证明。直观一命题，知其为真，而不知其证明者，此直观亦无“其证明”为其所观，而其证明之毕竟有与无，皆在直观中无可证。吾人唯可由所已直观，已证明为真者，以证其所涵者之为真，及与之相矛盾者之为假。此即一切逻辑的推论之限度。逻辑的推论，只有由已直观已证明为真者为前提，以向前推断其所涵者之为真；而不能由此前提之被谓为真，以更向后推断其前提之是否更有前提，足以证明此前提之为真。此前提之是否更有其前提，唯视人对此前提之反省的理解之深度而定。此反省的理解之所发现者，可为进一步直观之所对，或为其他前提所可证明者。然吾人只由对当前之前提之直观，则不能推断此进一步之反省的理解之是否有，则亦不能推断此前提之前提之究竟为何，与其究竟有与无。于是吾人所视为前提者，亦可为其自身更无前提之直观的究竟真理。其为究竟，可由其为吾人之直观所不能逃，或一切否定的证明之不能有而定，不须更以此前提之前提，为此前提之证明。在此情形下，则一真理，即以其为直观所不能逃或否定的证明之不能有，以为其究竟之证明。然何种真理合于此一标准，则以视为真理者之内容而定。一前提之是否为一究竟真理，亦视此前提之内容为定。若泛说一前提，则其为究竟真理不可知，而其是否必更有其前提，亦不可知。若其更有前提，而非吾人之当下之直观与反省的理解之所及，其更有之前提，果为如何，即亦不可知。凡此不可知者，即在吾人之只由前提以推其结论之逻辑思想之范围之外。而欲知此所谓不可知者，则唯赖吾人之扩大直观，与反省的理解所及之范围。此扩大之事，则只为人之心灵思想之自去扩大之事，而非由前提以推断结论之事。吾人之徒知有逻辑思想进行之形式，亦明不能由此形式之存在，以推断可纳于此形式之下之种种思想内容之为何。此对一切逻辑关系逻辑形式之知识，亦不能为推断思想内容之为何之前提。于是人之思想中之逻辑形式与其内容之关系，即亦可说为非逻辑的。因此形式不涵蕴其内容之为何故。此亦即是说逻辑关系、逻辑形式原有其限定的意义之证，同时亦为逻辑世界只为限定的范围中之世界，而吾人只能在此限定范围中观照其意义之证。

二十二、依上文所谓“由证明以推断，必超越其前提，以归于结论之直观，而亦超越此证明推断之事”，及“由前提不能证明推断此前提之是否更有其前提，唯待反省的理解，以有其进一步之直观以知之”；则逻辑上之证明推断，即始于直观，亦终于直观。逻辑中一切由“全是”推“分是”，由“分是”推“全之或亦是”；由“全非”推“分非”，由“分非”推“全之或亦非”；以及由“此是”推“此是而此非非”，由“此是”推“他之亦或是”；由“此非”推“此非而此非是”，由“此非”推“他之亦或非”；再如：由“此是与他是”推“此他皆是”，由“此非与他非”推“此他皆非”；由“此是他必非”与“他非此必是”，推“此他不兼是、亦不兼非”；由“此是他或非，与他是此或非”，推“此与他之或非”；由“此非他或是，与他非此或是”，推“此与他之或是”……。更于此中之“此”或“他”视为命题、或类、或关系、或命题函值、或函值之函值等，谓一此或一他中，更各可分出此与他……则人之是是非非之证明推断之事，可有百千番揲，而无穷复杂。然此一切是是非非之事中，是是即同一律，非非为矛盾律，是“非”即非“是”，非“是”即是“非”，为排中律。以是是证非非，即超越是是而显非非；以非非证是是，即超越非非而显是是；以是“非”证非“是”，即超越是“非”；以非“是”证是“非”，即超越非“是”。是见此三律皆依此是是非非之事之自超越而显。克就此“是是与非非”而说，则在“非非”中之前一非、非后一非，后非被非，而无后非，前非亦无非可非，即不能更说“非非”。在“是是”中，前是是后是，前是归于后是，而无前是，前是无，而后是不自是、即不能更说“是是”，又由“全是”至“分是”，则超越“全之他分”，而唯存“此分”，只说及此分。由“分是”至“全之或是”，则超越此“分是”，兼望“全之他分”；以说及其全。于是此以“全是”推“分是”，以“分是”推“全或是”，即为超越全以至分，超越分以至全之事。以“全非”推“分非”，以“分非”推“全或非”亦然。思之可知。总上所述，人之依全、分、是、非等以为证明推断之事，即依于人之能分别超越往来于此全、分、是、非等中，而加以运转。以能证证所证，即超越能证，唯存对所证之直观。而超越此证明推断之事，亦超越思想言说之事。于是一切逻辑上有关全分是非之思想言说上之规律，皆为人依之经之以思想言说而有，亦与此思想言说之被超越，而俱无；故皆与人之思想言说之事，俱起俱止，俱显俱隐。起则如楼台之重重无尽，而有逻辑，有证明推断；止则如楼台次第降落于地中，而大地寂然，亦无逻辑、无证明推断之事，唯有直观。此逻辑之有无，原不出人之能思想言说之心灵之自感自寂之事。自感，而能自观，以观此感之出于寂，亦归于寂，万感繁兴，皆同于此寂，则直观与证明推断之事通，而逻辑与超越逻辑之道通。此通之者，即辩证的思想言说也。今吾人果能观照得此逻辑与超逻辑之道之通，则逻辑实而亦虚，其只存于此观照凌虚境中，亦即更无可疑矣。