七 论道德生活之无外在目的与功利心习之辩证发展

吾人于上文，对人之道德心灵道德生活之论述，皆不外对道德实践境之说明与描述，以附及于人之道德生活可至于超生死之境。然人对有此道德生活之圣贤人格之杀身舍生，既生慨叹惶惑之情，更由此情下落一步，即更可于此人之何以当行其心之所视为当然，以成其道德人格，至以圣贤之人格为理想，而不惜死亡于此世界中，发生二问题。其一问题是：人何以必当有道德生活，以成一道德人格，以至以圣贤之人格为理想?此中之理由毕竟何在?其第二问题是：此道德生活之为人所当有而为当然，是否即为人所能然，或人所实然?盖为人所能然者，与为人所实然之义不同。自实然之观点看，人所能然者，皆只是可有、可然，而亦可不有、而不然者，亦即在实然上看，乃或有而然，或无而不然之或然者。或然者，即非必然、定然，而为偶然、假然者。吾人观世间之人，或有道德理想，或无道德理想，有者不必有最高理想，有最高理想亦不必能实践之而实现之，至于成贤成圣；而无道德理想者，则其行为固或自然合道德理想，然亦恒不合，而与之相违，故人有不德之行为或罪恶之行为。是即证：在实际上看，人之生活之是否合道德，是否有道德理想，有之是否能实践，实践之是否可至成贤成圣，只为种种不同之可能。此种种之可能，分而观之，当其未有实现之之事实时，初皆只是一可然，合而观之，则初只可形成一或如此，或如彼之或然命题；对特定之人而观之，则只可形成一假定其如此如彼之假然命题，皆非定然必然。至于当此诸可能之一，实现为事实时，此事实则初当说为偶然之实然。对此任一已有偶然之实然，为如此之一实然而观之，则又皆可形成一经验事实之知识命题。此一命题，直对一经验事实言，亦可视为一事实上之定然。人若问此定然之事实之何以如此，而求得其心理、生理、物理上之原因，而依此原因之实然，以观其结果之实然的相从，则结果似皆原因所决定或规定，而为有一在事实上因果关系上之必然者。然此一切于偶然之实然，而说之为定然、必然者，皆不必合于道德上之当然，其初亦只为事实上之可然、或然、假然。此中，吾人若以道德上之至高之当然者为标准，则一切人之生活，在事实上合于此标准者，唯是由贤而成圣之人，而圣人则恒千百世而一遇。则圣人之出现，乃事实上最为偶然之事。若人之生活之合道德为偶然，有自觉道德理想者，即偶然中之偶然；有之而更能实践之者，又为偶然中偶然之偶然；实践之而至乎其极，以为圣人者，更为此三重偶然者中之偶然。则圣人即人中之例外，而非圣人，则为人之常，亦为人之常然，普遍的然。圣人则特殊而又特殊之特殊的非常之人。则吾等常人，何以又必须以此非常之人之道德生活，为作人之最高标准乎。此则重连于上述之第一问。

对此上之二问题，吾首当答者，是人何以必当有道德生活之问。吾将说此道德生活之当有，不能另有一道德生活外之理由。此即因此生活不能更有其上其外之目的，故亦不能有具此道德生活之道德心灵所自觉以外之理由。因若吾人再有此以外之目的，此目的为吾人之道德心灵所自觉，即仍是吾人之道德生活中事。人若谓吾人之道德生活所怀抱之目的，为求自己之幸福，或完成上帝造人之意旨，或促进社会之文化，或完成自然宇宙之进化；则此乃意谓此道德生活为一手段，而此诸目的则在其上其外，道德生活乃为以达此诸目的之一手段，而成为当然。但此说显为悖理者。其所以为悖理，因一手段之对一目的之实现为当然，必须此目的之实现之本身为当然；必须人之怀此目的之本身，亦为当然。人之怀抱一目的，其本身乃人之生活中事。一目的是否当怀，亦人之道德判断、道德思想中事。则吾人纵谓人之道德生活为达某目的之手段，而人之怀抱此目的之事，所成之道德判断思想与道德生活，则不能视为一手段。人之知此目的之为当怀、当有而为当然，即为直接知其为然，而非以其可为另一目的之手段之故。此中，无论吾人如何将此目的之观念，加以推进扩大，以谓吾人所怀之目的之所以为当然，乃所以为一更进一层之目的之达到；此进一层之目的为人所当怀、当达到而被视为当然，仍是由人之直接知其为当然。吾人在知一目的为当然以后，吾人亦更可依理性，而望此目的之为他人所视为当然，为未来之我所视为当然，以求此目的之普遍化于我之未来与他人之心灵；而如此之望之本身，亦为当然，其自身亦为一当然之目的。由此而人任何视为当然之目的，人皆可依理性，而更望此目的之普遍化于未来之我与他人之心灵，以成更高之目的。然此目的则直接依理性而创生，初不只依其先所视为当然之目的而创生。凡人先所视为当然之目的，若其不合此理性之标准之衡量，人亦可立刻知其先之视为当然，非真正之当然。由此而一切目的之为当然，即皆依理性而规定。唯依目的之为当然，而后达此目的之手段为当然；则达目的之手段之为当然，亦依理性而规定。于是吾人之判断一目的与手段为当然之思想，即唯是一理性所规定之思想。由此思想而成之行为与合此思想行为而成之生活，亦只是一为理性所规定之生活，亦即一理性化之生活。此理性化之生活中，包括一切理性化之目的与达目的之手段之事，则此一生活不能更外有其目的。此生活本身，已依理性而规定为当然，则不待其外之更有一理由，以使之成为当然。盖凡人问其外之当然之理由，此问皆只是人之依理性而问。此所知之当然之理由，仍在人依理性而问、而知之之道德心灵之内，亦在人之道德生活之内。则问其外之理由，仍只是依此理性，而在此心灵生活之内部问，乃终不能出于此理性与心灵生活之外，而亦实无此外之可问矣。

