一 人类世界毁灭之可能之认识

吾人于上列诸章，乃以尽性立命境为据，以通摄其余诸境。人之尽性立命，即人之依当然之性理，于境皆见其为于人有所命之天命所在，而尽性立命，以成人之生命存在之事。今将此一切之言落归实际，则吾人除各有其特殊之境，当各于其所在之特殊之境，各见其天命所存之外，吾人所同处之人类之当前时代，即为生于此当前时代中之一切人之一共同之境。此共同之境，即吾人之共同命运所在，吾人于此亦当求见此时代对吾人之所呼唤命令者何在，或共同的天命或使命，或共当立之命何在，以谋皆尽其性，而求其生命之存在。由此而吾不能不补此章，以论此当前时代，对吾人所命者为何。并附带说明此书之旨，其思想形成之经过，与其兴教之意义所在，即以之为本书之后序。

毕竟此当前时代对吾人之所呼唤命令者为何，系于吾人对当前时代之特性之认识。以所谓当前时代，其中之事变万端，无人能全部加以认识，而其特性所在，与其对人之所呼唤命令者所在，人亦可所见不同。然吾今只须本当前时代之人，共有之对当前时代之常识，与吾人于本书之所论，即可确定此时代之一特性，与此时代之所呼唤命令于吾人，所理当应同作之社会、文化、教育、政治之事业之方向。

本一般之常识，与吾人本书之所论，吾首可说此人类所处之当前时代，可称之为一由吾人前所论之观照凌虚境，而向其下之感觉互摄境，以高速度的外转、下转，而至于自觉到人类世界之毀灭之有一真实可能之时代。兹先自后一句说。此人类世界之有毁灭之可能，原极早即为人在其宗教与哲学之思想中所想像及。而一切存在者，在逻辑上，皆有不存在之可能，亦任何人可直下加以思及者。然直至近代之物理学中，乃有依于热力之散失不同，而谓地球终当冷却，世界终归死寂之说。直至最近三十年，人乃能造核子弹，并知其真可用以毁灭人类世界。此人类之实有能力毁灭其自己，以及一切生命存在，乃以前之人所未尝思及。依吾人本书所说，此毁灭，固只限于使此世界之人类与生命之存在，然不能毁灭法界中一切生命之存在之自体。一切神境圣境，自仍真实常住，无所谓灭。此乃依于吾人本大仁大智，而有之大信。人若知吾书前所说之义，亦当有此本大仁大智，而有此大信；因而于现实世界人类真毁灭之时，亦理当以一大勇，承担此毁灭，而无所畏怖，有若人之当于其个人之生命之死亡，无所畏怖。此事虽难，人亦理当如此，亦理当恒面对此死亡毁灭之可能，以自考验，而训练其大勇。如为孟子所谓志士之不忘在沟壑，勇士之不忘丧其元；如西方中古宗教徒与佛家之时念及世界即将至末日，而三灾将至。然人除以此宗教性之大信，而不畏死亡毁灭，以“不畏”自命之外，仍更当求此人类生命存在之相续。此是依于人在以此现存之人类生命为所对境之时，人依其与此人类生命存在之感通之仁，即当直接生起一求其相续之心，而亦当依智以求其相续之道，依勇，以行此道；而后其仁智勇，乃不止于成宗教上之大信，亦成一对此人类相续之可能之一大信；更依此大信以自命，以立人道于天地间，而尽其仁智勇之性，而即以见天命之所在也。

然吾人既面对此人类之毁灭之真实可能，而更欲求其相续，则不可不先更反省：人类之如何被导致于具此毁灭之真实可能之一境。此只说是以人能造核子弹之故，其义太浅。此人之能造核子弹，乃其生命之存在发展，至具有造核子弹之知识之一结果，亦近代科学知识进步之一结果。此近代之科学知识之形成，则由于人本于其观照凌虚境中，所得之数学、几何学之知识，用至感觉经验世界之物相；更发现物体之具种种物能，以至于原子能、核子能，然后乃有此造核子弹之知识，足毁灭“具此知识，与一切科学知识，具感觉经验，亦有能凌虚而观照之心灵”之人类之自身。故此人之能有毁灭其自己之科学知识，其根源初乃在人将其于观照凌虚境，所知之数学几何学之知识，向外转用于感觉经验世界之物能之理解。此即一由观照凌虚境，至吾人所谓感觉互摄境，更至功能序运境之一外转，而亦下转之一历程。至其归于发现人类之自身，可由此而不存在，则为发现此物能可使在依类成化境之人类，不再依类成化，而只有此物能可自己依类成化之事。人类可不存在，则吾人所谓万物散殊中之人之为物，或吾人之个体自我，亦自皆可不存在。此一人类可自毁灭而不存在之发现之意义，即更当由功能序运境中说之之后，更转至依类成化境，万物散殊境中说之。此一人之心灵之由观照凌虚境，而外转下转，以向于感觉世界、功能世界，与类之世界及个体之世界，亦更当说其即是人类所处之当前世界，所自形成之根源所在。固不可只以人类之由此而有之科学知识，至能造核子弹，以毁人类与其中一切个体人之言概括之也。

二 西方古典文化之上转与内转及近代文化之外转与下转

此一由观照凌虚境而外转下转，以形成人类当前时代之世界，亦即所谓现代社会文化之世界，乃与人类之古典的社会文化，重在由观照凌虚境而上转内转，以形成一以道德宗教为本之社会文化，其根本方向不同者。此根本方向之转变，则以西方文化之转变为主导。盖自成吉思汗之东征，而横扫欧亚以后，西风即次第压倒东风，而为世界文化风向之主导。西方文化在文艺复兴以后之转向，即为西方人除将希腊人于其观照凌虚境所建立之几何学与哲学之观念，转向感觉世界应用，以成近代科学外，同时即以对感觉世界之自然美、人体美之欣赏，人间情感之歌颂，代替中古时代之重向上向内之宗教道德性之精神生活；此皆人所共知。原彼希腊人之几何学与哲学，在柏拉图，原为人之向上望理念世界之至善至美之阶梯。即亚里士多德本理念或形式，以说明物类，亦在沿物类以上望此理念形式之自身之纯观照。故以能作此纯观照之哲学家之生活为最高。西方中古思想，缘柏亚之言观照理念形式，更上达，以归命于神境，以保其内在之灵性。此即皆为一上转内转，以入于宗教道德性之精神生活之途。盖此希腊人所发现之理念形式，乃属一纯相、纯意义之世界。自此纯相、纯意义之超于具体事物而观，更沿之而上，即必向于遗弃外在而在下之物质世界，以向上向内，而入于深密的宗教道德生活之途。然近世西方人之复兴与其希腊精神，则是于知此希腊人之几何学、哲学之形式的理念之后，更转变其可上可下、可内可外之地位，以使之向外向下之感觉世界，而应用。此在知识观念方面，笛卡儿已将几何形相，纳入一广延之纯空间，以空间之方向定坐标，以成解析几何，更以坐标公式之不同，说明几何形相之差别，而使人之思想向于感觉世界中之空间，而开后之牛顿、来布尼兹之重空间地位，空间关系之数学几何学与物理学。此一思想潮流与英国经验主义，自培根、霍布士、洛克、巴克来、休谟之重感觉经验，感觉之印象观念，为一切知识之原者，合以代表近代西方思想外向、下向，而由吾人所谓观照凌虚境，降入感觉互摄境之两大契机。在艺术方面，则文艺复兴时代之达文西，米西朗格罗之雕刻，重人之体质中筋肉骨骼之结构或力量之表现，图画之重观景中之物之远近大小之比例，则为艺术之由重形相，而更重此形相与实际存在之人物之体质，与其外之物之空间关系之始。至于文学中但丁之神曲，以比粹斯之女郎为导之游天国者，则为将宗教精神连于人间之情爱之始。自此以降，西方社会学家素罗铿，谓西方文化即入于感性文化之途。素氏之社会文化动力学中，对此中世文化与近世文化中之文艺等所作之种种统计，应皆可证成其说。大率西方近代科学之发展，即由尊尚近于观照性之天文学，至于重视物之机械能、化学能、物理能之化学，物理学，与用此种种物能，以改变自然世界之应用的自然科学。近代文学艺术之发展，则为由重在启迪宗教情操、庄严神境，而重抒情自娱，更重自我表现，以通情达志。更至以之描述现实、传播对社会之理想，以及政治宣传商业广告之用。此皆明是向在重此一切科学知识、文学，艺术之功能性的意义，而以之为成就人与人之以感觉性之活动互相摄受之用。此中之趋势，固显然不可掩者也。

与此西方近代之科学文艺之向于感觉世界，更连于功利主义之趋向以俱行，而有之近代社会之变化，其最重要者，则为社会经济之行业职业之不断分化，为种种类。其所以如此分化之理由，初乃以此分化成就分工合作，以增加效率，如亚丹斯密之原富一书，论分工之效率之增进，即依一功利主义之观点而说。此即由吾人前所谓功能序运境中之重功利之意识，导引出吾人所谓依类成化境中之社会之行业职业之类之建立，以成所谓社会之进化之说。由此社会之行业职业之分类，而人可自由选择其所属之类，亦可以一人而自为一类，而有近代之自由，与个人独立之观念，而亦更重此社会为诸独立自由之个人，所合成之一散殊境之义。此皆为自文艺复兴以来，西方人之精神之外向、下向，所必然引致之社会文化之结果也。

对此西方近代人之精神，由外转、下转，而创成之近代文化，亦可说为人类精神之向外开展，而向下贯彻之一表现，说其不表现一人类精神之价值，亦不可得。然其逐步外转、下转至于今，而全离于近代以前之人之精神之上转、内转之一方向，则明导出一人类文化与全部人类世界之大危机。

此一大危机，在近代之自由与个人独立之观念，与社会行业职业之分化，虽初由于人之一普遍的尊重一切个人与一切行业职业之理性意识而建立。然其建立以后，则社会之行业职业中之个人，皆可据此以成其自我之封闭于其行业、职业之事之中，以更形成种种行业、职业之分立而对峙；而功利性之知识愈多，则愈助成其功利性之活动，向于一封闭而狭小之方向，以加深此种种个人间与行业职业间之分立对峙。于是能为社会上政治上之领导人物者，即只能为一其自身无个性，无特殊之理想，无独立之人格，而在此诸分立对峙之夹缝中，“作临时之弥补协调：由分裂对峙而产生之一切冲突矛盾”之人。其政治上之主张，亦唯有其合于一国家社会中之大多数之共同的需要之一部分，可得人民之支持。此共同需要之一部分，则恒是依于人之生物本能性的需要，而有之保存生命存在之经济上、军事上之需要，而政治即为经济与军事上之需要之所决定；而一切人类之学术文化之命运，亦必然为此人之经济、军事上之需要所主宰，而化为达此需要之手段；否则成为一可有可无之废物。从事种种学术文化工作之人，既亦自视为一种职业与行业，则与国家社会中其他行业职业，亦互相分立而对峙。于是其学术文化上之理想，即亦可只限于在其职业行业中存在，而种种学术文化之自身之分化，亦可使每一学术文化之部门，单独成一行业职业，以相分立而对峙。即为宗教道德之学与哲学者，其初所关心之问题，原为超于一个人、一特殊行业职业者，其本身亦化为一特殊之行业职业。学不同之哲学，信不同宗教者，又再分为种种派别，成种种之行业职业，再济以近代之个人主义之意识之贯注，而为宗教道德与哲学者，亦可每一人自有一宗教、一哲学、一道德理想。若再加一功利主义意识之贯注，则每一人之宗教道德哲学之工作与事业，又皆可只化为满足其个人之求名求利等，或一行业、职业，或一国家政治中功利性的目标之手段工具。至于在一宗教道德与哲学，成为一国家政治之功利性之目标之工具，以形成一帝国主义，而助成战争之时，其造祸更无与比伦。如当两国相战，而人皆相信上帝在自己之一边，此上帝即分裂为二，以助成人之战争。此人之宗教道德理想与哲学思想，无不可加以工具化，虽自昔已然，但唯在现代之社会政治中，有种种组织之建立，为任何之哲学与道德宗教之工作与事业者，乃无所逃于此种种组织之外。亦唯在一功利主义已普遍于人心之现代，人乃知于上天下地之事物，无不求加以利用，以达其功利性之目标。由此而一切神圣之事物，在现代社会中，无不可颠倒其价值，而如为魔鬼之所用。现代之世界即可称之为一真正之神魔混杂之时代。

在此神魔混杂之时代，以神圣事物皆可化为魔鬼之工具手段，而人即更不敢信有任何神圣事物之存在，以其可实为魔鬼之外衣故；亦不敢求创造之神圣事物，以魔鬼可继而化之为工具故。由此而人即对一切神圣事物，皆可有一普遍的疑虑与冷漠，以至有一畏怖之情。现代人类之最高之智慧，即在认识一切神圣事物皆可工具化，而颠倒其价值，认识此世界，此人类历史与人之生活，在根柢上即是一神魔混杂者。如今之若干存在主义哲学，下意识之心理学，即为皆能正视此人之生命生活中，有此人所不自知之神魔混杂之事物之存在者。当今之存在哲学之祖师：克果与尼采，即早已发现人在宗教生活，可有一最大的虚伪，人之艺术、科学与道德理想，可为人类权力意志之化身，马克思之历史哲学，则早言人类之宗教、道德与文化之思想，皆为人之阶级利益辩护者。其前之黑格尔之历史哲学，亦谓历史上开创一时代之人物，皆内赖其野心，以与时代之神圣要求结合，乃能开创时代。但彼之意，是绝对之精神，即利用此人物之野心，以实现历史上之神圣使命；而不以之证明此乃人之野心利用时代之神圣要求而已。然实则此二者，固皆可说。彼与马克思，皆有真见于此人类历史为一神魔混杂之历史。然尚不知此现代之世界之功利主义之普遍于一切人心，人类世界不只有马克思所谓阶级之分化，兼有无数之职业、行业之分化，与个人主义所助成之人之自我封闭，致对于一切神圣事物，只有一普遍的疑虑、冷漠，与畏怖之情；更不知有此神魔混杂。其堕落之为尤甚。故吾人亦可谓能知此神魔混杂之今之下意识心理学，与克果、尼采，与存在主义哲学，即现代人类之最高之智慧所存也。

