一 缘起
本篇诸文，大皆吾十余年来，所已分别发表，略经修改，重加编订而成。故有一贯之宗趣，合具一规模，而初无全盘计划，以形成一完整无漏之系统。然溯吾个人动念写此书诸文，则可谓远始于约三十年前。时吾初于母校中开设一课，名中国哲学问题，并发有若干讲义。当时即欲就中国哲学诸问题，分别加以论述，意在以哲学义理发展之线索为本，而以历史资料，为之佐证。然继感一家思想之各方面，颇难分别孤立而论，遂弃置其事。数年后，改教中国哲学史，觉断代分家讲述，果顺而易行。亦尝应当时之教育部之约，写一通俗之中国哲学史，约十五六万言。顾其中宋明儒学一部，初只占三四万言，觉其分量太轻，逾二年乃加以扩充。不意宋明儒学一部，又达三十余万言，与其他部分，比例不能相称。其中之王船山一篇，更独占十余万言，尤为凸出。吾学问兴趣，既时在转变进步之中，旋即于旧稿之率尔操觚，不能当意，故除已发表之小部分外，余皆等诸废纸。近二十年来，任教中国哲学史一课，其讲授内容，不仅轻重详略之间，年有不同；而觉今是而昨非者，亦不可胜数；乃不更以写一教科用书，为当务之急。唯时感中国哲学之中，环绕于一名之诸家义理，多宜先分别其方面、种类与层次，加以说明；而其中若干数千年聚讼之问题，尤待于重加清理。说明与清理之道，一方固当本诸文献之考订及名辞之诂训，一方亦当克就义理之本身，以疏通其滞碍，而实见其归趣。义理之滞碍不除，归趣未见，名辞之诂训，将隔塞难通，而文献之考证，亦不免唐劳寡功。清儒言训诂明而后义理明，考核为义理之原，今则当补之以义理明而后训诂明，义理亦考核之原矣。然义理之为物，初无古今中外之隔，而自有其永恒性与普遍性。今果如中国哲学义理之为义理而说之，亦时须旁通于世界之哲学义理，与人类心思所能有、当有之哲学义理以为言，方能极义理之致。然虽曰旁通，吾人又不能徒取他方之哲学义理，或个人心思所及之义理，为预定之型模；而宰割昔贤之言，加以炮制，以为填充；使中国哲学徒为他方哲学之附庸，或吾一人之哲学之注脚。欲去此中之弊，唯有即本文献，以探一问题之原始，与哲学名辞义训之原始；亦进而引绎其涵义，观其涵义之演变；并缘之以见思想义理之次第孳生之原；则既有本于文献，而义理之抒发，又非一名之原始义训及文献之所能限。过此以往，若谈纯粹哲学，又尽可离考订训诂之业以别行，虽徒取他方之哲学义理，或个人心思所及之义理以为论，自亦无伤。然缘中国哲学史中之名辞，而说明其义理，清理其问题，则又舍此上之途莫由。循此途以多从事于下学而上达之功，亦较写一教科用书之哲学史，更为当务之急；抑必先有此，而后之为哲学史者，乃更有所取资。此即吾之所以弃置哲学史之业，而本书诸文之所以得次第写出，若还契于吾三十年前之愿也。
此依名辞与问题为中心，以贯论中国哲学，亦自有其困难。即哲学名辞之涵义，有广有狭，问题所关涉，又可大可小。自其狭且小者言之，则凡有一哲学命题之处，即有其所用之名辞与一串问题。一一论之，非一人之力。又一名与他名之义相涵，一问题与他问题相生，殊难斩截划分；则如对每一名义、每一问题，皆通全部哲学史而论，纵横错综，必将不胜其重复。此则唯有就吾所视为其名之涵义最广，问题之关涉最大者，择出若干，暂加孤立；而或通全史以为论，或选数家之言，以至一家之言以为论；于其义之相涉入者，则详略互见；而要以既见中国之哲学义理，依其有不同之方面、种类、层次，而有不同之形态，实丰富而多端；而又合之足见一整个中国哲学之面目以为准。则吾此书之不能成一完备无漏之系统，固势所必然，而吾亦初未尝有一全盘之计划，然后写此书也。
吾书既欲见中国哲学义理有不同之形态，实丰富而多端，而又欲其合之足以见整个中国哲学之面目，故吾之说明中国哲学义理之道，既在察其问题之原，名辞义训之原，思想义理次第孳生之原；而吾于昔贤之言，亦常略迹原心，于诸家言之异义者，乐推原其本旨所存，以求其可并行不悖，而相融无碍之处。盖既见其不悖无碍之处，则整个之中国哲学面目，自得而见。世有交迕而相碍之枝叶，而观枝叶之发端于本干，则初皆并萌而齐茁。世有相激相荡之二流，而观二流之导源于异地，则初皆自涓涓而始流。万物既生而相争相杀，然一一溯其方生之际，则初皆原于天地之化几，亦并育而不相害。百家异道，若难并存，歧路之中，又有歧焉，往而不返，乃各至一空谷，互不闻足音；异说相纠，而思想之途，乃壅塞而难进。然若能一一探异说之义理之原，如其所歧，而知其所以歧，则歧者既未尝非道，道未尝不并行，即皆可通之于大道，而歧者亦不歧矣。故吾人果能运其神明之知，以彻于异说之义理所以歧之原，则纠结无不可解；而人之思想，自无壅塞之虞，可顺进而前行矣。“原”之时义大矣哉。今吾书于中国诸先哲之言，若果有能见其丰富而多端，而实不相为碍之处，可合以略见一整个中国哲学之面目者，其故无他，即不忘“原”之一言而已矣。