由上所论，人之成其道德生活，以至成圣成贤之事，皆不能说外有目的，以一切目的皆在有此生活之心灵之自觉中故。于是此道德生活全部是自生、自进、自主、自动、自立、自化、自成、自得，以至于高明广大之域，以参于天地，通于神明。然人之所以恒不能免于问此生活毕竟有何目的，则亦有故。其故在人之日常生活中原有种种自觉不自觉之其他生活之目的，横亘胸中以求遂，而恒未得。故闻人言任何不同之生活，即不自觉间持其所亘塞于胸中之目的，与之相对照关联，而欲知此生活对其目的之达到，有何用处。人于此实预先假定，唯能达到其胸中先有之种种目的者，方为有用，而有利于其目的之达到；否则为无用，或有害于其目的之达到者。此一以人所先存之一目的，定有用与无用之分、利与害之分，而本之以为其思想行为上之取舍之标准，即为人在日常生活中，共有之一功利心习。依此功利心习，而于凡不同于其平日之生活与其中之思想，其他之形态之生活与思想，即必首问其有何用。其此问之实义，乃问其对其平日生活中之目的之达到有何用，即问其对此目的之达到，能得何利、能去何害而已。故在人作此道德生活有何用之问时，吾人只由上来之说以证道德生活不能外有目的，人虽自知无可置辩，然仍可心有不服。于此古今之圣贤之立数，遂有二态度。一为先彻底打消其平日计较利害之功利心习，直下划开此中之义利之别，使人直下先认取义之所在，亦即道德生活上之当然之所在。如孔子、孟子与西方之康德之哲学，皆是本此态度立言，此乃一顿教。然亦须有根器者，方能直下承担。而另一态度，则是直就一般人所视为利害之所在与其所持之目的之所在处，说汝之所谓以某目的之达到为利者，实非真利，汝之自利之道，适以自害，而汝果能依道德生活上之当然以知义而行义，则似自害而非真自害，正所以成汝之自利。此则顺人之功利心习，或世所谓人之自私自利之心习，而更导之于此功利心习之外之道。此亦圣贤立教所不废。如大学之以义为利，王阳明之将汝私来克汝私，与一般宗教之善恶果报之说皆是也。

此以义为利之教，对以义为义之教言，乃属第二义，其严正不如以义为义之教。然在效用上，则可遍接群机，又在义理上，人兼统义利为说，亦可成一更圆融之论。盖人固皆有一功利心习。在有此心习上看，人皆为自私自利者，亦唯赖以利害说之，方可动其心。今吾人亦未尝不可依必然之理由，以指出：人之不道德的行为思想与生活，其求自利者，必归于自害，而一切合于道德之行，无论为人之所自觉与否，皆是成就其生命存在之利者也。