三 中国文化之过去与现在

至于专以中国之情形而论，则由儒、释、道三教所形成之传统文化，其根柢在道德宗教境界。魏晋之玄学与传统之文学艺术，皆在高度之观照境。中国之科学技术之发明，亦多赖观照性的直觉，而较少计划性的实验，为之证明。由道与艺之被视为不当分，故各种专门技艺之学之分化，不如西方之甚，亦初未有近代西方之科学之分门别类之多、社会阶级、职业、行业之分立，而对峙之情形，即在古代与中古，亦不如西方之希腊中世之显著。功利观念之当隶属于道义之观念之下，在中国亦几为一普遍之人生哲学。在明代以前之中国，可谓为人类社会中，较合乎一人文理想之社会。商人之地位，始终在士农工之下，而政治上，君主对学术文化虽恒存利用之心，然亦不能不加以尊崇。中国文化之大堕落，则当说始于满清部族政权，摧残中国文化中之民族观念，继而只重传统历史之文献之整理与保存，而不重传统历史中之人文社会之理想之实现。此时代中负文献之整理保存之责之学者，其分别研究文献，加以整理之工作，日益分化为种种专门之文字、音韵、训诂，金石、校勘、版本、目录之学，以各为一专门之业，亦类似西方近代科学之日益分化为专门之业。然清代士人之只活动于书斋，而不能大活动于社会，即使学术缺乏化民成俗之效。此与明代之学者之能组织学术团体，以接三教九流，形成社会文化政治之运动者，已大不同其学风。此即由学者之自我封闭，而有之学术精神之堕落。直至西方势力侵入，经太平天国之乱，乃有曾左李胡之中兴，略表现中国传统之士人之精神。然后此之世变日亟，此士人之精神，虽屡起而亦屡仆。至于今日，而中国之命运，则整个言之，皆只是随顺西方之政治、经济、宗教与文化学术之风，而转动。而西方文化中之神魔混杂之情形，亦多见于中国百年来之历史社会之中。至于近二十年西方之马克思主义之征服中国，而有中国之共产党政权，则初所凭借者，为有五千年文化之中国民族，求仰首伸眉于世界之一要求，其中未尝无一神圣的性质；然其对中国与西方传统文化之有永恒价值之方面，皆持怀疑冷漠，与畏怖之情，而自封闭于一生物的民族主义之狂妄与傲慢之中，以与其外之世界为敌，则正为一集体形态之神魔混杂。此与现代西方之政治社会中之个人主义形态之神魔混杂，虽不同，然其皆不能以一人文理想，将人类之生命生活导向于高明、广大、悠久、神圣之精神境界，则一也。

四 今日之宗教道德与哲学智慧之方向

关于人类今日所处之社会政治文化之情势，于上文所及者，今不必一一更加以发挥，然要之一切专门之对自然与社会之知识技术，无不可为人类之个人与集体社会之野心贪欲之手段工具。人之只有一切生物性的求生存、生殖之要求之满足，使人口无限增多之结果，终必使人类厌倦于其自身之存在，而求所以相毁之道。浮泛之和平与天下一家之理想，乃一无力气之理想，而只成为一口号；而此口号，亦只为一掩盖人之野心贫欲之用者。在今日唯有真实之宗教道德与哲学智慧，能为一切专门之知识技术之主宰，以使社会中各分立之阶级、行业、职业中之个人，皆多少有其宗教上之笃实信念，道德上之真切修养及哲学智慧所养成之识见，互以广大高明之心境，相涵容覆载；然后人类世界得免于分崩离析，而破裂毁灭之虞。则今日救世界之道，在宗教道德与哲学。亦如吾人之本文篇首之谓：吾人要有接受此世界毁灭之道德勇气，亦待一对超越的宗教信仰之哲学智慧，则无论世界之毁灭与救度，皆不能离此哲学宗教道德而言矣。

然今日人类所需之宗教道德与哲学智慧，亦将不能全同于昔日之宗教道德与哲学智慧。以宗教言之，昔日之大宗教，皆自然形成，其形成之历史条件已往，而其生命亦随之枯萎。昔之大宗教之各自形成，初不相为通，而皆欲共存于今日之世界大通之世，而又不混合之为一，以使之相泯而相消，亦为一最大之难事。然在今日，欲以一宗教毁灭一切宗教之宗教的帝国主义者之见，已罕人奉持；而一切宗教之所以为宗教之共同的核心本质所存，终将渐为人所自觉。以道德言之，昔日之道德之限于一民族、一阶级、一职业、一行业中之道德，固为封闭的道德，而只重若干特殊德目，或特殊行为规律之道德，亦为一封闭的道德。真能体验欣赏不同之形态之人格之道德，而以一开放的心灵，以与一切道德相感通，所成之仁德，必当被重视。以哲学智慧言之，则一能说明上述之一切宗教之共同之核心本质，说明如何有此与一切道德相感通之仁德之哲学，并说明此宗教道德与哲学智慧，当为一切知识技术之主宰之哲学理论，必当出现。此皆顺时代之呼召，或应世而生之宗教道德与哲学之大方向所在，而非吾一人之私见所存者也。

五 本书思想之缘起

由此以说到吾个人之所以写此书，亦是应此时代之呼召，以尽其个人之涓滴之力。吾自顽固非宗教道德上之圣贤人物，而三十余年来，厕身于今日之大学中，抗尘走俗，其生命精神之堕落尤甚。然天之生我，固不如是。吾之为哲学，亦初唯依吾之生命所真实感到之问题。而此中之问题，亦正多非出于个人一己之私者。忆吾年七八岁，吾父迪风公为讲一小说，谓地球一日将毁，日光渐淡，唯留一人与一犬相伴，即念之不忘；尝见天雨地经日晒而裂，遂忧虑地球之将毁。又年十四时，一日忽向吾父言孟子去齐一段之文使人感动，吾父遂诵之，吾即为之涕泣不自已。又年十七，就学北平，一夜至当时之一大学广场中，见演中山先生未逝世前之一电影。时繁星满天，吾忽念此人间中之志士仁人，如中山先生者之所为，在此广宇悠宙中，诚如沧海之一粟。然此志士仁人，必鞠躬尽瘁，以为之，抑又何故?吾一面仰视苍穹，一面回念人间，恻怛之情，即不能自已，觉吾之此情，若悬于霄壤，充塞宇宙，而无边际。其又一事，为吾年十七岁，吾父送吾至船上，同宿一宵。至凌晨，而忽闻船上之机轮声。吾父登岸，乃动离别之情。然吾之下一念，即忽然念及古往今来无数人间之父子兄弟夫妇，皆同有此离别之情，而生大感动。此类之情，吾于二十岁前，实多有之。然皆忽然而发，如从天而降，与所学之世间知识，全不相干。若其果代表吾之生命之原始之性情，皆吾父母之遗德，吾不敢自以为功。自二十岁以后，则动此类之情之时转少。在香港时唯一度闻侩诵超度十界众生之文，历二时之久，吾之泪未尝干。六年前吾母逝世，居庙中十日，见庙中有法界众生神位，尝对之礼拜十日，若吾之悲情，亦洋溢于全法界。然吾即以此而知吾之生命中，实原有一真诚恻怛之仁体之在，而佛家之同体大悲之心，亦吾所固有。吾之此仁体，虽只偶然昭露，然吾之为哲学思辨，则自十余岁以来，即历尽种种曲折，以向此一物事之说明而趋，而亦非只满足个人之理智兴趣，而在自助、亦助人之共昭露此仁体以救世。然克就此中所历之曲折而言，则又非无纯出自理智兴趣者，今亦无妨稍详言之，以便读者知此书之所言者，亦非苟说也。

吾初感哲学问题，亦初非由读书而得。唯忆十二三岁时，吾父即尝谓吾有哲学思想，吾其时固不知何谓哲学，更不忆其时所思想者为何也。吾之所能忆者，唯是十四岁时，吾家住重庆两路口江滨，天雨门前水涨，而石没于水。吾忽思此石不见时，是否存在。当时之答，是其不被见，即同于不在。于十五岁时，见人介绍唯识论之文，谓物相皆识所变现，即以为然。其时又读孟子、荀子，遂思性善性恶之问题，以为人性实兼有善恶，并意谓孟荀皆实信性有善恶，唯孟子于人性之恶者，名之为欲，荀子于人性之善者，名之为心耳。遂著文五千余字，自证其说。然先父主性善，不以吾说为然。吾断断争辩，亦不服也。当时又见杂志中论心理学之文，言人有种种本能，而各家说不同。遂更恩人之本能，或基本心理，毕竟有若干，乃自为说，约之为六，而以为皆出于人之自觉的求同。如仁爱之心，始于我之同情于人；人之好名之心，则始于望人之同情于我；即人对事物之好奇，亦须求见新奇者与昔之所知者之相同之处，而加以类比，亦是求同也。其详今不能忆。吾当时自谓是一大发明。今日观之，亦当视为吾之自有一创发性之思考之始。吾当时又思及人生之最后目的何在之问题，吾意人应求乐，然必绝尽一切欲望，然后能去苦得乐。故以佛家之绝欲为至极。而绝欲则忘我，我忘则能利他，而有道德。此亦吾一人之思想之结果。当时已读及梁漱溟先生之东西文化及其哲学，觉其以人类文化终归在佛家之向后要求而去欲，实甚是。然怪其何以又有今日当倡儒以反佛之论。于梁先生之言儒尚直觉，谓善恶是非，当凭直觉定，尤甚不谓然。因若直觉是如何便是如何，则此是如何，即无理由。吾于其书，当时自亦不能识其长短。然吾当时即深恶此言直觉之论。我后来之自为哲学，即恒要追溯理由。而于中国先贤之书，吾虽童而习之，然恒觉其理由，不足以服我。故我少年时之思想方式，即自然向西方哲学路向去，而后入大学，直至三十以前，大皆是在此西方哲学路向上行也。

忆吾年十七，赴北平就学，亦尝听梁启超、胡适之诸先生之讲演。胡当时尝一度讲我们对西方文化之态度，更推重西方文化之向上进取之精神。吾听后，以为其言全然非是。唯尝听梁漱溟先生，讲治哲学之八阶段，则大契于心。其言哲学之第一阶段是有问题，第二阶段是有主见，其后者不复忆。吾当时自度是到其第四五阶段。而吾之为哲学，则自始是先感问题，亦先自思得一主见，以求进步。吾自十五岁始为日记，至十八岁，日记共数十册，十九岁南下时，存友人映佛法师处。彼后取而阅之，与我一长信，大加赞赏。大约吾三十以前，几日日有所思，亦日日有所记。对此诸日记，亦甚自珍惜；中日之战时，与先父遗稿，共寄存乡间友人处；及共党清算地主，友人遭其殃而尽毁。先父遗稿，不得传世，固吾之大罪。然此我之日记之失，使我不得自见其少年思想之发展，亦不无遗憾也。

大率吾去北平后所思之哲学问题，首为心灵生命与物质之问题。此乃兼由当时之心理学之论心身问题来。吾当时之想法，是物质的身体，对人之心灵生命，乃为一束缚，物质乃一生命心灵以外之存在，而生命心灵既入于物质，则恒求超拔，以还于自身。此物质身体与心灵生命之二元论，吾初以为颠扑不破。以心能自觉，其所觉之物不必能自觉，二者即应有本质上之不同。对此心之能自觉之一义，吾于十五岁时，即见及，终身未尝改。故对唯物论，亦终身未尝契。然吾当时虽不信唯物论，亦深信事物必有因，为其存在之理由。吾当时以为人之意志，并无自由，其意志如何，行为如何，一一皆有因决定。然人生必求乐，唯绝欲乃能得乐，故人类最后皆必绝欲，以入于类似涅槃之境，亦为其必求乐之因所决定。吾当时固亦不信佛家唯识之论，而以心外之物身体之物，应亦为实有，然后有吾人自此身体之物质超拔之要求。然此一绝欲之思想，固与佛家小乘思想同一趣向。吾于青年之时，何以有此思想，似难解。然实则亦正由青年时之多欲之故。人之欲至多者，即更有去此一切欲之一大欲也。

此上之思想，皆吾二十岁前之所思。吾当时亦已略览西哲之书，于柏格孙之物质与记忆，及心力二书之分心物如二，极以为然。但于其创化论中之生命一元论，则以为自相矛盾。时吾于南京中大读书，由汤锡予、方东美二先生之教，得知西方之新实在论哲学。然方先生论哲学，又喜言生命。然吾当时于生命，又觉把握不住。于文学艺术性之生命哲学，只觉其可欣赏，不视为哲学之正宗。故于呈方先生一报告中，尝径评其说，而方先生亦不以为忤。时熊十力先生尝在中大上课三月授新唯识论，亦言宇宙有大生命，吾亦不能把握其义，尝于课堂中质问之，彼大笑不答，吾后亦不问。吾当时以为唯由科学以通哲学，乃为哲学之正途。后熊先生新唯识论书出，吾初与之函，即是问其哲学之真理与科学真理之关系之一问题。吾于科学，固非素习。然尝自学数学至微积分，又尝读爱因斯坦、蒲朗克、海森堡之一般性科学著作，对一般生物学及心理学之书，亦浏览不少。吾当时之一问题，是自然界之无生物、生物，与人之存在的层次之问题。由此而读及亚力山大、摩根、怀特海等之著。于罗素、新实在论者之中立一元论，以心物为由事素构造而成之说，则以为不能据以分心物之层次。吾于罗素之论心，唯自记忆与行为等为说，尤不以为然。然于摩根、亚力山大、怀特海之以自然宇宙为一创造进化之历程之说，则以为与生物学中之生物进化论相合，其皆以有心之人类，居自然之创造进化之最高之一层位，亦足以维此人道之尊。然诸家皆以自然之创造进化，为未有底止者。现有之宇宙，虽以有心之人为最高，然未来之宇宙，亦可于此有心之人之上，再进化出一更高之存在，如尼采之超人之类。亚力山大以此为自然之神性。怀特海由此言自然之创造的进化，摩根由此言自然之目的性原理。然吾当时尝想：若果如此说，则此今日之有心之人，对此自然所进化出之更高之存在，当如一般动物之对此有心之人。一般动物不能知此有心之人之事，人亦不能知彼未来之更高之存在之事。此有心之人之一切生活知识与其哲学，亦皆只属于此有心之人之主观，彼更高之存在，应另有其生活知识与哲学。于此吾遂感一问题；即此一创造进化之哲学，是否亦只属于此有心之人之主观，而不能客观的应用至此更高之存在者?然吾人之谓有更高之存在，即依于此哲学。若此哲学，不能客观应用，则不能说必有此更高的存在。若其能客观应用，则此更高存在，亦不能必然高于吾人于今日即知其存在之心灵，以其亦只是此心灵之所知之存在故。