二 本篇大意
吾写作此篇之诸文，首成原理及原心四章，今标理与心之名。首二章为原理者，乃以哲学皆明义理，中国哲学之义理固有种种。此文即就其要者分之为六：即物理、名理或玄理、空理、性理、文理与事理。知理之有此六者，即知清儒与今之学者之唯重物理与事理者，盖不免有昧于义理天地之广大。理之有此六者，初可由先秦诸子用此理之一字之义训而见，更可由中国哲学思想之发展中，各时代所著重之义理之不同而见。至于此导论篇中，第三四章为原心者，则由于人之知义理必本于理性的心知，而理性的心知，又原有种种。此二章论孟墨庄荀之言心，即意在标示四种形态之理性的心知，此即知类知故的知识心、虚灵明觉心、德性心、与知历史文化之统类之心。知物理事理，要在知识心；知玄理空理，要在虚灵明觉心；知性理，要在德性心；知人文之理，要在知历史文化之统类之心。此为吾原理、原心二文之内在的相契应处。然此二文之说六理四心，亦只是粗略如此说。如纯哲学的讨论何以可开吾人之一心为多心之故、此中之多心与多种之理之错综关系、以及既开一心为多、分理为多，又如何言心之统一、理之统一，与心与理之统一等，则此二文虽有所暗示，而未能详及也。
按西方之近世哲学多自知识论入，然其古典哲学则或自理体logos与理性的心灵rational soul论起，此书之导论篇始于理与心，亦相类似。
本篇第五至第十一章今标以名辩与致知。此所涉及者，略同他方哲学所谓逻辑，语意学与知识论之问题。对此一方面之哲学，似非中国哲学之所长。然待于作进一步之考察者，亦当不少。本编诸文，前二篇为荀子正名与先秦名学之三宗，及墨子小取篇之论辩。此二文重在指出中国先秦名辩之学，世所视为属于纯逻辑上推论之术者，吾今观之，实多属于论“语意之相互了解”之问题者。故吾之解释荀子正名、墨辩小取二文之文句，亦颇有异于前人。此中，吾既谓小取篇之论辩，在求通人己之是非；又谓荀子论正名，重在名定而实辨，以归在道行而志通；如更合本篇第七八两章论中国先哲对言默之运用，与孟墨庄荀之论辩以观；即可见中国名辩之学或语言之哲学，乃纯以成就人己心意之交通为归，此实一伦理精神之表现；而超语言界之“默”，又为限制语言界，亦补足语言界之所不及，以助成此心意之交通者。现代西方哲学重语言之分析，有如近代西方哲学之始于重知识。自康德起而作知识之批判，定知识之外限；则今后必有一哲学兴起，以作语言之批判，以定语言之外限者。则超语言之默之意义，自当逐渐为人所认识；而中国先哲于此，实先有其大慧。人必习此大慧，然后可自由运用语言，而辩才无碍。此则儒佛道三教同有之境界，非今世论语言哲学者之所及。然此一境界之本身，又如何亦能在语言界中说之，仍有其种种义理层次、语言层次之问题，亦非此篇诸文之所能尽及者也。
本篇中第十、第十一章，乃始于考订大学之文句，以论中国格物致知思想之发展，藉以说明中国哲学对于德性之知与知识之知之关系问题之发展与变迁。吾此所重订大学章句，尝经友人牟宗三先生之印可，及蔡仁厚君于孔孟学报，为之证义。或足结束八百年来学者，对此问题之纷纷聚讼，亦未可知。望读者平心察之，不吝指教。又此一考订，果可成立，亦复证明一种考订方法之有效。此方法即“一方要先看义理之所安，以最少对原本之牵动，以重订哲学文献章句；一方亦为对昔贤之所订者之误，加以指出后，再对其所以误之原中，发现一思想史上之价值，”之方法。又此文下篇，论中国格物致知思想之发展，直述至当代之熊十力、牟宗三二先生之说。再合此文之结论所陈：即可在原则上将西方传来之一切知识论之说与科学思想，皆全部化为中国之格物致知之思想之发展中，本当有之一章；而亦隶属于中国学术之大流中，未尝溢乎其外者矣。