上文言人以不道德之行为思想与生活，求自利，必归于自害，如孔子所谓放于利而行，多怨；孟子所谓杀人之父，人亦杀其父，杀人之兄，人亦杀其兄，上下交征利而国危：皆有此义。古今中外之言不德之行之求自利，恒归于自害者，不可胜数。而其所依之根本原理，不外不德之行皆不合理，而势必兼与他人以及自己另一不德之行或有德之行，相矛盾，以归于相毁而不存在。此即与人之求存在之要求相违，而此要求即不得其满足，而人自受其害。此亦如一切不合理性而相矛盾之思想必相毁，而不能共存于人之心灵之中。自人所知之经验事实观之，人之不德之行，固亦可在一时得其所意想之利，然若自长时期或无尽之长时期观之，则不德之行之相续，终必遇与之相矛盾冲突者，则于理于事，皆无可逃。宗教家即依此以立其因果报应之说。此因果报应之说，自只为一超越的信仰，非人所知之经验所能全证实者。亦正因其不能全证实之故，人乃更有全不为利而只见义，为行义而行义，而顺上述之第一义之教，以成其德行之道德人格之存在。世间中之有此只见义，而为义行义之道德人格，亦正因在经验事实上看，义原不必有利之故。故有此人格存在之世界，亦理当为一在经验事实上看，义不必与利相连之一世界，而后此种人格之存在为可能，而上述之第一义之教乃得立。然上述之超越的信仰，在经验事实上之不能全证实，亦不证此超越的信仰之不当有。此信仰之所以立，亦有一义理上之必然。此于后文论佛家之境处当说。又此超越的信仰，虽不能在经验事实上全证实，然亦有若干事实之证实。其不能由经验事实所证实之处，亦不能有经验事实，加以否证。故亦无一经验事实，能阻止此信仰之生起，而此信仰即永有生起之可能。当其生起，人信有因果报应之时，人即可由知不德之行，必致当身或身后之祸害，唯德行可致身后之福利，而本其利害之计较之心，以去其不德之行，而成其德行。此人计较其身后之利害之心，乃其生前之计较利害之心之延展。人之计较利害之心，可及于今生之未来，则亦可延展而计及身后。故人可有此身后之因果报应之信仰之生起。此信仰，固亦非在事实上为人所必生起，因人可不信有身后之来生之生命，则人亦可不顾其身后之来生之报应。然人在事实上之不生起此信仰，仍不能阻止人之忽然信有来生，信有来生之报应。事实上人之为恶者，亦恒会忽然念及其来生之将受报等。吾人今只须说明此现有之经验事实，无能阻止此信仰之生起者，此信仰生起后，人即必本其计较利害之心，以去不德成德，以达其得利避害之目标。是即见人之由计较利害之心出发，其动机虽至卑下，然亦足够引导其至由去不德以求成德之道路之上。此即已足够在原则上说明：一切人之只计较其个人之利害，或极端自私自利之心，以为其无尽之不道德之行，即必与其自私自利之目标相矛盾。此矛盾，在原则上必可为其所自见，而更即依其自私自利之目标，以自去其不德之行。此即见人之自私自利之心，并不能阻止人之道德行为之出现，而此自私自利之心，亦原有过渡至道德行为之生起一性质也。至于当此道德行为既生起之后，此道德行为之相续，即又可转而自裁抑其自私自利之心。于是人之本自私自利之心为始，以有其道德行为者，即可转而以自私自利之心之裁抑，为其终。合此始终，以观此人之自私自利之心，即见此自私自利心之发展，为一辩证的历程，亦即一自相矛盾之历程，而向于其自身之毁灭与否定者。此中，除非谓人必不能自见其不道德之行为之归于自害，而与其自私自利之目标相矛盾，则此人之不德之行，与人之自私自利之心，即必有一归于毁灭之可能也。

八 道德生活中之必然、实然与常然

吾人之说此人之不德之行与其自私自利之心之必然有一毁灭之可能，此本身乃是一义理上之必然。在经验事实上看，人固亦永有一继续其不德之行与自私自利之心之可能。而在事实上看，人尚未为有德之行或不德之行时，其为或不为，初即只为可然、或然、假然之事。至在人已有之任一事实上看，则任一事皆为一实然，而知此实然之事之知识，皆对其事为定然；而其事之有，亦必有事实上之原因，为此原因所决定，而有一因果上之必然。如上来之问者所说。此吾人皆初无意否认。然吾人可更说，此人之有德之行，因其本于理性，故可不相矛盾，而前后相通贯，亦互相支持以存在，以日归于其生活之充实扩大，亦即其生命存在之充实扩大，而其所具之生命意义与存在意义，即更丰，而人可安于其中而得乐。此乐之所在，即利之所在。而此即兼达人之求更大之自利、求更大之生命存在之目标；而人之生命，即可稳定的存在于此有德之行之相续之中；此有德之行，亦可稳定的存在于此生命之中。然无德之行，因其导致与人我之其他无德之行与有德之行之矛盾冲突，则为在原则上不能安稳的存在于其生命之中者；而其无德之生命，亦本身不能安稳存在者。故此二者，虽皆为事实上之可能有，人之或有此、或有彼，为或然；然此中之人之生命之永为一无德之生命，或人之行之永为无德之行，则为不可能；而人之生命之长为一有德之生命或人之有德之行之永续，则为真实之唯一可能。至于人之一时之或有此、或有彼，虽为事实上之或然，二者之为或然之度，似为平等；然自长时期或无尽时期看，则二者之为或然之度，不能平等。人在事实上，亦只有在其生命成有德之生命时，此有德之生命之现有，乃为真实有。至当人之生命只为无德之生命时，此无德之生命之现有，则不能为真实有，以其虽现有而后可无故。依其后之可无以观，即见其有非真实有故。人即谓其在一时为真实有，其真实，亦只限于一时。此真实有之义，即相对于一时而有限制，而非无此限制之绝对真实有。今以绝对真实有为标准，以观此相对之真实有，仍可说此后者之有，为非真实之真实有。自其有非真实有以观，则人对其一时之有而说之为实然，此实然，即非真实之实然。人对其一时之实然，而有一定然之知识，此定然亦只对一时之有为定然，而为相对的定然。此知识，亦只为对此一时之“有”为真之一相对知识。此即不同于真实有之实然，为真实之实然，对之之定然之知识，为一绝对的定然而无假之可能之一绝对的知识者。由此而人对此一时之真实有，谓其亦有一定之原因，以决定其有，其决定为必然，即亦只为对此一时之有，为一必然之决定，而亦为只限于对此一时之有之一必然，而非对此一时有之无德之生命之未来生命，所能永加以决定之一必然。而对此未来生命言，此所谓必然决定，即非必然决定，即亦只为一时之偶然的决定。再依吾人之谓有德之生命有一安稳存在之义以说，则有德之生命在其自身之相续中，即有一内在的恒常性；无德之生命，则无此恒常性。有此恒常性之生命之生活，其前后相通贯，即可说为一真实之常然，亦定然，而必然之常然；而无之者，则其生活前后矛盾冲突，而无此常然，亦为无常，而非真实之常然。则人之有德而极至于圣贤，正为人之所以得其常然之道。于是有德之人与圣贤，纵在人类中居最少之数，然吾人仍可说其生命生活中有此常然。至于无德之人，非圣贤之人，纵居最多之数，然其中一一之人之生命生活中，皆无此常然，则其生命生活之如何如何然，即皆非常之然，而其为人亦非有常之人。唯有德之人或圣贤，方为真有常之人。此亦如朝生暮死之朝菌虽千万，仍不如常青之一松柏之为有常。常以时之久定，不以数之多定；则唯有德之人或圣贤能有常，而圣人即真正之常人。故儒家以唯圣人能称为庸常，唯圣人能极高明以道中庸，则前问者所持之或然、实然、定然、必然、常然之义，吾人固无不可一一翻转之而说矣。