由此上之思路，即引我至西方之唯心论之道路。此即就人之为一自然存在而言，自然界虽可能出一更高于人之存在者；然自此人之心，能思一切过去未来可能有之一切存在而言，此心乃在其所思所知一切存在之上一层位，亦能在“自然之创造之为一时间历程”之上或之外，思此全程之如何者。亦唯依此，而人乃有生物学之进化论，与上述之言自然之创造进化之哲学。此心之思此全程之思想，自亦为一历程。然此心之思想，亦能更自思此思想之历程。则于此一超越于历程之上之能思之心灵主体，必须加以肯定：否则对一切历程之思维、知识与哲学，皆不可能。此一切历程，可说有进化、有变，然思此进化与变之心灵主体，应无所谓进化与变。因若其亦由进化而变去，则此进化之论亦将变去，而进化之论亦不能立故。然若此心灵无所谓进化，则谓此心灵乃自然进化至某阶段，方突然创出之说，自然中初只有物质之说，亦不能立。当说：即在自然界中只有物质之时，此心灵之自身已存在，只潜伏而未显；而所谓自然进化之由只有物质而有生物、动物，至有人之心灵，亦当说为此自始已存在之心灵，由潜伏而显现之历程。此心灵今既显为一能思想彼一切可能存在者，而位居一切可能存在之上一层位之一超越的主体，则其今后之事，只是更充量的显现其自身之所涵，而不能说此心灵之存在之自身，可再进化，而变为超心灵而非心灵之存在，此心灵自能超越其自身之所显现之事，以更有其所显现。然此自己超越之事，亦永不能使其失其自身；其自己超越之事，亦只能内在于其自身。此一思路，吾亦实先由进化论之哲学转进，而自形成。然后乃看康德、菲希特、黑格尔，至柏拉得来、鲍桑奎之一传统之书。由康德之书之言自然界之存在，只属于吾人可能经验之世界，而“能运用范畴，以理解可能经验世界中之自然存在”之超越的统觉，即定然的位居于自然世界之上。人之理性更可用此诸范畴于无经验对象处，以虚构一超越的对象，而求理解之，亦更见此理性的心灵之超越于经验世界中之自然存在之外之上。由菲希特之书之言存在之一概念之原始意义，不能离思想之中之是者是而非者非之一置定而说，与黑格尔之言存有之范畴之在第一义上为纯粹思想；即使我更由自然存在之问题，跃至精神存在之问题，而亦更不以哲学之唯由自然科学入者，方为哲学之正途矣。

吾读康德之书，于其知识论之间架，初无甚兴趣。吾所契者唯在其言超越的统觉与理性之能虚构超越的对象之能，与其言道德上之当然，在经验之实然之上一层次之义。然于康德之言人依种种观念以分自然事物之种类，恒可设定中间类，则不能相契。吾意此人之心灵虽非一自然之产物，其与如是如是之自然世界相遭遇，固不能只是一经验上之接受上之事。自然界中之物之种类，虽可无定限，然大类则有定限。如无生物生物只为二大类；生物中之动植，亦只二大类；动物中之主要以本能为用者，与主要以经验习惯为用者，又只二大类。此物之大类之所以有此定限，以为人之心灵所知，应在吾心灵自身之理性中，亦有一理由。否则此心灵之遭遇此诸大类之自然物，为一偶然，而此心灵即在知识上可不接受如此之一自然世界之存在；而此心灵何以必须连于吾人之生理的身体，以存在于如此之一自然世界中，亦不可理解。又康德谓人之以其内外之感觉，认识世界，必通过时间与三度空间，而未有理由以说明人何以须通过时空以认识世界，亦未说空间何以三度，似此空间三度纯为偶然之事，吾亦以为未足。当时又见俄人奥斯彭斯基（ouspensky），论动物之知觉有只二度空间，或一度空间者，而人亦可由训练，以有对四度空间以上之直觉云云。复见怀特海书谓此空间之三度，乃吾人现有之宇宙如此，空间亦可三百三十三度云云。此皆视此空间三度为一事实上之偶然，而为人所须透过之以看世界者。吾亦尝本数学上之度量观念，以思四度、五度以上之空间同为可能。又思人之智慧之进，可于过去未来，皆于一平面上同时知之，以进至四度空间之直觉，……而言时空为一体。然吾终以为吾现在之心灵，必须经一度之时间与三度之空间，以知世界，应有一理由，否则吾亦可不接受此时间空间，亦不接受此经验世界与其中一切自然界之存在也。又吾于康德之言理解范畴之只十二，亦疑其何以为十二之故。吾后来之意是：人之由经验认知世界，而有哲学反省，以至于知具超越统觉之心灵之存在，康德哲学，固宜为一必由之路。然康德之整个之哲学，乃是就人现有之知识经验，而批判的考察其所由形成之先验条件与范围，以及于道德审美世界之建立；其直下接受现有之经验知识之世界，而后批判考察之，则非批判的。其发现有时空，便说时空，发现有十二范畴，便说十二范畴；其自谓已见其中有统一之联系，而实未尝说明此联系之为必然。此则不如菲希特之能直下由一超越的自我，以论其必然面对非我之自然，与非我之他我，以有此我之存于自然世界，及人类社会者；亦不如黑格尔之由纯粹思想，以引绎一切思想之范畴，而归于绝对理性，与其必然客观化为自然，再回到精神世界中之主观精神中之情欲理性等、客观精神中之道德法律、绝对精神中之艺术、宗教哲学者。

吾于此一客观唯心论与绝对唯心论之书，在黑格尔之后者，由洛慈，至柏拉得来、鲍桑奎与罗以斯之重要书籍，皆无不读。然吾之核心问题，唯在吾之个人之何以必须接受此自然，社会、历史之世界。因吾既有一能思一切可能存在之一超越的心灵，而此一心灵亦可对世界无所思，而舍弃此世界。则此心灵之接受世界，应有出自此心灵之本性或理性之一颠扑不破之理由，而后吾之心灵可出而接受此世界，亦可还归于其自身，以舍弃此世界。而吾在三十岁前之生命情调，亦实时觉其自己之心灵，位于此世界之边缘。吾亦尝求仙、学道。于静坐中，略有与西方神秘主义类似之证悟。吾以为吾之心灵，若自世界撤退，即可自见其内具之一无限之灵明，以入于永恒，超于生死；则吾何以必需生活存在于此世界，即必须有一属于此无限灵明之本性与理性上之理由。在常人，生活于此世界，即执受此世界，一般科学家、哲学家，即就其所执受之世界，而面对之以求知之。然吾自始有一生命情调，即觉吾与此世界之关系，为可黏可脱者。吾之灵明，乃在世界之边缘，可降入世界，亦可离此世界者。则吾之降入世界而执受之，必需有一理由。此所执受之世界中之诸大类之存在事物，与其存在定律之为如此如此，亦必须与此心灵之本性或理性相应合。在此点上，吾于西方哲学家即最欣赏菲希特、黑格尔之由纯粹自我或纯思中之理性出发，以演绎出此世界之存在之形上学。然此一形上学之演绎，明非一般思维中之演绎，其成此演绎之理性，亦非一般逻辑思维中之理性，而为一存在之理性。于是一般逻辑思维中之理性，如何可与此一理性相通，遂亦成我之一大问题。吾尝观现代之符号逻辑之将其基本观念、公理、推演规则，皆一一表出，吾以为此推演即推论，亦即逻辑思维中之推理之事，吾应可由之以知此思维中理性之全貌。然吾当时之问题，唯是问：如何对此中基本观念与公理、推演规则等，观其相依而立之关系，以归约之为单一之逻辑理念。然吾观罗素、怀特海之数学原理，开始即设定若干原始观念、基本命题、推演原则，全不说其所以必须如此设定之故，吾甚为反感。卡纳普逻辑语法，谓此语法乃只涉及符号，不关意义，吾更无从理解。故吾亦更不能有现代逻辑之演算之训练。直至三四年前乃更将罗素早期之数学原理与数理哲学导论，及其与怀特海合著之数学原理之导论，路易士之符号逻辑，卡纳普之逻辑语法，各看了一次，以略补吾少年时之所缺。然吾少年时于洛慈、柏拉得来与鲍桑奎之逻辑书，连于知识之发展，以论逻辑，则觉皆能理解。吾以为人之求知识与思想之理性之进行，其基本原则，应是凡说某事物是如何如何者，当兼说其何以不如何如何，乃能满足理性之要求。吾当时观现代之逻辑之公理法、直下提出若干基本观念、基本命题、推演原则，便从事推演，则视为非理性者。此非理性者，应预设一理性基础。此基础为一理体或logos。对此logos，吾于读黑格尔至鲍桑奎之书以后，自谓已发现。此乃一三度向之理体，而又可销归于一虚灵无相之心，以为其性之理体。此一理体与空间之三度，及自然存在之物之诸大类，如无生物、生物、动植物之分，以及自然宇宙之基本定律，如万有引力等，及人之精神生活方向，皆可应合。此吾二十七八岁所形成之思想规模，今亦不能逾越者也。

吾二十七八时少年气盛，尝自谓于宇宙人生根本真理，已洞见无遗，足开拓万古之心胸，推倒一世之豪杰，不免狂妄自大。然吾后忽生一问题：即此宇宙人生之真理应为普遍永恒，亦应为人人所能见，则何以必待我而后见?此不应理。后又更知凡人之思想，无不能超出于其所知者所思者之上，则人无不可自觉其思想之超越于其所知所思之古往今来一切思想家之上，亦无人不可有此狂妄自大。由此二反省，而吾遂转而念吾所自谓新发现之真理，应早已为人所发现，亦应早已为人所言及，或为人之所已言及之真理之所涵。吾于是转而求见此我之所知所思者，与古今之哲人所言及者，其相契合之处何在为主。由此遂络续发现，吾自谓新发现者，多为人所早发现，如诗人所谓“莫道君行早，更有早行人”。吾后来之读书及与人谈论，乃多求见人之所是之处何在，与前之处处见他人所言者之非之态度，大异其趣。然此一态度，实乃由一极大之狂妄之反省之所转成。此一反省，要在反省及真理之必有普遍永恒性，应为人人所能见，先觉后觉，必同归一觉，则一切真理应皆先已内具于一切人之心，而人亦终必能自觉其所内具之真理，此真理为成就人之精神生活者，而精神生活至极者，则为圣为佛。吾遂信一切人皆必能成圣成佛。然此真理若兼为宇宙之真理，应为人与其余有情生命所依以存在之真理。人能自见此真理，何以其余之有情生命，定不能觉悟此真理，而亦有精神生活，更由无数之转生以成圣成佛？吾以为一切人与一切有情生命之不觉悟此真理，以成圣成佛，只由有消极的阻碍之者之故；而阻碍之者，无不可破，则一切人与一切有情生命即应毕竟成圣成佛。吾之悟得此义，在南京玄武湖。及今尚忆悟后之当时情节，乃吾一人行湖畔，见城墙上阳光满布，如一切有情生命皆一一成圣成佛于一无尽光辉之中，当时曾感一大欢喜。此亦吾二十七八岁时之一事也。要之，吾今之此书之根本义理，与对宇宙人生之根本信念，皆成于三十岁前。昔叔本华谓人之三十岁前为人生之本文，三十岁后则只为人生之注脚。吾以吾一生之学问历程证之，亦实如是。吾亦初不欲过尊吾之少年，而自贬其后之生活之历史也。

吾于三十岁前后，尝写人生之体验，与道德自我之建立二书，皆以一人独语，自道其所见之文。吾当时虽已尝读古今东西之哲人之书，然此二书对他人之说，几无所论列，而其行文皆极幼稚而朴实。然吾自谓此二书，有一面对宇宙人生之真理之原始性，乃后此之我所不能为。吾今之此书之规模，亦不能出于此二书所规定者之外。此固可证吾之无大进步；然亦证宇宙人生中实有若干真理，历久而弥见其新也。至于此后三十年中，吾非无所用心，而知识亦尽有增加。然千回百转，仍在原来之道上。

吾于三十二岁，得交牟宗三先生后，又重见熊十力、欧阳竟无及梁潄溟诸先生。时牟先生已成其逻辑书，而始写其认识心之批判，其论逻辑与数学之根源，在理性，乃所以成理解、成知识。其书之分析与建构之才，吾所不能及。吾以为其书已可证成现代逻辑，亦不能超出理解理性，而别有所根。此与西方由康德、黑格尔至鲍桑奎之流，以传统逻辑不能离理性理解，而别有所根，正遥相应合。然吾于此，亦不能更有所进论，吾只直觉其必当如此而已。忆当时与牟先生闲谈所触发，尚多过于熊先生谈者。熊先生聪明睿智，表里洞达，而吾则执见甚深，胶滞锢蔽；吾由熊先生之言，自亦有所开通。然在哲学义理上，吾所契于熊先生者，吾自谓已先自见得。吾又以为其言太高，学者难入，哲学应循序次第论，方可成学而成教。故熊先生尝与友人韩裕文函，谓吾与宗三皆自有一套，非能承其学者，而寄望于裕文。熊先生一生之孤怀，吾亦唯永念之而已。至于欧阳竟无先生，则吾父尝从之游。吾于南京时，已常赴支那内学院，听其讲论。时熊先生新唯识论出。欧阳先生尝取其书，而向我一一举斥其误。时吾尚未重见熊先生，观内学院破新唯识论与其破破新唯识论之争辩，尚不甚了了。在重庆时，欧阳先生住江津，吾亦尝数去江津，闻其晚年定论，亦时向吕秋逸先生请益。并尝分别建议诸先生相晤面论，以求归于一是。然皆以为此非可以口舌争之事。吾当时于欧阳先生之言涅槃为体，菩提是用，一切众生以互为增上缘，皆入无余涅槃而灭度之义，与熊先生之言即体即用、真体无二，一切有情同一真体，即无住湼槃言无余涅槃之义，亦不甚了了。后乃知其实同朱陆之争，后文当略及。然吾于诸先生之为人，皆知其全幅生命，唯道是求，乃吾一代之人所不及。然其所学终不能相喻，至皆有一黃泉道上，独来独往之感。吾由是知哲人自有悲剧。吾亦更由此以念东西哲人之冥心直进者，同不免于此悲剧，常为之嗟叹彷徨，不能自解。然吾亦自谓赖吾之超越的感情，使吾有种种超越的会悟。其中之会悟之一，为吾以世间除无意义之文字之集结，与自相矛盾之语，及说经验事实而显违事实之语之外，一切说不同义理之语，无不可在一观点之下成立。若分其言之种类层位，而次序对学者之问题，而当机说之，无不可使人得益，而亦皆无不可说为最胜。由此而吾乃有会于中国佛家之判教之论，于佛经之一一说为最胜之义，而似相异相反之言，莫不可会而通之，以见其义之未尝相碍。由此以还观东西古今之真正哲人之为相异相反之说者，吾亦尝以为无论其自觉与否，皆天之密意，使之故成此相异相反之说，以接相异相反之机，以成此哲学教化之流行者。此乃宇宙之一最深之秘密，吾亦无意必于此多加以洩漏者。要之，吾三十年来于种种东西哲学之异论异说，皆略能先本此受教之心，以观其所是；乃觉义理之天地中无不可通之阻隔，而吾之为文，亦立论立说之意少，而求有以自益而益人，亦自教而教人之意多。吾所向往者，乃立于无诤不言之地，以使此相异相反之言，皆可为当机成教之用，则于一切哲学之说相异相反之义理，亦视如文学之说悲欢苦乐之相异相反之情，而不见有矛盾。此则吾有志而未逮者也。

六 本书之写作之道与西方之理性主义理想主义之衰落

由此以说到此书之写作，亦是归在以密意成教，以应上文所说时代之呼召。吾之此书于东西古今之异论异说，固不能一一皆取为用，更不能谓已至于言说无碍之境，然亦是一有道足以成教之书。所谓道者，乃始于人之所共喻之常谈，以至于不可思议之神圣之境，而不尽此神圣之境之义。故贤者宜俯而就之，不肖者可仰而企之，是为有道之书。道之为道，在其恒可引而申之，以成新道，分而歧之，以成多道。于此新道与多道，吾皆许人更开之，故与天下之道，皆可并行不悖。然吾书亦自开出三进九重之道。其次序而进，则人可无趋跌之危；层叠而上，亦无颠跌之忧；类分而陈，则无倾跌之患。吾之此所开之道，要在步行而进，故为渐而非顿。喜顿者，固可径路绝而风云通，吾亦不以其为非道也。然人之毕竟步行时多，乘风云以通者少。步行之事，中庸之道也。此固所以成教，而非只在成一人之论，立一人之说者也。

然吾之书，吾自为之。其中自亦有吾一人之说一人之论在，而于他人之说之论，仍不能无异同。兹就其重要之异同之际而观，略说其可说者如下。

对西方哲学而言，本书之思想方向在重回复希腊之苏格拉底、柏拉图所谓哲学家之任务，而由知识以通至德性，而以哲学为“学死而超死亡，以由凡境次第超升至灵境，以作柏拉图所谓天外之旅行，更为人间建理想国”之学。此一任务，在中古，一半让与宗教，唯留人以理性综合的认知世界与推证神之存在之事，属于哲学。至近代而再只留综合的认知世界之一部，属于哲学，以分别的认知世界，属科学。至现代之科学的哲学兴起，而只以分析科学之预设、科学之思想历程、科学之语言构造，与先科学语言之日常语言，为哲学的任务，如今之逻辑经验论与分析哲学之流。至现代哲学中之存在哲学之流，则只限哲学于人生存在之种种问题的性相之展露，而或否认宗教中之上帝之存在，如沙特；或以为今日为上帝隐退之时代，如海德格；或唯留一超越界之观念，以符示上帝之存在，如雅士培。此诸人声华最甚。而存在主义之哲学家，信有上帝存在者，如马赛耳及一般神学家；亦多不信人由理性之思想亦可达于上帝，如中古多玛斯之所持。在近代西方思想之中，唯由斯宾诺萨、来布尼兹、康德、黑格尔、柏拉得来、罗哀斯，之理性主义、理想主义之流，为缘人之理性的思想，理想之要求，以求建立一上帝或绝对精神之世界之存在者。然此一路之思想，以其本身之哲学之缺点，与现代人对宗教道德理想之失落，及对其理性能力之不信任，而消沉于今世。然人之失落其理想，亦可重建理想；知理性能力之限度者，仍是理性的思想；知哲学之缺点者，仍是哲学。任何反理性之哲学，仍必多少依理性的思维，以成其哲学。则哲学家如自觉其所以能为哲学之原，仍须肯定此理性之存在，而知其永不可反。任何只描述理想之失落之哲学家，亦须自觉：人若非原为一有理想之存在，亦无理想之失落。人若为一有理想之存在，则理想之失落时之忧虑与怅惘，只为一过度至理想之再升起者。故理想主义亦不可反。人类今后之哲学，即仍当本理性以建立理想，而重接上西方近代之理性主义、理想主义之流。此亦重接希腊哲学之由理性的知识，以通至人之理想的德性，由凡境以超升至理想的灵魂，而回复此西方哲学之原始的任务也。

此西方近代之理性主义、理想主义之流，其于理性之认识，初非如现代哲学家之视同于一分析的理智，或分析的理性；而是以理性之机能，兼为分析与综合的。自康德、黑格尔以下之理想主义，皆以理性之机能为趣向于无限与无所不包，亦同时对于其自身之运用，能不断自加批判，以不断自其运用之限制中超拔而出，以求其自身之净化，而更向上超升者。理性之分析机能，只求其所分析者与分析出者其意义之一致，不相矛盾，为狭义之逻辑理性。于此可见思想之自类相生而顺行之序，以成人之思想之长度。理性之综合机能，趣向无限，则见思想之求“统贯诸类，以成类”之广度。理性运用之自己批评，由于其自己之不断向上超升，至一高层位，而致，见思想之高度。在人只有分析的理性时，人只是先被动的接受经验事物或自然事物，已成之知识与语言，而面对之加以分析，以成其理解。此为一般之科学知识。此中，人所接受之经验事物自然事物先在，而后人之分析理解继之。此分析理解中之理性，顺从经验事物之如何呈现，顺从已成之知识、语言之原有意义，而运用其理解的理性，此为“后天而奉天时”之自居卑位之坤道的理性。至综合之理性，则为不断顺受不同之经验事物、自然事物，而亦不断超越其所顺受，而如由坤道渐转向乾道之理性。至于不断向上超升之理性，则初为一纯乾道之理性。由此理性之向上超升，而自超于其先有之限制，亦自超其所知之事物之限制，而能本其原对事物之价值意义之认知，以综合地形成对事物之理想，而见此理想之亦在所知之事物之上一层位。于是人之理性，即转而成为求其理想自身之前后一致，加以坚持，及求其不同理想之综合，以向于广大，与对理想自身之批判，以求理想自身之向上超升，由此而更有求此理想中之事物，成为存在之现实之事物，使不合理想之现实事物，成为不存在之行为。此行为，为有理想者所责望于其自身者。凡人之责望于其自身者，即其道德理想，求自副此责望者，为道德实践之行为。此中之理想，为乾道所成；实践之行为奉之，而为坤道。故由理想而实践，即由乾道转入坤道之理性。此求理想之前后一致、广大，而向上超升，与求一切理想之通过道德之理想与实践而实现，以通贯理想界与现实事物之世界等，又可合以为人之人生之理想之全。此能形成人生之理想，而由人之道德之理想与实践，加以实现之理性，即为一综合贯通理想界与现实事物之世界，既承受此现实事物之世界，为先前之世界，如后天而奉天时；亦开创此后之世界，如先天而天弗违，合乾坤之道而为一之理性之全体大用也。

大率在西方近代之理想主义之哲学，对于人之理性之分析之机能之外，有综合之机能，亦有自己向上超升之机能，至形成种种人类社会之政治、法律，人类学术文化中之艺术、宗教、哲学、科学之理想，及人对其自身之道德之理想，大体皆能有真知灼见而无疑。然于此种种理想，如何保持其不互相冲突，如何不被染污，如何不为反理想之人之野心，贪欲所利用，而加深人之罪恶之问题，则未能正视。于是此诸理想，恒转而只为人之所观照之一虚悬于上之当然的世界。此当然的世界，面对现实事物之世界之实然，即成为无力。后之经验主义、实在论、实用主义，以及今之存在主义之兴起，皆由见此理想之当然世界之无力，而更转向于面对此实然之世界，而如实观之，或求其中可资应用之力量，或求观此人类之理想，如何冲突，而幻灭，而飞扬，如何被染污被利用之真相而来。则此理想主义之哲学之再复兴之道路，即在吾人之如何使此理想，不只为人所观照之虚悬于上之当然，而成为真正之实然。而在其转为实然之时，如何能不被染污利用，以加深人之罪恶。欲答此一问题，则必须由西方近代哲学，回到中古哲学之重信心、重灵修之精神，更须由西方哲学通至东方之儒道佛之哲学，所言之如何使知行合一，智及仁守之道。欲知此道，则赖于人之对其上升与下降之关键所在，其间之轮转为用之几，有真实之智慧。此皆西方哲学所未能及者也。

七 理想主义完成之道路与信心之根源的性情

对于如何使理想不只为人所观照之虚悬于上之当然之问题，一方系于人之观照的态度之超升，至一道德实践之态度，此对科学家、文学艺术家及哲学家，皆为一最难之事。其故在观照的世界，乃人类之自然的智慧之最高发展，其中有无限之“意义”，可使人沉酣于其观照之事，而使此观照的世界成为人类中之科学、哲学、文学、艺术上之天才之大监狱。人欲出此监狱，以有其道德实践，须有一生命活动方向之大转折。此在西方，唯柏拉图知哲学家之上探灵境，而欲再回心救世为世人建理想国之艰难。佛教则知由欣慕寂灭之小乘，而转入大乘之菩萨行之艰难。中国之孔子，则知其对长沮桀溺等道家型之人物，实无言以相服之艰难。此人类之自然之智慧，发展至一观照境，而只以形数等为观照之所对，固亦无大害。然当其对人生、文化、道德理想，亦只视为一观照之所对，则可截断此诸理想之生起之原始的根，亦使此诸理想失其原始的意义，而为由人道入魔道之一程。此理想之原始的根，在人之生命存在与心灵，对有价值意义之事物之爱慕之情。此爱慕之情，柏拉图名之为eros，中国先哲谓之为性情。依此性情，而人形成一理想时，此理想即先实现于此性情之内，而亦求通过其身体之行为，以表现于外，而实现此理想于其周遭之世界。此性情，为一即知即行，将其内心所知所感之在上之理想，求实现于下于外之性情。故此理想，必须兼存在于知与行所合成之生活之中，而不能只成为人之再一回头的观照之所对，此回头的观照心灵，观照此理想之光辉，将理想加以环绕，即同时截断其原初生起之根，而此理想，即成为虚悬于现实世界之上之理想，亦见为一自身无力，只为一永不能实现之当然之理想而已。

于此，人要不只视此理想，为“在现实事物之世界之上之一无力之虚悬的当然”之哲学思维的道路，在一方知现实事物之世界，只为人之所知之一已成之客观世界，亦隶属于“可知之以形成知识”之范围之内，而以知识世界之范围，包括此客观世界，如加以圈住，使其不越此范围之雷池一步。在此义上，一切哲学中之知识论之反省，皆为将此现实事物，加以圈住之事。吾人之书之前四境中，多有知识论之反省，即皆是在圈住此外在之现实事物之世界，于人之个体、类、因果、感觉、时空、自觉、反观之心中之理性之事。实际上，人之任何知识论上反省与思考之训练，同在人之实际生活上，有将此所知之现实事物之世界，加以圈住之一功效。人在哲学之途程中，若缺乏此知识论之反省与训练，而圈不住此现实事物之世界，则其哲学思维至于超此世界之时，此世界中现实事物，还将冒出，以扰乱超此世界之哲学思维之进行。故此一知识论之反省与训练，为人之行于哲学之途者，所不可少，亦必须具有者。自此而言，今之存在主义之忽此知识论之反省与训练，即不可为训；而亦不知此知识论之反省与训练，圈住此所知之现实事物之世界，正为摄所知之客观世界，以还归于主体之存在之了悟之第一程矣。