至于吾人之言道德生活，必不只于言一合于道德之生活，亦必须言当有一自觉之道德理想，或为圣贤之道德理想者，则以人只有合于道德之生活，而无此自觉之道德理想，则不自觉其生活之合于其理想。此中，人不仅先缺乏一当然之理想之自觉，亦以缺乏此自觉，不知其生活之合于理想，而缺一“知此理想与生活之相合”之一思想与生活。此一思想乃高一层次而具更多之内容之思想，而有此思想之生活，亦为一高一层位具更多内容，亦更充实丰富完全之生活。此中，人所自觉之理想愈高，则其所能由自觉到此理想与生活之合一，而成之思想与生活，其内容亦愈多，其生活亦愈为充实丰富完全。故此一道德理想与其生活全合一之圣贤，即可称为一有完全之生活之完人，亦即一完全之生命存在。此完全之生命存在，不只为人所当有，亦为人之生命存在之最大之福与最大之利之所在者。由此而人即循其自私自利之心之发展，而知此为其生命存在之至福大利之所在时，人亦未尝不可自然的求对此道德理想有自觉，更求实践此道德理想，以为圣贤。此亦循人之功利心习自私自利之念而发展，亦可导致之事。人果至于自觉有道德理想，而至于为圣贤，人又必自然超化其功利心习与自私自利之心。此亦同于前说之一辩证历程，而见人之以自私自利之功利心习始者，而可以此心习之超化否定而毁灭为终者也。

至于自经验事实上看，人之生活之自然合于道德而合理性，而先无自觉之道德理想者，固多有之。人之有此自觉之理想，亦不必时时念及此理想也。则人之有此自觉与否，亦皆为可能，而人之实有此自觉，亦为偶然之事。人之无此自觉者，亦同可说有其所以无此自觉之必然原因。然此人之无此自觉之事实，并不能阻止此自觉之生起。则在原则上，人必能有此自觉，而人亦必不能永安于无此自觉之阶段。人在有此自觉之后，则此自觉之本身，即对其“自然合道德理性之生活与行为”中之“道德理性”，有一自觉。此自觉即同时自觉肯定此道德理性之存在，而更自觉的求实现之于其生活，以形成上所谓一更丰富充实而完满之生命存在，而使人更安于此自觉的具理性或道德之生活，而自得其乐者。此亦同时使其生命存在，得永安住于其自身。由此而上述之二可能，其为或然之度，即不平等；其为真实之度亦不平等；而当说唯人之生命存在之永安住于自觉的具理性或道德性之生活，乃人真实唯一之可能。至人之永安住于无此自觉而自然合道德而理性之生活，则非真实可能者也。此中之理由与吾人前说人在事实上可有德可无德之二可能，其或然之度、真实之度之不平等，其理由正相类。依此同类之理由，亦即可说：唯有此自觉者，乃能自觉其道德生活之有常，而唯有最高之道德生活而自觉之者，如圣人，乃能自觉其生活中之有至常与真常。盖其生活从心所欲而不逾矩，而皆自知之，即能随境之万变，而其感通之万变，皆合于理，皆前后相贯通、相支持以存在，而无不相顺，以归于至顺。人自知具此至顺，即自觉其具此至常与真常也。