然此知识论之反省训练，必须至于知此知识中之世界之边际。此知识中之世界，可无外在之边际，然有内在之边际。人之理想界之事物，即人之知识世界中之事物之一边际。人之能形成知识之理性，与有此理性之心灵，亦此知识世界之内在的边际。凡在此边际之外之世界，皆在知识世界之外，亦在所知之现实事物之世界之外，然不须在人之心灵与生命存在、与其活动所及与活动方向之外。

人在有知识论之反省与训练，求知此知识世界与现实事物，有此内在的边际之后，人即可将知识世界中现实事物之世界，圈在此边际以内。人于此再还观此边际外之理想界，而欲去除其虚悬于上之感，更须知此理想尚非可只视为一观照之所对，而更当如实知其生起之原，在吾人之生命存在与心灵自身之性情，则此理想便当同时视为实然的存在于此心灵与生命存在之内，而非只为所知所对之事物之上之一当然。此理想之伸出，而求对客观现实世界有所改变，而未能改变时，自亦有其超现实，而涵盖现实之客观意义。然此理想之已实然的存在于此心灵与生命存在之内部，则人亦须更回头认取。故对此理想之伸出，而能涵盖，当视如一房屋之屋檐之向外伸出，而能涵盖。然此屋檐之自身，则连系于屋，而先已存在为屋之一部分。故回头认取：一切理想为实然的存在，于人之心灵与生命存在中，为不可少之一哲学智慧。既有此认取，则于其理想之继续生起之处，即更当知有一生起理想之泉源，及此泉源之亦存在于吾人生命存在与心灵之中。此即人之性情之表现之泉源。此可称为性情之德，或本性、天性，与本情、天情。此泉源为人所见为有，在此理想之可继续生起，欲断之而不能断，欲止之而不能止，遮之而不受遮，蔽之而不受蔽，忍之而忍不住处见得。如水之泉源，即由其流之不息处见得。然人无理想之生起，或有之而不反省其生起之继续不断，则亦不能真见得此泉源之实有，并由其不息，以见其无穷也。

然吾人既见得此生起理想之泉源之不息，而知此泉源之存在以后，人尚可以此泉源，乃由内观反省所见，以之为只属于人之主观。由此而人更须由此理想之前伸一面，看其如何超越的涵盖于所知之现实事物之上之客观意义；更由理想之必求合理性，而知此求合理性，出于吾人之性情；此合理性之理想，又为普遍的当然，亦为一切人之生命存在与心灵所视为当然，而亦皆可为实然地存在于其生命存在与心灵之内部，以为其性情之表现者。由此而后能见得此理想之亦能普遍的实然存在于我之主观世界之外，客观的生命存在与心灵之世界中，以有普遍的人道、普遍的人性之客观存在的信念。于此信念中，我之由我之有理性的理想，而知人之同有此理性的理想，其原亦出于我之理性的推知。由此推知，我即知我之理性，不只为一主观的理性，而为一能肯定其他之主观的理性之存在之一具客观义的理性；我之人格，不只为我之主观的人格，而亦为一能肯定其他主观人格之一具客观义的人格；即于此见人我之人格、人我之理性，以及由之而有之理性的理想之互相涵摄贯通，以合为一客观的实然存在的人格世界、理性世界、理想世界。

人之哲学思维，既知此人之理性的理想之客观普遍的存在意义之后，人仍可觉此理想中所有之当然，尚有未为现实事物所实现者。如人即已知其欲行之仁义，已现实的存在于其知欲仁义之心中，人仍可同时照见其行为之不合仁义者；即同时见此行仁义之理想，仍只为一当然者，而非能皆实现于其行为，为其一一行为上之实然。人对社会政治文化，有其理想者，虽知其理想存于其心，仍可觉此理想对社会政治文化之现实，为一虚悬其上之当然。此一当然与实然之对峙之感，即人之一生无论何时皆不能逃者。若其能逃，则人亦无理想与理想之实现之可言，人生之事息而天地毁矣。

然人有此一不能逃之当然与实然之对峙之感，人即同时对于其所视为当然者之是否必能实现，可有一根本之怀疑。因当然者非实然，即涵可不实现之义。当然者可不实现，则人亦可念其不实现，而只陷溺于实然者之执持，而不求当然者之实现，亦可终身在怀疑其可实现与否之中。由此而人即可入于一两难中，一方面是当然者不能皆已实现；因若皆已实现，则无理想待实现，亦无理想。另一方面是当然者又不能只是可不实现；若可不实现，则人可不求实现之，或终身在怀疑中，此亦可归于无理想。然则吾人将如何得一突破此两难之道?

此一突破两难之道，是人于理想虽未实现，然不能以之为可不实现，而当于未实现之先，即先信其必可实现而不疑。无此一信念，则人必无突破此两难之道，人亦必或终身在怀疑，或更不求实现理想，以陷溺于实然者之执持之中，而成一现实主义者，而以此怀疑与陷溺，为其必然之命运。

然吾人如何能信理想之未实现，而必然能实现?此须知真为当然之理想，无论属人之主观之道德理想，与客观之社会文化之理想，以及对自然宇宙之理想，皆无不必然能实现。然以此当然之理想，为无穷之广大高明，故其实现，亦为在一无穷之历程次序实现。然亦不能越序而皆一齐实现。人之越序而望其一齐实现，则为贪欲。然此次序实现之历程之无穷，并不碍其必能实现。此无穷之理想，在无穷之历程中，必能实现，则可为吾人当下之一信心。此一信心，则为超于人之现有之知识与现有之行为，所能证实者以外以上之一超越的信心。人之不能使其理想，皆一齐实现，无碍于人之为一理想主义者。然人若无此理想必能实现之信心，则其理想必被视为幻想，而终将萎缩而消逝。故此信心之有无，则为人之是否能真实成为一理想主义者之一决定的关键。

此信心，可由人之天生之性情，而自然的具有，而不待任何哲学的思维之帮助以形成。然人不能自然的具有者，亦可由哲学的思维，加以开启。人之既信欲信而有疑者，则舍哲学的思维，即无自祛其疑，以自维持其信心之道。而在此后二者中，即见哲学之价值。

哲学之思维之所以能开启此信心，在人可由哲学的思想以知理想之有一必然趣向于实现之动力。此动力，乃通主观与客观世界之一形而上之生命存在与心灵，自求一切合理之理想之实现之动力。此动力，是一能、一用；其如何去除不合此理想者，以有理想之实现，是其相，而由此能此用之相续不断，即见其有原。此原即名为体。对此体，中国先哲名之为天人合一之本心、本性、本情。其生起一当实现，而必然趣向于实现之理想时，此理想即显为一呼召、一命令之相。此命令是人之自命，亦天之命。此一天人合一之形而上之动力、实体，或命令之为实有，人可由其道德生活之反省而自证知。于此吾人之理性的思想，即可更由知其为实有，即命令吾人自己之不合理想之行为意念等，由初之实有成非实有，使合理想之行为意念，由初之非实有成实有；而即顺前者之由实，以趣向于非实，以思其为毕竟非实；而由后者之由非实，以趣向于实，以思其为毕竟真实；而更以思此真实者，其本原之不见者，亦为实；及其本原之无穷，而实有此无穷之本原。吾人思想之安住于此实有之无穷之本原，而不移动，即名为信心。此中，人之思想要在正视：此上所说之命令，而知：此命令是实有，则其原是实有；就此命令之为一命令，而自下而上，以透识其原。此“命令”命令彼初为实有之行为意念，成非实有；而此命令中之当然，与初为实有者之实然之相对，亦为人所实感之一相对。此一相对之存在，亦必须肯定。如于天理人欲之相对之存在，必须肯定，于此命令中之理，有未实现于气者，必须肯定，如朱子之论。若人只由此命令之原中，初可不说此相对，而否认此相对之有、理气之不合一，亦非如理之思。然此一相对，乃为人之所实感，亦即只在此实感中存在；而此实感，则为统此相对者之“统一”。此相对者之分裂，在此统一之内部，亦在其下层。无论此相对者如何分裂，皆不能坏此感其分裂之感之自身之统一。此“感”之在其内部，有此相对，同时亦有一好相对之中之合理想者，而恶其不合理想者之一道德生活中之内在的好恶之情，即好善恶恶之情也。

此所说之好善恶恶之情，乃以恶恶成其好善，亦以好善成其恶恶之情。克在此情之中心看，其一方恶现有之恶，一方好未有之善，即为愤悱之情。愤为好善，悱即恶恶。亦为一恻怛或恻隐之情，或肫肫其仁之情。恻字从心、从则，乃心之一转折，即涵恶恶。怛字从心，从旦，即心之昭明，即好善。恻隐之隐，则自此心之昭明，由潜隐而出言。肫字从肉，以表生命，屯则草木自地生出之义，则由潜隐至昭明之事也。此具愤悱、恻怛、恻隐之情之心，或具好善恶恶之情之心，乃人实感“当然与一般之实然之相对，而于此相对之中枢，使一般之实然，由其不合当然，而成非实，而使合当然者，由似非实，而成为实，以见此能生起当然之理想之原之为实”之一人心之活动之能。此言恻隐、恻怛、肫肫其仁之情，乃儒者言心最亲切之语。此乃直自人之实感当然与一般之实在之相对，而又见其中有一转运之中枢，而即顺此中枢之能自转而亦现正转，即可实见：此不善者不合理想者之趣向于非实，遂即思之为不实，合理想者之趣向于实，即思之为真实。此思想，即“如此情此心之为此情此心”之如理而思，亦“顺此心此情之如此转运流行，以转运流行，而不出其位者”。由此思想之归于见得所生起之理想之实，与其形上之本原之性命本心之实，以终成其信心，即可更本此信心，以契入其本原，更使此本原，缘此信心而流行，更生起理想，以有“求不合当然之一般之实然成非实”之实感。此实感中之恻怛等情，即足形成此人之合理想的生命生活之扩充，至于不息而无穷，以成己而成物，使一切不合当然者，皆由人之实感其当由实成不实，与此感中之有此恻怛等情所导致之行为事业，以使之成非实，而使当实者成实。吾人之思想亦即由此信心以再顺此本原之流行，而成之实感中之情，与情所起之行为事业，而进行。则于一切不合理想之实然者，皆无不可思之为非实，而唯于合理想者，思之为实。而此整个，又可再形成为人之一绝对的信心，以有其依于绝对的信心之绝对的行为事业，即以此行为事业，证实此绝对的信心，而使此信心与行为事业互证，亦互为用，而所成之盛德大业，亦悠久而无疆，至诚而不息。此即儒者合形上学之信心，与道德之实践之天人合一之学之教。然其核心义，则在吾人上所言之由此心中本原或本心本性流出之恻怛等情。此即中国儒者所谓性情之际，亦天人之际之学之教，而非西方之理性主义理想主义之所能及。以西方之理性主义理想主义者之理性之思想，皆尚未能直顺此恻怛之情而思，以情理之如如不二，为其思想之归止，以成其内心之信，再充内形外，以成盛德大业；更即此德业成信，以使情理与信及德业相辅为用，以合哲学、宗教、道德为一体，以成一学一教之道也。

八 宗教信仰与客观的形上学之价值

此上所言，要在言儒者之大信所以立。此一大信，乃初纯依人之自思其天人、性情之际之事，更不出其位而立。此似至简易，而亦至难。其故在人之思想初乃向外观看，其性情，乃存于其思想之后；此思想，初不能回头见及之。人之思想向外而见种种不合当然之理想之事物时，人恒只见当然与实然之相对；而不知凡此一切相对，皆在统此一切相对之一大实感之中。在此大实感之中枢，即有此性情之运转于吾人之内心，而此一运转之涵义，如自其极而观，即为一足旋乾转坤之天枢，而使当然之天命，皆成实然之德业者。然人于此恒只念其生命之力之微小，遂疑此天枢之运转，足旋乾转坤。于此人欲存其大信，即须知此性、此情、此天枢、此天命，在一切人之心，及其在一切人之心，亦吾心之所知；又须知此性情、天枢、天命之泉源之实无穷而不息。人更当试思圣人之心之何所似，以见吾人前所谓之宇宙性的神圣心体之实有，而见其有全德大能，以实现一切当然之理想，以自祛其生命力之微小之感，此即一神教之宗教之所重。否则人须遍观一切不合理想者，出于生命之妄执，其本性为虚幻而空，知虚幻者空，而潜隐之真实自显，此即佛家之所重。此二型之宗教思想，初非中国之传统之教之核心。循中国之传统之教之核心言，人若真依其内心之实感，以见一善善恶恶，而至善之性命之原，能充内形外，以成其德业，即步步见有不合理者之自化自空，亦步步见此至善之本原之真实，其力其能之无尽，则亦非必须先说此宇宙性之神圣心体之具全德大能，亦不须先遍观一切出于生命之妄执者之虚幻而空。然在中国之传统之思想之核心之义之放射所及中，又非不多少涵具此二型之宗教思想之义。吾书即更明于此二型宗教思想中之种种超越的信仰，亦视之为人所当有，而亦以之为出于人之性情与理性思想之所要求；唯只当使之为存于心之阴一面，而不当使之存于心之阳一面，即只取其消极的自卑俗拔起，与破除断见之意义，以成此当然者无不可成实然之信仰；而不重其积极的意义，以使人只作希高慕外之想，而忽其在当前境中之尽性立命之事。此则扩大中国传统思想之核心中所放射之义，以摄此二型宗教思想之说，以发展此中国传统思想之论也。

吾之为上述之会通儒与二宗教思想之论，实具苦心，亦有一大匠心。盖依一般人心之恒向外而思想，实无时不觉现实存在之事物之众多，又皆见其大多不合当然之理想，而又视此理想为一虚悬之当然而无力者。此人之向外之思想，亦不肯安分，而顺其性情之际以思，而见此当然者之实有力以成实然，而自成其信。故为宗教思想者，即顺此一般思想之向外，而谓客观世界实有一绝对之神圣心体或上帝之存在、天国之存在，或谓一般所谓众多之现实存在事物所合成之世界，只是一虚幻，以消除此不合理之世界为真实存在之见。此方便教之所以必需，亦由理上本可如此说也。