九 或然、假然、偶然、实然、定然、必然诸观念之根源及逻辑理性、知识理性与道德理性之合一及当然与实然之合一

吾人上来辨一般之以人之自事实观点看人之生活之有德或不德，有自觉理想或无自觉理想，皆为事实上之可能，以疑道德上为当然者之不必然，亦非常然之说；而说此道德上之当然，非只为虚悬于实然之世界之上之一当然，而是即顺人实有之自私自利之功利心习之发展，经一辩证之历程，人亦必求其生活行为之合乎道德上之当然；以言此中人之违反道德之可能，非真实之可能；唯道德之生活为有常，圣人能有至常真常之生活，亦即有至常真常之生命存在与心灵，而圣人即有常之常人；以见人于圣人，不可只视之为非常，而只超越于常人之上，而当视为即常人之真求其为有此常之常人之所当至，所必能至，亦见吾人之在道德上说为当然者，亦根于事实上之真实可能，而根于实然。此有根于实然，即一必然而定然之义理。此则足以对销一般之疑此道德上之当然为孤立无依于实然、必然、定然等之外之说，以见义非只是义，亦能统利，道德之生活即所以达常人之求其生命存在之自利之目标。此即可导人之初唯知自利者以入于德行，而其教可遍接群机。然此亦非为设教，而姑为之说，而是此义之统利之道德之生活之能使人有此常，而其生命存在得为常，亦原有义理上之必然定然者在也。

然吾人今更当说者，则吾人若会得一更高明之义，则上来之疑亦不必设之而更答之。即凡此所谓或然、假然、偶然、定然、必然等概念，原只为吾人思想其所对之事实境、理想境之范畴的概念，或所谓思想或知识之模态的概念。此等等之皆属于思想，亦属于具此思想之生活、有此生活之生命存在与心灵之自身，为其有思想活动时，此思想活动之流行之方式，而实皆不宜持之以倒说其思想活动之流，所自出之原之本者。于此人若通此生命存在心灵之自身，及其思想活动之流而说，则此诸范畴概念之原，亦可得而论。盖此生命存在心灵，即思想活动之主体。思想活动之所向，即其所对之境。当此活动初发时，即在此活动之初几，其所向尚未定，即可此，亦可彼。此即见思想活动之初几中之具相异相反之二可能。人之思想活动之具可此可彼之二可能，乃逻辑理性中之“或然”之概念之一所自始处。至于专对“此”而言，则思此“或”思非此，为二可能，思此“或”不思此，亦为二可能。此亦逻辑理性中之“或然”之概念之所自始处。然要之，此“或然”之“或”，乃有此思想活动之心灵中之“或”，即此心之或。此心之或，实即心之惑，亦人之生命存在之惑。则逻辑理性中之或，即感。此惑亦即一原始之“问题”。佛家更可说为人所有之一原始的无知或无明。此乃对其尚无一定之所知而说。然此时人之能知自在。能知自在，而所知未定，则当说亦是生命存在心灵之知之一原始的生几所在。至于当此生命存在心灵之知之有其定向，而着于一定之境，而未知此境果何所是，而于其可能之所是者之一，有所偏着，更设定其何所是，是为假然。于此人若对境更有所感知，而所感知之内容，既合于此假然之一可能，亦可对消其他之可能，而人即谓此假然之可能者，得其证实，乃更不见有上述之或然；而唯有此所感所知者之如是如是，而肯定其如是，非不如是，非其他之如是；以对其如是，有一不待其他条件之定然之知识；而其所知之事实，对此知识言，即一定然之实然。于此，克就人之感知此如是而言，则人之感知活动，原亦有不感知此如是之可能，而其感知此如是，即原有偶然之义。则其如是之实然，即又可称为偶然之实然。此对知识为定然而兼偶然之实然的事实，人若更谓其有决定其为如是之实然的事实之开导因，形上因，为使其不如是为不可能者，即有所谓因果之必然。于是此事实，即可转而只称之为定然而必然之事实。然此定然而必然，不同于逻辑上之定然而必然。在逻辑上，凡命题无假之可能，而在逻辑上必真者，皆为必然。对一逻辑上之必真命题之无条件的肯认，亦皆为定然。故有假然或然之形式之逻辑命题，亦可为逻辑上之必然、定然，而与知识上之必然、定然不同。人于此若专依此其所知之因果关系之必然，所决定之定然的实然为标准，于是说一切只在逻辑理性上看为可设想之可能，未有必然之原因，加以实现，使之成为实然者，即皆只是知识上之或然假然；必有所感知者之证实，方为知识上之定然必然。此则是依知识理性而成之说也。今本人之此逻辑理性、知识理性，以观人之道德生活中所谓当然，则此当然者在其不自相矛盾之情形下，虽合于逻辑理性，然自其在事实上初为可有可无而观，即只为知识上之或然、假然，其事实上之有，亦只为偶然之实然。此即一般本其思想中之逻辑理性、知识理性，以观道德上当然者，所恒持之说也。