此理上之本可以如此说者，即不合理想之事物，乃必相矛盾冲突者。相矛盾冲突者，即必终相毁而失其存在，而不能为一真实之存在者。如矛盾之思想之不能真实存在。故有情之自然生命之生活，唯其自成而不害他，而自然合理性者，方能真实存在。在人中，则唯有其自然生命之活动之自然合理者，与其自觉的思想、自觉的生活之为自觉的合理性者，能真实存在。一切人中唯其全幅之自然生命与自觉的生活思想，皆为合理，而为天理流行之圣人之全幅生命，能真实存在。一切人与有情生命，亦唯于其超升而化同于圣人生命时，乃能全幅真实存在。然一切圣人之生命皆无私，而以天地万物为一体，则一切圣人非多非一，即一即多。人若偏自其非多为一处言，即可说为一宇宙之真实之生命。一切圣人之所以成圣之泉源，亦只为一宇宙之真实生命，一切圣人之生命之心灵，只是一宇宙之心灵，或吾人所谓宇宙性之神圣心体。唯此宇宙之真实生命，与其心灵或神圣心体，能真实存在。谓此即天或上帝，即入于一神教之途。依此一神教之思想，此世界之一切存在皆必还归上帝，则其自始亦只有一上帝。于此若问：上帝何以必创造世界，使其中有种种不合理事物，或种种其行事不合理之生命，而经种种冲突矛盾，以再归于唯有其行事之完全合理之圣人生命之存在，或世界之理性化?则此在印度之一神教，即说此为梵天之一神圣的喜剧。犹太教基督教之一神教，则视为一上帝之悲壮剧。黑格尔则谓此上帝之行于世界之历史之中，为一通过悲剧而成之喜剧。其必通过悲剧再成喜剧，在正面之上帝之不通过其反面，而外在于其自己，而反此反，以再内在于其自己，则不能成一“对其自身，而又在其自身”之一自立之上帝；有如人之思想之不经否定、再否定此否定，不能为一自立之肯定；又如人之自己不对一非自己，而非非自己，即不能自觉其自己与非自己，皆在其自觉之内。此一正必对反，而又反反，乃一理性上之必然。则吾人亦只能通过此理性上之必然，以思维世界，故有正必有反之相对。上帝必创一非上帝之世界，与之相对。于此上帝之是否必须依此理性以创一包涵其反面之不合理之事物之一世界，则西方之神学，固有谓上帝可不造世界者，因若其必造，则上帝非自由。然谓其可不造，唯是设想之辞。上帝今实已造世界。上帝若可不造世界，则上帝之全德大能，同于无德无能，上帝成无用之自体。上帝之造世界，乃见其自体之必有用。上帝造世界，即其自体之用之表现，即上帝之自由。其必造与自由，不应相违。然若谓上帝自体之恒有此能造世界之一用，则世界应无已时。若谓上帝可使世界还归上帝，则还归后，仍当能再造，世界仍无已时，亦无只有一上帝之时。纵谓此世界有始，上帝未造此一世界之先，亦应先已造无数世界。又上帝之造世界之力无穷，复应同时造无数世界。此即如中古尼可拉库萨及布儒诺之说。此无穷无数之世界与其中之合理或不合理之事物，皆应永与上帝同在。此则西方神学之说之近印度梵天教之梵天，于同时或异时，创无数世界，此没彼起、彼没此起于梵天中之说者也。然在印度之佛学中，则初不信上帝梵天之说。世界中自有众多之有情生命，一一有情生命皆依其妄执，而有种种不合理之贪嗔痴之行事。然此不合理者，必相冲突矛盾，以相毁相灭。此必毁必灭，即此不合理者之最后必然之命运，亦即其必由存在而不存在之真理或真如。今若问此有情生命与其不合理之行事，何时始?此则始自不明理之无明。若问无明何自始?此仍当始自无明，而无明无始。若谓无明以上帝创造生命时自身之光明为始，此乃以明为无明之始，即正不合理性，而其说亦即依于无明。然有情生命依无明而有之行事，必相冲突矛盾而相毁相灭，人亦知其当毁而求毁之灭之，则此无明与依无明而有之行事，虽无始而有终，即以此有终为其理。人之求其有终，即人之修道之事。然后之佛学亦可由此无明之有终，以谓无明之自始即有此终。众生终可无无明而成佛，则众生自始有此成佛之性，成佛之心。此性此心，应与众生之无明俱始惧无始。而此本有之佛心佛性之自身中，又不能说已有无明在，以此亦不合理性故。则此佛心佛性，便当为一本有之大光明藏，而无明则只为其外障。然此外障障此光明藏，此光明藏知有此障，此障又似当内在于此光明藏，而似当由此光明藏而生，生之而又再去之；则亦如西方之上帝之造世界，而再使世界还归上帝。则人亦似可谓此光明藏生障，去障后，当再生障；而成佛者亦当再化为众生，而众生一一成佛后，还应再一一为众生，众生与佛互为轮回，亦无佛能成。此大不可。则唯有再还至无明无始而有终之说为是。至于无明之所以能有终，仍须谓有一与无明惧始之佛心佛性，而后无明之终方为可能，此则似唯有归于佛心佛性初与无明相即之佛性有恶之论。如天台宗人之所持。然若佛性与无明，果平等相即，而佛性真有恶，则成矛盾，又成佛应不可能。若谓佛性能破无明而化恶，故成佛可能；则无明与恶，仍非真实之佛性，此则当如华严宗人之以佛性有恶，为第二义之说，在第一义之佛性，仍毕竟无恶。然众生之有此第一义之佛性为性者，又何以为无明所覆?无明能覆佛性，使不得显，则无明仍为第一义之众生性，而众生实未尝以第一义之佛性为性矣。欲破此说，则唯有再回至上文之无明有终之说。盖此有佛性之众生何以有无明?亦如至善而合理之上帝之创造世界，其中何以有不合理之事物?其所引起之问题，皆似反复循环，而似终无了日者也。

九 性情之形上学意义

对此世界之不合理与无明之问题，吾以为若只循一度向之理性思考，必归于反复循环，终无了日。于此以无明非有非非有，不合理之世界之非真实非非真实为言，亦玩弄诡辞之玄谈戏论。此中人之形上学思维，须还隶属于吾人当下此心之性情，以再外观此世界之命运。于此，依吾人之性情，必望人皆成圣，一切有情生命皆成圣，而不忍一人之不成圣，一众生不成佛。吾人之思想，于此若不自此性情之所着处看，而只自情之愿望看，此愿望之进行，可超过现有之实然之事实而过，则此实然之事实，不能为此愿望之碍。于此，吾人之思想，即亦同可不见有实然之事实，而只顺此性情、此愿望而往，亦如此性情、此愿望之所愿望，而思，则人即必然以其由性情而出之最高之愿望，为一切人皆必成圣，一切有情众生皆成佛，为其顺愿望而有之思想归止之处。如吾人前文之所论，即为肯定此一切人皆有成圣之心性，一切众生皆有佛性、佛心，而可合名之为一同于上帝之神圣心体，为一形上之至善光明之本原之一绝对之真实存在。然此一肯定，由吾顺此性情与其所生愿望之所往，以俱往而有，乃一直往而不还之肯定。有此肯定后，唯见此一绝对真实，此外更无不合理之世界之存在，则即可不再问其如何创出此有种种不合理之世界。于此吾人之思想若须还顾此不合理之世界，见其中人与生命有种种不合理之行事，而问其与此至善光明之本原，或绝对真实之关系；则此不是顺此性情所生之愿望而往，以有之思想；而是将此性情，直接连于其所着所对之现实存在事物，而循另一思想之进向，而将此二者分之为上下层，或内外层之关系，而先视为俱在俱有，初互不相生者。则此光明不能生无明，上帝亦不造此罪恶之世界，人之能成圣成佛之心性，亦不直接生此人之凡心。人于此即只直下见得一圣凡、善恶、无明与明之相对之世界。然此又非必须归于二元论。因无明自有可去之理，罪恶世界自有由上帝加以救赎之道，凡人自有成圣成佛之道。此理此道，即世界中之凡人心或众生心之属下层与外层者，与此至善之光明之本原，或绝对真实之为属上层与内层者间之一通路与桥梁。自此理，此道，连于此绝对真实一面说，则此道此理与其能超化世界之用，固亦全在此绝对真实之自体中。然自此理此道之连于世界，与凡人众生心一面说，则又见其为世界、凡人、众生心之自身所具之一真理，所可行往、将行往之一道，一垂示于其前之一当然、一命令；而此道体、理体，亦如未尽其用，与其当有之用为二，乃虽实现于事或气之流行或现实之世界，而未全实现，以半实半虚者。人于比直感此理此道之半实半虚之时，即有一愤悱之性情，以使其虚者成全实，而化除此世界与凡心众生心中之不合理之实，使之成全虚，如前所说。而人之透过此性情，以思此命令此理之根源，而见其全在上帝之心或神圣心体、佛心佛性；则有似此思想之经过此通道与桥梁，而由外彻内，由下彻上，以直往，而唯见一绝对形上真实之事，如前所说。则此世界与上帝之相对，人心、众生心与神圣心体之相对，又须销掉。此上之绝对观与相对观之二种思想，其本身亦在上下层，或内外层间，互相过渡，而亦相依而起者；故在人类思想世界皆永不可灭，而亦正当永恒的相依而起，而后世界之超升，与一切超凡入圣之事，乃成为真实可能也。

此二种思想之所以必当相依而起，在人之性情之着于现实事物，而感其有不合理者，而不善者，更恶此不合理之不善，而好合理者善者，以有其理想；而见此合理者善者，初为未全实现之当然之理或当行之道，为半虚半实；然后人有顺此理此道，以使当然者成实然，化此中之半虚为为全实之事。然人亦必须依此性情而生一愿望，顺此愿望，以思想此世界中之一切不合理者，其本身之必可无、必可虚，而其自性是虚，以信有一形而上之至善之光明之原，为一绝对真实，方能赖此信心之力为助，以更有其化一切不合理者为合理之事。此信心之初，似只成就一形上学或宗教信仰者，其本身亦是人之实现其理想，而顺上述之理之道而行之一事。于此，若吾人有此信心，便更不以信心为成其行事之助力，则依此信心之归止于一绝对之形上真实，唯见其放大光明，至神至圣，而更以种种玄远之名，如无限、永恒、至真、至善、至美，加以赞颂，而即安住于此，而更不见世界之不合理之事实，亦更不面对之动好善恶恶、愤悱、恻隐之情；则此只安住于此形上真实之信心，亦即无异忘其所自发之性情上之根源，而亦斩断其与此根源之关系。于是此信心之信形上真实之事，即此信心堕落，为观照此形上真实之事；终将见其所观照者，唯是种种玄远之抽象的意义，更将由其不得感觉生活之证实，而视之为虚幻，以入于虚无主义之途矣。故人之有此信心者，必须还自知其根源在上述之性情，亦必须还化之为人之依其性情，而有之化不合理为合理之行事之助；然后此信心，乃可由连接于此情与行事，而由此性情此行事之存在，以保持其存在而不堕。故一切形上学与宗教信仰，皆终不可孤立的单陈。孤立单陈，必归于自毁。不孤立单陈，则人于见一切世间罪恶苦痛等不合理之事时，仍可本此形上学与宗教信仰，言其毕竟虚幻无实，而只见一光明神圣之绝对真实，普照河山。然此绝对真实，则又只在此愤悱恻怛之性情与由之而有之去不合理而求合理之行事中，忐忑昭露。故当其求合理之行事得成，而道行，则直下证实其所信于此行事之成中。当其行事败而道不行，唯见不合理之事物之陈于前时，则以此信心升于其上，而加以涵盖，更信此不合理之事物，毕竟不实，以自宁其意。然其愤悱恻怛之性情，则仍未尝不存于其自心。故此行事可成可败，亦可有可无，此愤悱恻怛之性情则常在。孔子之仁心，即有此性情之心。佛之慈悲心，耶稣之爱心，在根柢上，亦为此物事。然慈悲与爱，皆自此心之性情显处说，而于此心之性情之为一由隐之显，由形上以彻形下，由内以彻外之义，犹未能尽达。此则不如儒家之用恻隐、愤悱、恻怛、肫肫之言，说此性情时，能兼表此诸义也。人之此性情之心，充满洋溢，以与上述之形上学与宗教之坚固信仰相结，以至成圣人之心，则无论其一切行事之成败有无，其心皆为一充塞宇宙，悠久无疆，至诚如神之心。斯可真承担现实世界毁灭之大勇，而亦能救世，以使之免于毁灭矣。

一〇 不同形态哲学之永存及性情之形上学之二型

吾在上文，已将本书所立根与归宗之义，全幅披露。此立根处，在吾人当下生活中之性情。此性，即顺理而行之理性；依理性而与境相感通，则必有理性的好恶之情。依此情而有理想，信理想之当实现，必实现，而有信心。充量之理想，为一切人皆成圣，一切有情生命无不普度，使世界得救。充量之信心，为信此理想之必实现。此信心之内容，为形上学与宗教的信仰，亦为人之依性情而有理想，以如理而思者，所必当归止，而无可逃之信仰，而可由人之依性情而实现其理想之行事，所可步步当下证实其为真之信仰。故人须自觉此信仰之根，在此人之性情行事，而此信心亦所以助成此行事，而不与此性情相离，以恒内在于此性情。一切形上学之思维之助成此信心，而内在于信心之建立历程之中，亦须内在于一充塞宇宙之性情。则吾人之所论，一切始于性情，终于性情。然始终之间，则可以一切形上学之思想，为开展照明此全幅性情，而成此性情之流行之用。此形上学即哲学之归止。故一切哲学亦皆摄在此性情之流行中，而吾亦不以为世间之一切哲学，有必不可相通之处。“神何由降，明何由出?圣有所生，王有所成，皆原于一。”则人于此可问，如世界一切哲学，皆可摄在吾之所论之中，是否此外更无哲学，人只奉行吾之所论而已足，此问亦当答。

吾之答是谓：此外原无哲学，亦不可说。因若此外无哲学，则吾之哲学，即将毁灭世界哲学，而吾之哲学成大不仁。吾说哲学在性情之流行中，人皆有其性情之流行，自亦皆当有其哲学。吾说一切哲学必可相通。此相通，亦在一思想之流行历程中次序通，则亦许有一时之不相为通，而吾之谓其可通，亦许人之一时谓其必不可通。此人之哲学之必有不相为通之故，吾今亦可略说之，而通其所以不相为通之故。此人之哲学，所以不相为通之故，在人之必不免有数基本形态之哲学，必须由不相为通，而后可更迭为用。此基本形态之哲学之分野，亦正在人之性情之对境，其思想有不同之基本方向。如人性情之对境，先有一以主观向客观，而相对为内外之方向。在此方向中，人之依其性情之感境而惧有之思想之明，皆向外照射，以求如实知其所对境，而视为现实境。于此即产生客观主义、现实主义、唯物主义、自然主义一型之哲学。人于此现实境中，乃观一一现实事物之个体而辨其类，明其因果，形成种种史地自然科学、社会科学之知识。此种知识与哲学，皆人之原始之思想之明，或心灵之光辉之向外照射，必然有的表现与成果。人不有此一原始之思想之明与心灵光辉之如此照射，无人能更有其他方向之思想与知识。在哲学中，亦永有客观主义、自然主义、现实主义一型之哲学之存在，无任何哲学能加以毁灭者。然人之思想，自另有一方向，即当其性情之感境，而觉性情之所望，与现实境之所是，互相违反之时，人即自觉其主观目的，而折回其心灵光辉之外照，而反观其自身之主观感情与主观感觉、想像、思想等，知其主观经验世界之真实，而有经验主义。更由其于主观想像思想之世界中，能发现种种合理性之普遍的意义，并求与主观之感觉感情相连的主观目的之理性化，而形成一理性化的目的，是为理想。人于有理想时，即见有一当然之理想与实然之现实世界之相对。于此即可有观照此想像思想世界中之普遍意义，而视之为实之超越的实在论，现象主义、观照主义，与理性主义及一般之主观的道德主义之哲学，亦有纯粹之数学几何学逻辑文学艺术等之哲学。依此人主观的目的理想之求实现而未能，又可形成为种种心物三元、灵肉二元、心身二元论形态之哲学。人若未尝有求实现主观目的理想，而未能之时，则无二元论。然人皆有求实现主观之目的理想而未能之时，而人即无不可在一时为二元论者。一切哲学中之二元论思想，亦以此之故，而永不能绝。

凡此上述之思想，皆非本书之所尊尚，而以为人之顺理而思，以成其哲学者，所必当越之而过之。然亦人必先有此诸思想，然后可越之而过。故此类之思想，亦原当有，故吾亦不绝之。然为此类之说者，滔滔者天下皆是，必当自知其说之属于哲学中之下乘之境。吾亦必贬之，以使其不得阻人之思想之上达之机。不绝之，仁也；贬之，义也。皆理当如是，吾不能有私意也。

吾所尊尚之哲学，乃顺人既有其理想而求实现，望其实现，而更求贯通理想界与现实界之道德学兼形上学之理想主义之哲学。依此哲学言，人有理想求实现而望其实现，必求证明其能实现，而人在生活中，亦尝多少证明其理想之恒为能实现者，由此而理想主义者，必信此理想连于一实现之之宇宙人生中一不可见之形上的真实存在。此中，以人之理想有异同，有大小高低，则其所见之此形上之真实存在，其内涵亦有异同，有大小高低。故人于此形上之真实存在，若重其为人之理想的知识之原，则视为一全知者；若重其为理想之功业之原，则重其为全能者；若重其为理想之感情之原，则重其为全爱者；若重其使人自成圣成佛，则重在内在于人之生命，以为人之本心、本性、佛心、佛性。若重在使客观宇宙存在而有一秩序，则视为创造世界而定万物之分别目的之上帝。以人之理想，必有种种异同、大小、高低，而此种种形上学思想，与对之之宗教信仰，及所成之宗教生活，亦永有其不同，而亦永不能加以泯灭。在人之形上学之思想，又有本质上之二型之分。即以形上真实包涵现实世界之绝对论，与以形上真实与现实世界相对之相对论之分。然在后者中，其以形上实在与现实世界相对者，乃以形上真实为主，现实世界为从此主而转者。此形上真实，即为规定现实世界之运转之道之理者，或对现实世界垂示一道，一理者，而应说此道此理即为形上之真实。

此二型之形上学，皆人类最高智慧之产物，同为本书之所尊尚。亦东西之哲学史中，恒更迭出现之哲学之大宗。无论为任一型之哲学者，皆可出于其生命之至诚，亦皆可以用尽其理性的思想之能，以为之证。此二型之形上学，又皆可由各有见于另一型之形上学之弊，而可互为生死之争。此二型之形上学，吾以为亦应可贯通，如前文所说。然吾虽以为其可贯通，吾亦不能绝此二型之形上学之永将更迭出现，吾且将谓其永当更迭出现，而使真知此吾之贯通之论之密意者，即以此二型之形上学更迭为用，以兴教。此为一哲学世界中之大吊诡。兹说其义如下。

于此一型形上学，吾以为可贯通，而仍以为永将更迭出现者，在吾之所谓贯通，乃视之为不同进向之思想，而使之相辅为用，以成此贯通。吾视之为不同进向之思想，即许有人之只顺一进向而行。吾欲使之相辅为用，即须于吾个人思想历程中，更迭用之。此思想历程，乃属于一个人之一思想史。在一个人之思想史中，当有此更迭用之之思想历程，则在人类思想史中，此二型之思想，亦当更迭出现也。

此不同进向之思想之根源，在吾人有上述之由先感一当然之理想与实然世界之相对，而有好善恶恶之恻怛性情之表现，更顺此性情而生之愿望，以形成之形上学与宗教信仰之后；则人又必须化除此相对，以归于见一为一切至善之光明之原之绝对真实，更不见有其他；而此世界之一切不善者，即只为此绝对真实之一时之表现，而其本身为虚幻无实者。此即归于绝对论。大率人之智慧之上达高明者，而能对世界原始要终以观者，无不趣向在此绝对论。然依人之同一之好善恶恶之恻怛性情，而观此性情之所着，为一当下实然之世界之事物，而此世界事物，乃不合其当然之理想，与人愿望之所愿者言，则吾人又只能言此实然世界，有一可合当然之理之道。吾人于此即虽信有上述之绝对真实，此绝对真实，亦只为此实然之世界，经此道此理，而向之升进者；而此道此理，亦即可视为此绝对真实，对实然世界所垂示之一道一理，而命此世界向之升进者。此二思想之根，皆在人之好善恶恶之恻怛性情。故此起彼亦可起，而亦皆可互救其说之弊，故永不能相绝。今若人只停于后一思想，而谓此绝对真实与现实世界永相对，则现实世界不得超升，此道此理，亦无用之道与理。然人若说现实世界得超升，则超升之极，便应无现实世界与绝对真实之相对，而唯有一绝对真实，而以此绝对真实观世界，则世界只为其表现，其本身便应为虚幻无实。然吾人思想停于此世界为虚幻无实之想，则又堕入观照境，而离于此信有绝对真实之根源所在之性情上之愿望。故此二思想，必须相辅为用，不能停于其一，亦必至极而转，此为吾人前此之所说。而自人类之思想史看，则西方希腊之哲学发展，至新柏拉图派而形上之实在之太一，即吞没世界，成一纯观照冥想之哲学，而旋即有摩尼教之二元论，为基督教之奥古斯丁之所承。奥古斯丁即由信一元之上帝，而又更开出上帝与世界之相对者也。基督教之神秘主义，皆趣向一绝对真实之观照；而一般基督教之以罪恶之世界与上帝相对者，则皆二元论也。在近世西方之哲学，斯宾诺萨之上帝，无所不包；来布尼兹，即必立上帝与所创世界之相悬，以上下支撑。康德终身不忘当然与实然世界之相悬，菲希特、黑格尔至以后之绝对唯心论者，则又皆趣向于唯一绝对真实之吞没世界之说者也。马克思之唯物主义、孔德之实证主义及后之实用主义之流，则重人所见之当然之实现于其所面对之实然世界，而后之实在论、逻辑经验论之流，则还重对此所面对之实然世界之知识者也。存在主义则多为能面对实然世界，而知其情之有所不安，而依其情之不安，以求转出其理想之一思想之流。此绝对唯心论以后之论，皆由人不欲只信一绝对真实而沉入对之之观照境，而次第引出之思想也。

自东方之哲学而言，则印度之吠陀奥义书之思想，发展至以梵天涵盖乾坤，人即只观照梵天而赞颂之，以成高级之沉醉；而佛教之正视世界之苦难之伦理的宗教起。佛教之小乘，一往趣向于寂灭，而大乘佛教之还观世间之教兴。大乘佛学中法相唯识之流，以无明无始，而面对世界之染污，般若宗则偏言世间之一切染污毕竟空者也。在中国之思想，则孔子之教至圆，孟子言本心与万物皆备于我，顺其义至中庸，而只见一诚道之流行于天地间，唯见此形上之道之真实者。至荀子，则偏重在面对世间之不善，而只言仁义有可知可能之理，顺其说而董仲舒有道之大原出于天，以垂示于人之宇宙观。佛学传入中国，印度之般若唯识之论，融为天台华严，皆趣向于依毕竟真实义，言心、佛、众生，三无差别；然唯识宗之转识成智，天台宗之由无明开显法性，则同为相对之论。而般若宗之大般若心，华严宗之法界性起心，则同为绝对之论；至禅宗而言当下即是，或不知修道之艰苦。然明以后之净土之盛，则又归在知此佛界与众生界之不同，而朴实修道者也。宋儒张横渠、程明道，皆归向在天人物我一体之道。然学者之自谓能从容于此道者，亦可只观玩一境界。伊川朱子，则能正视人之道德生活中，必有当然与实然之别，故重理气之分，天理人欲之相悬距。然学之者或以此而不能有以成其自信。陆象山遂唯言一宇宙即吾心之真实，以成此学者之自信。阳明之学，由朱转陆，而其徒王龙溪，则于此心之良知之至虚至实，而涵天盖地，最善言之者也。晚明学者救王学之弊，则皆重申朱子重理之义，以分当然实然，而不就形上之本有，以泛说当下现成完足之论者也。当今之世，如欧阳竟无先生之言佛学，必分体用，则根在唯识法相，而近朱子；熊先生之学则根在佛学儒学中之高明之论，而举一真实之体，以摄其用而无余者也。

一一 二型形上学之不通与通

吾人于上文总观东西思想中二型之思想之起伏，即见此二型思想之永未尝绝。然吾则固谓其中，非无通路。盖顺此人之性情之大愿大望，至乎其极而思，则宇宙人生应唯有一至善光明之绝对真实之神圣心体，其无边大用，皆属此体，而此体外亦无道无理，此体即道即理。此世界中之一切不合此理之事物，皆暂实而终不实。吾人亦可于当下如其不实而观之，则世界顿尔光明灿烂，外此亦更无一事。然吾仍须谓克就此性情之对境而观，则当然界与实然界之相对，决不可泯。此神圣心体，只垂示一道一理，而未为人与一切有情众生之所行，亦非世界之所实现，则此形上之绝对真实之神圣心体，尚有其未尽之用，而此现实世界与此形上世界，即有一相对相，以开列为二界。于此，人必先知其为二，乃能信其究竟为一；既信其究竟为一，还须存此信于心，以观此情所对境与此所信者之相对为二。……则此二思想，可相互为用。然其相互为用，即更迭为用，而非俱时出现。若俱时出现，则二者亦相矛盾，而相毁。故人之为此二不同之哲学者，如并生于一时一地，即有不两立之势。然其更迭出现，则在一人之思想与人类思想史中，皆不相矛盾。人亦唯有使之更迭出现，然后可见其相反相成之大用。吾人之贯通之功，亦唯是使之更迭出现，以使之相互为用，此外，亦非人力之所能为。其更迭出现，即此隐彼显，此显彼隐，以互为阴阳，互为乾坤。其未出现而当出现，亦即见其是思想中之一当然之道，其出现即实现此当然之道。其未出现而能出现，即见其未出现时，未尝不存于吾人之能思想之本心中，自此本心中观此道、此相反相成之二思想，亦当说其为形而上的先在，不以其出现与否而增减，亦无任何矛盾之可说。自此二思想之由本心而出现说，则只能更迭出现，以成一思想之流行。在此思想流行中，人必当于一时，开列形上真实与现实世界为二，又必于继一时，知其为一。然如此去讲，仍是只说一“当然之道与理”，与“此道与理先在一形而上之本心”之二思想之更迭出现。故二哲人如对此二思想，各持一边以相辩论时，亦必先告对方，子当如此思想，子之思想之当然之道如此。然继亦可告对方：子亦能如此思想，以顺此思想之道而行，此即见子之能思想之本心中，已先有此道。则其辩论之目标，亦只是使对方之思想中，实显其本心中之此道，而无他物可互相给予。故此中人之本心中之有此道，乃辩论之始，人即互信其已先在者。然辩论之事，则又不只有此互信为止，更在使此人之本心中此道实显。当求实显而未显之时，则此显即只为当然，非吾人一般之实然。此中即仍有一未实现之当然之道。此道之在本心中虽实，然其在一般所现实界尚虚，而此道为半实半虚。循此以观，则此二型之思想，即永不能由辩论而以一之是，绝弃其二，以辩论之事中即先已预设此二者故。今吾人若放眼以观人之见任何道理，谓其当知当行，皆有道此理，为一当然，而尚非一般之实然，而与实然相对，以见此道此理之为一自上而下，以垂示于人，如悬于霄壤，而命人知之行之之一道一理。人谓此道此理可知可行，又必谓人能知能行，其未知未行之先，已有一形上之知之能之之本心本性等之先在，而自包涵此道此理。则此人之知之行之，只是此本心本性实现之别名。在此本心本性实现之时，人所见得者，亦只是此道此理之内在于其知其行，亦内在于当下之心，而知此知此行之事，只是本心本性之自实现其自身，或依其自体呈用之事。故克对此道此理而说，此道此理，在人之知行之事中，初必与一般之实然事物相对，而只显当然相、一超越相；继必显为一内在于形上之本心本性之一形而上的实然相与内在相。而此形而上之本心本性，初未实现时，亦对一般之实然事物，显一当然相，超越相；而于其实现时，显一贯彻于一般之实然事物，而内在于其中之实然相、内在相。由是而此道此理，与此形上之实在，即永为相继的显其当然相，与形上的或一般实然事物中之实然相者。吾人之哲学的思想，于此亦只能顺其如此相继的显当然相与实然相，而思之，以成一思想目身之周行而不息，亦于此证此形上之实在之为一实然的周行不息之体，并证一般所谓现实事物之世界，亦为一周行不息，以实现此形上之实在者；而此道此理，亦为一周行不息之道，吾人个人之哲学思想与人类之哲学思想，亦恒依之而如是周行不息者。人之一时偏于专思“此道此理之为当然，而有未尽之用，只此道此理为真实”之形上学，与偏思“此道此理属于一本心本性形上实在之体，其未尽之用，自始已全在此体”之二形上学，如相对立而观，即永不能相绝。若意在求胜，则人之思想言说，皆可由再进一步，以超于对方所已思已说，以相望而成一无尽之“是亦一无穷，非亦一无穷”之环流。然若不意在求胜，则此二型之思想，各有当机之用。如在人之只见有一般现实事物之世界，则初只能示之以当然之道与理之所在，使人只顺此道此理而行，以成人之如理作意，或理性的思想。在人疑此当然者之虚悬在上至无实之时，则当示以此当然自寄在一形上之实在。此即由理性之思想，而超理性的思想，以唯信此形上之实在，而与之相默契。然人由默契此形上之实在，而绝尘不返之时，则又当示以此形上之实在，必对一般之现实世界，垂示一当然之道与理，人当求顺此道此理而行。……则此二型之思想，对在不同阶段之人，即各有当机之用，以使人不致停滞于其所属之阶段。当一时代一地域之人之思想，共停滞于某一阶段，则二型思想之一，即可最为世之所需，而为某型之思想者，即应世而出；为另一型之思想者，则只之有待时而用。此二型思想唯当机以成其用，则皆为人类思想中之至尊至贵，以导人向光明之途，日进不已者也。