人之依此逻辑理性、知识理性，以观此道德上之当然者，恒视之为或然、假然、偶然之实然之故，乃由于其不知人之尚有其道德理性，而连此理性，以思想人之道德生活。然此不知，只为人之思想进行之一阶段之事。盖凡所谓当然者，初固关于人之情意行为，不关于逻辑知识。然人在逻辑知识上，必求思想言说自身之一贯，思想内容与所知事实内容之一贯，然后合理。则人之情意行为，亦必求前后之一贯，然后合理。此即所谓道德理性也。此纯知之事，与情意行为之事虽不同，其为人之活动则同，其必归于合理性而后安，则同。人之求知，亦原是一行为，而行为亦莫不可成为所知。则若谓行为不须合理，其知亦然；若知不须合理，其行亦然。人之知之求合理，即以合理为当然；则知中亦自有当然之义。人之行之求合理为当然，亦即必实求有合理之行。此即足使此行为成实然。此求，为人实有之求。此求亦为实然。由此求之为实然，以使当然之行为，成实然之行为，则当然者即非只虚悬于实然之上之外，而为求自化为实然者。至于本此“求”以观“当然之未化为实然”者，与“现为实然而不合当然者”之关系，则于当然化为实然，而由虚至实、由无而有之时，此“现为实然而不合当然者”，即同时由实至虚、由有而无。则此当然者，现虽为无、虽为虚，而所向在实在有。而不合当然者，则现虽为有为实，而所向在无、在虚。则此当然与实然之关系，非只一“当然对实然为可实可不实”之关系，而亦是实然对当然，而亦可实、可不实之关系。通过人之求当然之化为实然，以观一切现有而不合于当然之实然者，则皆向于不实；人之思想亦正当顺其向在不实，而思其不实。而当然者既向在实，人之思想即亦当顺其向在实，而思其为实。否则此思想未能顺此求之实而思想，即思想自身之不合乎实，与此求之内容相矛盾，而不合思想自身之理性，亦不合人之心灵与生命存在中之理性。故顺此求，以知此上所说当然之有化为实然之义，即思想顺其理性以进行时，亦当定然的加以肯定之一义，而亦是思想依其自身之理性，在逻辑上必然引致之一思想；而人若加以否定，亦即导致一逻辑上之自相矛盾者也。

至于人若问：人是否真求当然者之化为实然?此求，是否对一切人皆为一事实?则人自亦可说，人有不求者。然人亦有求者。今若依人有不求者，而谓当然可不化为实然；亦可依人有求者，以谓当然有化为实然之义。然合此二者之结论，仍是当然者必有化为实然之义。再则，人之求当然化为实然者，乃不只求其自己所知之当然，化为实然，亦求他人知其所当然，而化其所知之当然为实然；并可由其自有此“求”之出现，而本理性以推知他人之有此“求”之出现之可能。今若否定此可能，即自与其理性相违。今承认他人此求有出现之可能，即承认他人之能知当然，与其所知之当然，有成实然之可能。当然只须有成为实然之可能，即已有成为实然之义；当然与实然，即已不可分离而说矣。

吾人若知当然者必有一化为实然之义，则无论吾人对自己之实然，与他人之实然、世界之实然，见其如何不合于当然，吾人皆必须通过此“化为”，而以此不合当然之实然，皆向于非实，而顺此“向”，以观其非实。于一切真正之当然，则当由见其通过此“化为”，而向于实，而思其为实；更以行为成就此“化为”，亦通过此行为，而于当然之“化为”实然中，证实此当然之为实，不合当然者之非实；则人可一日克己复礼，而见天下皆归仁。此则人之缘人之逻辑知识之理性之了解而更进，至于对道德中之理性与存在真实中之理性之了解，而有之思想智慧之方向，以使人之心灵与生命存在，得自见其为真实之心灵，真实之生命存在之方向之所在。而人之自持其思想智慧之行于此方向，亦待于人思想智慧上努力不懈，而后能自决疑解惑，而成其笃信也。