此上所说，是吾人之贯通此二型之思想之大旨。然吾人之贯通之论，亦只是在思想之次序历程中，加以通贯。吾亦不能将此二型之思想，先相对并立，而另立一说于其上，加以贯通。亦即只是顺此二说之本来贯通，而顺其贯通之路，以见其贯通。于此吾人之思其贯通之思想，在其次序历程中，一时亦只能思其一，而说其一，如一时兼思兼说，则二者互相矛盾。若对人一时兼说，则无当机之用，而不必说。故人若真知此中之贯通之义者，其对人对世之当机之言说，仍只能说及二者中之一偏。亦唯只说一偏，可矫世人之另一偏之执，而得昭显此中之义之全，以导人向光明之途，日进不已。故人真识得此中贯通之义，亦可只存此义而不用，其为世人立言兴教，仍在一时间有所偏，而可自觉存其所知之另一偏而不用，以方便专说一偏，以有此以偏成全之用。由此而佛家有密意说法。依密意，而于一切一偏之言，无不可用，此则如大医于大寒大热之药，无不可用。人若能于任何一偏之言，皆随机善用而意在成教，此则为哲学者之极境，而至于一心以教化为事之圣境矣。

一二 哲学言说之目标与所对

吾人上之所说者，仍限于吾人如何讲哲学。讲哲学，必以为世兴教为目标，然后吾人讲哲学之事，乃出于吾人之道德理性，而可成就吾人之道德生活。否则吾人之讲哲学，即止于吾人前所说观照境中。即吾人所讲者，是道德宗教之哲学与形上学，亦仍在观照境中。在此观照境中讲哲学，只是以语言提起吾人之所观照得之种种意义，以语言之互相排列，而互相撑住，以撑住吾人所见之多方面之义理，以成一规模、一架构，而不至忘失。此亦自是为哲学者之所必需。然此只是为成就吾一人之安住于对哲学义理之观照。此未能使讲哲学者之生命入道德境界。欲入道德境界，则其讲哲学，必兼是自悟求他悟，自觉求觉他，以说法利生、兴教救世之事，其立言皆是其立德，而希贤希圣中一事。为哲学者，于此则更复须知：讲哲学固为说法利生、兴教救世，以立德而希贤希圣之事；而讲其他之学，与其他之教，亦能利生救世，而人之立德希贤希圣之行为，实为无量。讲哲学亦如人之为其他之事，皆依于种种高下不同之心境讲。若其所依之心境卑下，则讲哲学亦未必高于讲其他之学，与为其他之事者。此亦吾人欲以哲学救世者，所不可不知，而不可不勉者也。

吾人前论九境中之第一境，为万物散殊境。在此万物散殊境中，吾人可只求我之个体之异于他人而存在。故一切为哲学者，可只求其哲学之别于人，以寄托其生命之个体性，此即荀子所谓“苟以分异于人为高”者也。又在吾人前所说之依类成化境中，人可只求自持其生活所习之类为事，而人之为哲学者，亦可只以护持其成见，而以逻辑的理性思维求其成见之一贯，则此为哲学者，亦即只在自持其生活所习之类中生活者也。至于人之有思辨言说之才者，必骋其才辩于思想义理中之险途，而持一难持之言、难立之论，以致不惜为诡辩，以成其说，此则意在见其思想言说之有功而能胜。此为哲学者，即吾人于功能序运境中之一功利主义者。又若为哲学者之只顺应时代潮流中所尚之思想言说，与之随和，于世人之所言者，入乎耳，即出乎口，此则属吾前于人与我之感觉互摄境中，所百之乡愿之徒。凡人之为哲学，以及为任何学科，如为文学艺术科学，而不免于此上述之心境者，皆不能与其心中所对之意义直接相应。如是以为哲学者，亦不能于随哲学义理之世界之展现，而心与之俱往，其言说亦非真意在以言说提起其所观照之义理，以使其心寄托于义理者也。

然人能位于观照境中，见哲学义理之世界，而其心与此境相应之后，更有上文所说之升至道德境界，而说法兴教之境。过此以往，亦可说人之为哲学之事，亦可连于吾人所论之归向一神境、我法二空境，尽性立命境，诸绝对境界者，此亦当略说。

此为哲学之事之连于归向一神境者，即其思想言说非只在利生救世，而是面对上帝宇宙而思想而言说。此时人之思想言说，无一定之听者在心，亦忘其自己之为一说者。如克果之著书，皆述其求面对上帝之经验，而如直对上帝说。其书皆不用自己之真名字，各书所用之别名皆不同，即所以表其写书时，不欲人知其为谁，亦欲自忘其我。而奥古斯丁忏悔录，则为一时时呼上主，而对之言说其哲学与宗教思想之经过者。庄子之书，亦为一面对天地精神之独语。此种哲学之独语，与人在宗教生活中对神灵之祈祷，乃为一型态。人在此种对天地精神或神灵之独语与祈祷中，恒是自忘其我，而只有一此语言所表之思想意义，悬于上天下地之间，而此语言即其义理，即道。故基督教之道即word。人于见此语言与其所表现之道或义理之不可分，而悬于上天下地之时，亦可以此语言为永恒的常在者。如印度思想之弥曼差之宗教性哲学中有声常住之论。此中语言即道，语言亦有实作用，以开我心之门，以上接天光。由此转进而出之一思想，则为视此语言不只开我心之门，亦可开一切有情生命存在之门，以感动天地者。故中国纬书言仓颉造字，天雨粟、鬼夜哭之言，而一切宗教中之有祈祷与咒语，即由信此语言中之道，可开一切存在之门，使之感动生变化而来。佛家则时言佛说法时，大地震动。华严经更言佛说法时，十方世界无不闻，十方世界之佛，无不同时说法，其圆昔重重无尽，以成其唱和。此即由视语言为对一神或天地精神而说，而更视之为对一切法界中之有情生命存在与诸佛而说者。此即进至吾人前所说由我法二空，而对法界说法之佛家境界。依吾人前此之所论，则吾亦以为于此人之思想言说，真视为之悬于上天下地中之事，而不视之为自我出时，此思想言说，亦不应视为属于我，而当视为属于全法界。此亦如广播之声之由电台而发出，则声波次第震动，遍及于上下四方，而能收其声者，无不闻；不能收其声者，则或有碍之，然其声亦未尝不到，而有一使其所到处之物，发生一不可见之振动之作用。此人之对法界言说之有义理，而连于思想者，此思想义理，与此言说之声，亦同时俱运，以遍及上下四方，以开能知此思想义理之有情生命存在之门。然其所开者之多少，则当视阻碍者之多少而定。则此人之独语祈祷之声之效，亦为相对。然谓其必无效，则犹是以此声、此言说之连于思想义理，乃只属于初发之个体之人，而未知其发出后之悬于上天下地之中，而属全法界之义者也。

至于吾人若将此人哲学宗教性之言说，与一切言说，连于尽性立命境而说。则此百说亦有绝对之意义，以立于天地之间，然亦同时是“对当下之境之呼召命令之一回答”之一具体情境中之言说。则此言说，兼有对人、对物、对己，亦对天地、对上帝、对全法界之意义。于此具体情境中之言说，吾可感此言说与其意义思想，是否为人之所纳，或己之所纳，即实感此言说之有无此人与我之回答。若有回答，则实感此言说与其义理思想，存在于人与我之心灵生命。若无回答，则此言说还归于天地与全法界，于幽冥中，自求其所遇合。而人无论是感此言说之有无回答，皆使此言说思想义理，化为一具体之存在。若其为人己所纳，其化为具体之存在，其理易知。至于其不为人己所纳，而仍能化为具体的存在者，则人可感其不为人己所纳时，人对此言说，更有一反缘反照，而更加以任持把握之事，便使之成一具体之存在。今若无其不为人己所纳之感，则此反缘反照，不能有。此言说与其思想义理，即只向天地与全法界而放散，则虽具普遍性，而不具特殊性，即不能为一具体之存在。故宗教家之只对天地法界或上帝而言说者，必须再化为兼对人、己之尽性立命境中之言说，亦即具对人或对我而兴教之言说，方至于言说之道之极致。而为哲学者之言说之心境，亦当归于是，方为至极，亦如在哲学以外与言说之事之外，其余人生之一切生心动念、身体力行之一切行事，同必历九境，成为尽性立命境中之事，方为至极也。人之以其言说行事，共向于此极之道，即世界由得救而超升之道，亦形上实在，实现于世间之道。唯彼大意之人，知此道于无始以来，即已实现，更求其相续实现，至于不息不已，而见此不息不已，于其恻怛之情之恒充塞于宇宙，则吾之一生，亦唯有数度之经验，略相类似而已。然昔人言“自从一见桃花后，直到如今更不疑”。吾亦不敢欺世，而妄臆之以为说。然数十年来吾之为学，实只做得为吾少年时之此数度之经验之说明与注脚之事，而年来更时有朱子晚年常引韩愈语“聪明不及于前时，道德远负于初心”之感。然为斩伐此中思想义理上之葛藤，吾后之数十年之功，亦不可少。今世果有人能信吾之所说，于少年即先历此思想中之葛藤，并专以观照此中义理之必然与当然者为事，以成其进德之功；则亦不须如吾之多历枉用之心思，而早入于希贤希圣之途，以成其旋乾转坤之德业。吾于数年前，以目疾之故，念吾之所以斩伐此思想葛藤之道，将无写出之时。唯念此思想义理与当有之言说，长存于霄壤，及其自运于法界之义，以自宁其心。今幸天假以数年之明，得将所怀者，大体写出。如再有余年，亦当勉求进德，不负初心，以报父母生我之恩，亦不枉生人世一场。世人果能知此书之意，亦当求心契之而入于无言，与由言起行之境。吾亦将自视其所言，皆如浮云之过太虚，更不以之自累其心。则前此所谓使言说思想义理成具体的存在，在哲学中为了义者，在生活与生命中，仍非了义，实亦如生命之流中之冰块，而终将融释于生命存在之流行中者。然不先结冰块，亦无此冰块之融释。若无此世界，亦无世界之超升，无凡亦无圣，无思想上之葛藤，亦无斩伐之功。此皆同是一理一道。然此亦皆见此人之心灵与生命存在之庄严与神奇，而可使人于此心灵与生命存在之事，悲叹无尽，而亦赞叹无极者也。

己酉九月

一九七七年三月一日君毅附志：此书于去年付印，同时将十年前于京都所写病里乾坤，于鹅湖月刊络续发表；而吾于去岁竟又以恶疾入医院。此书初校乃于去岁在医院动手术之前一日即九月八日，赶校完毕，二三校则近数月之所为也。书此以当纪念。

* * *

[1] 西方哲学自柏拉图即有“神之能慷慨的施予，为其所以创生万物而赋予其德之根源”之观念。此为一极深之形上学的智慧，为中古之思想所承，而成神之充量的创造不同类之万物之理由。此西哲洛夫举lovejoy在其《great chain of being》一书中论之甚备。然在西方思想，终未发展至神将其全部所有，施予人之观念。盖意若如此，则神同于无有。不知此中之施予，对神之爱而言，乃愈施而愈有，全施即全有，不能全施，亦不能全有也。

[2] the summa theologica,p.266 power of god,fourth article.

[3] 窥基法苑义林。