至于人既有此笃信之后，则其成己有其学，其成物有教，要在以化当然为实然为归。此中，人于一切人与我之实然之生活行为，以及思想情意之不合当然者，或直接面对道德理性中所见之当然，而自知其非是，而有对己之所行之忏悔克制，对人之所行之斥责惩罚，以使之由存在至不存在；或由其自己与他人共形成一与此不合当然者，相异而亦相反之合当然之思想、情意、行为，为一模范，而即以此模范之事实上的存在，与彼不合当然之思想情意行为相对相望，以求间接地加以对消，使之由存在而不存在；或则顺观此不合当然之思想与情意行为，而本逻辑理性以引申其涵义，至乎其极，而见其与经验事实、知识行为生活中之理性相矛盾，与吾人之生命存在之求为一充实完全之存在相矛盾；即自折回其思想与情意行为，而还返于思想与情意行为之合于当然者。此中，人之自己成学，与对人成教之道，不只一端，要在视人与己之根器、其当下之思想行为之情形，以定何者为人己所堪受，能得进益者而用之。大率上述之三者中，唯大根器之人，能有第一种之直接面对当然者而忏悔，亦堪受人之直本当然而对之之斥责。能有第二种之见及自己或他人之另一合当然之思想行为为模范，方能间接对消其不合当然之思想行为者，为中根。至其必于思想行为之涵义，推致其极，方见其不合理性，知折回还返之道者，为下根。人之思想行为之习于不合当然者已深，则忏悔斥责，恒无实效。人之思想行为之局度不开展，或心灵不大者，则恒难以他人或自己之另一之合当然之思想行为为范，以成其对消其不合当然之思想行为之功。人之推理之力短浅者，则恒不能次第引申其思想行为之涵义；以至乎其极，而自见其不合当然。此三者中第一者，人之面对一当然的理想，而知过即改，乃系于人之生命存在心灵之强度。有此强度而后人“有不善未尝不知，知之未尝复行”，而其当然之理想，乃能自直上直下，以彻于现实生活之中，以化实然者使皆合乎当然。第二者，人之认知彼人或我之一切合当然之思想行为之事实上之存在，而以之为范，乃系于其生命存在心灵之广度。有此广度，乃能持载人我之其他善言善行，而以为自范。第三者，人之本推理之力，以次第知非者之非，知是者之是，则系于其生命存在心灵之持续之度或久度。有此久度，人乃能有成始成终之恒德。人之生命心灵，其对当然之理想，持之之强度、广度、久度之不同，皆关于人先天之气质；而人之成学成教之道，则大率有此三者之不同。唯生命存在心灵，能直下承担一当然之理想为高明。高明之极，为圣人之高明配天。唯生命存在心灵，能持载人我之善言、善行，为博厚。博厚之极，为圣人之博厚配地。唯能次第去非者，成是者，以至于非者皆无不次第去，是者皆无不次第成，以成始成终，为悠久。悠久之极，是为圣人之悠久无疆。以此三者之至极为标准，以言人之气质之偏差，则生命存在之强度不足者，当求日进于高明；其广度不足者，当求日进于博厚；而思想行为之不能持续而无恒者，当求有恒以至于悠久。此则人之所以实成其道德生活，以至成圣成贤之道。此即通中庸之义而说者也。

一〇 略说东西道德思想之方向

东西思想之言道德者甚多。大率西方之为道德学、伦理学或人生哲学之论者，多未能面对道德实践之境，依其性相之如何，作如实说。恒意在关联于宇宙、人生、社会、文化，以说道德在其中之地位，并为若干道德理想，建立理由，举陈道德德目，与道德原则，以供人遵行；而不知道德实践境乃自为一独立之人生境界，而一切宇宙人生社会之事，在此境中，即别有其相；固不必先说宇宙、人生、社会文化之事，而将道德置于其中，由其与其外者之关系以说道德也。西方之道德思想如希腊苏格拉底，以道德即知识，此乃谓不知德不足以成德。然德之自发者，固不必皆待知德而成。今必关联知识以说道德，即非直接面对道德实践境而说之也。柏拉图、亚里士多德更谓德性，为使人生之知情意之各种活动，和谐配合，以得完全幸福之方。国家各阶级之人，亦赖各有其德，乃为一以公正成治之国家。此未知道德之非只得幸福之方，而自为一目的之义，亦不必连国家而说者也。伊壁鸠鲁派以道德使人自得其乐，斯多噶派，亦不连国家，而说道德为使人之生活合于自然之大法。前者不知道德之生活，亦可为不畏苦，而超乎快乐之想；后者则以自然宇宙为本，而论人如何与之调和之道，皆非克就道德实践之世界，自为一世界而言之也。中古思想之言信、望、爱之德者，在求超升天国，乃以道德为得天国之道福之方。其言道福，虽较希腊人言幸福者，更具超越神圣之义，然以道德为达此道福之方，亦非以道德自身为目的之论也。近世西方功利主义之流，以道德为成就世间人最大多数之最大幸福之说，其幸福之义，更偏在自主观心理上之快乐言，与伊壁鸠鲁派相近。然言最大多数之幸福，则重道德行为对社会之效果，亦非以道德本身为目的之说也。近世西哲斯宾诺萨，能言道德之本身即幸福，而非求幸福之方，其义已高于前此之一切说矣。然其所谓道德者，要在自个人之情欲解脱，而得自由之义，其言爱人，是于彼同类之人之存在中，见其自己之存在，故爱人即自利。此则不知徒于他人中见己与之同类，亦可使人更陷于一般所习之生活境界，而反不能自其中解脱。此则未知重爱人助人，足以成其自己之超升之义，如本部之所说者。其以道德即幸福，亦尚存以幸福言道德之遗。此则不如康德之能言人之道德生活，初只是依理性自定规律，以自奉行，只见当然之义，而不见利之道德意志，能对道德生活之本相，作如实说也。缘此道德意志，而人之成其道德行为、道德人格之道，即在人之不相视为工具手段，而以各为一目的之道相待，为道德规律之本，而人与人得相尊相敬，以合为一道德王国，为人道之极。其义皆甚美，亦合于人之道德实践中之道德心灵之本相之语。然康德言人依理性以自定道德之规律，而自遵行，即为道德，则人大可自限于所易行者，以自定规律，即可无崇高内容之道德。如其论道德书言道德律时所举之例，如不自暴自弃，不诳语，助人之急等，即皆平庸而无崇高内容之道德也。又康德言道德只以理性为本，而忽人之情，遂以凡人由他人之情感所引起之同情共感，皆非人之道德之所存。其意乃以此皆出于被动，非出于理性之主动。此则不知此他人之情感之引起我之同情共感，只是外缘；我之同情共感，亦出自我之道德主体，而其中亦有我之自我之超升之义，存乎其中，以为康德所言人之能敬我外之他人之“敬”之本者在也。此外，人对人之感恩报德，以及忠信之相结，亦同出于情。人对人不视为手段，而相视各为一目的之相尊相敬，其中亦有情在也。至于人之忏悔、愧耻、愤悱之心，为人之道德生活升进之大动力所在，康德更未能识。而此等等，固皆纯是一情也。康德唯拘拘于言人依理性之自定一普遍规律，自遵行，为道德，而不知人若不能先在其现实生活中，面对他人之存在，而先有彼此之同情共感，于共同生活之事中，实感此我外之他人之存在，则人未必能依其自觉理性，自定规律，以平等待人，其自定者固亦可旋自舍之，自定者亦可自不奉行之也。后此之菲希特，则知道德生活自始存在于人与我相对之“行”中之义，又知人若不与非我之我相结，则我之自觉不成，人之觉自，与觉他，乃俱时而立。则可谓更能知上文之义，而亦更重人之共同生活中之德行，故能言对社会国家之义务。然菲希特由此而视社会国家如一大我，则此非在社会国家中之人我互助之事所必涵。人我互助，可止于各相视为一道德心灵、道德人格，而互敬互爱，不必由此以推知其上必有一大我之存在也。至于后此现代西方言道德生活者，如倭铿言精神生活，柏格森言开放道德，则意在通于宗教或宇宙生命，亦非限于就道德境界而说。唯马克斯希纳（max scheler）对爱、与哈特曼（nicolas hartmann）对各道德价值，能作现象学的描述。哈特曼尤能于希腊至近世之尼采所重之德性，只就其为道德价值，而次第描述之，其言道德价值有不同之量向，自由非理性之概念，亦不由一超越之大我之理性决定，其言皆甚善。然其言又轻忽道德生活为人之自定规律，及其目标在求道德人格之完成之义，更未知：此人之道德之价值，不可虚悬而论，道德价值虽有不同之量向，然亦自可次序相生、互相照映、彼此感通，以存于人之道德心灵。故其描述人之道德价值，只是一一散说，而无所统摄，不能见有一整全之道德实践境之存在。至于詹姆士、杜威之实用主义，言道德要在自其对社会文化之功用言，亦非面对独立之道德实践境而说，下此如英之摩耳（g.e.moore）之论，辨析道德概念，其后继者之本语言分析以分析日常之道德命题，则虽时有精义，而非意在展示一整全之道德境界，则甚明也。

至吾人兹编之所论，则虽未尝就道德实践境中可有之一一之义，举而尽论。然要在直面对道德实践境，而如实说，以见人之实有一道德生活之世界，足以自立于天地间，而一切宇宙人生社会文化之事，皆无不可同为人之道德生活所涵摄，而更由此生活而变化其事及其价值与意义。此道德生活之境界，实一至高而可自足，而无待于外之境界。无论现实世界之为如何，人在此世界所遭遇者之如何，皆不能绝对碍及此道德生活境界之存在。而世间之思想之能知道德生活境界，为一至高而可自足无待于外之境界，盖唯中国儒家之学，足以当之。吾本篇之意，亦本诸儒者之言道德之诸共同之切实义，而更为之申说。然儒家之言道德生活之义，尚有其上达天德、天命、天理、天心之一面，为儒学之高明义之所存。此则当于最后一篇天德流行境中再及之。然要之，若论东西思想中，孰为最能代表道德实践境者，则以儒家为代表可也。

* * *

[1] 直觉之觉，原为醒觉，醒觉乃存在自己醒觉，自知其存在之直觉。醒觉而不经概念，外有所觉，为对其他之存在之直觉。直观，则初为观此存在者之意义关系结构，而此意义等则可视为非存在，而可成概念之内容者。此中，所观为所觉，所觉皆所观，故直觉、直观二名可互用。

[2] 此上所说如嫌抽象，则我可改喻文学心灵之境界，如有朵朵由天外飞来之不同之花，同结在枝头。枝头喻相类，不同之花喻不相类。苏东坡词“水是眼波横，山是眉峰聚”。水与眼波相似亦不似，山与眉峰相似亦不似，即皆相类复不类。诗人之心即往来于此山与眉峰、水与眼波之类与不类间也。

本书中不便多举具体之例证详论。读者可参阅拙著《中华人文与当今世界》卷上，论文学意识之本性，其所论较详。

[3] 罗素数学原理（the principles of mathematics）第二十二章一八七页论零，乃自特殊数量之否定上说。而论零之关连于空类，则谓：因量之体积（magnitude），无为零者，故零量之类即空类云云。

[4] 如二元论为心物二元论，灵肉二元论，则二有所黏附，非单纯之二元论矣。

[5] 此外之完全数，如496，33550336，8589056，137438691328等，皆是偶数。参考delong著a profile of mathematical logic;p.192.

[6] 此据d.d.runes哲学字典中a.church所著之limit之一节。

[7] f.h.heinemann:existentialism and the modern predicament.