本篇第十二至十八章，名天道与天命，略同西方之所谓形上学之问题。其中论老子之道之六义一篇，只表示一就各方面看道一名之涵义之态度与方法。对老子之道，是否必须如此讲，吾以后亦更有其他补充之想法。老子之书，文约义丰，古今中外之人，皆可有其异释；有如摩尼宝珠，观者皆可自见其像于其中，盖无定论之可期。然天地之大，何所不容；存此一无定论可期之书于天地间，自亦无碍；观者之自见其像，而姑各自视为定论，亦可不相为碍。唯论之者，总应自觉其如何论之方式，所论之方面，与论列之程序，不能任情联想，汗漫无边；方可于论列之后，使读者于某一种思想之形态，跃然若见；则纵非老子之真，亦为天地间之一可能有之老学。吾之此文，亦尝自勉于斯，故并存之于此。
本篇原太极之三章，始自评论朱陆二贤对周子太极图说本身之论争。此论争初乃及于此文之是否真周子所著，与太极一名之诂训二问题。故此论争，即一朱陆对此文之考证与训诂之争。吾今之评论此一论争，即无异重考证此二贤之考证，重训诂此二贤之所训诂。此即见考证训诂之事，亦恒有待于反复重勘，不必一定而永定者。然依吾之文，以观朱陆二贤之所考证与所训诂之不同，则正由于二贤所见之哲学义理之不同。是见欲判二贤之考证训诂之得失，正有待于先明二贤所见之哲学义理。是又义理明而后训诂考证之得失可得而明之例也。
此原太极之三章，由朱陆之辩周子太极图说始，而及于周子用太极一名之本义，与张横渠、邵康节、二程言太极理气之论，更推扩至太极一名在中国哲学史中之七涵义之分辨，以及朱子言理为太极之思想，言理与心之关系之思想；再及于陆王以降以心为太极，王船山以气言太极之思想；即合以为中国太极思想之历史线索之综论。此中之太极、理、气之诸名，代表中国形上学之诸究极的普遍概念，正类似上帝，理型、心、质料之为西方形上学诸究极的普遍概念，其涵义皆幽深玄远，而牵涉至广。其言之难于妥善，亦相类。盖唯有多方解释，而更解释其所以如此解释之故，方可使人逐渐心领而神会。此中吾人之解释，因此诸概念之为究极普遍的概念，亦势必多少引入纯哲学义理讨论之域，而非中国哲学范围之所能限。然本文三篇，缘太极以述中国哲学之言天道，归在：连于人之本心以为论；与下文三篇，述中国哲学中之言命，归在：连于人之所以受命者以为论；即合以见中国形上学思想之重彻上彻下，彻内彻外，而不同于西方形上学思想之多为以下缘上，以内缘外之形态者。故人亦不可以吾人尝多少引入纯哲学义理之讨论之域，而谓其非中国形上学之特性所在也。
本篇最后一文三章，述中国哲学之天命观，此中所谓天，或指天帝、或指形上道体、或指人所在之世界、或指人之性理本心之自身。此中所谓命，则就此种种义之天，对人所降之命令，所施之规定而言。此文因端绪较繁，故在结论中，姑造作上命、下命、中命、内命、外命之五命之名，以统中国思想中自古及今言命之诸说。合此五命以观人，人乃自见其为一位于五命之中心之存在；而前三章所言之天道，遂有如散为五命以下临，以环绕于人之四周者。唯天之命，于穆不已，人之所以受命于天之道，亦以所受之命有种种，而有种种。然要之可合以见人居天地间，其责之至重且大；而中国哲学之恒归在视人为天地之心之义，亦理有固然者矣。
此上诸文，早者成于十三年前，最迟者亦成于二年前，尝分别发表于新亚学报、新亚学术年刊、香港大学五十周年纪念刊及清华学报。二年前吾尝念：将此诸文分为三编，即可分别代表中国哲学三方面，与西方哲学之论理性的心灵、知识、与形上实在之三方面、约略相当，足以彰显“中国哲学自有其各方面之义理，亦有其内在之一套问题，初具一独立自足性，亦不碍其可旁通于世界之哲学”之面目。当时即拟加以整理，修改付印，以补吾于哲学概论一书，初欲东西哲学并重，终对中国哲学所论犹略之过；兼以证今后欲讲授哲学概论与哲学问题者，即全舍弃西方印度哲学之材料，亦未为不可。不幸二年前，吾母逝世苏州客寓，吾飘零异域而奔丧无门；自顾罪深孽重，于本书中一切抽象之哲学戏论，尤深恶痛绝，遂复弃置。半年后，乃始执笔整理。其时亦意在摒弃旧业后，即斩断文字孽缘；更于知解名相之外，求原始要终，以究天人之道，通幽明之故。此乃真吾之本分内事也。唯当时念此诸文之外，仍应加原性一篇，以补此上诸文述及心性者之所缺。吾初意，有四五万言，已足尽抒所怀；并略申昔年与友人徐复观先生书疏往返，讨论其大著中国人性论史时，所未尽之意。乃勉自发愤，草写此文。不料下笔之后，一波才动，万波相随，竟不能自休，若非我作文，文自作我；五十日之内，每日仅以教课办公之余执笔，竟成初稿二十余万言。虽曰粗疏草率，意者若非吾母在天之灵，加被己身，亦未克臻此。一年余来，一面将此书交印，一面更对此原性诸章，核查文献，删补改正，并加注解；又辅以原德性功夫者一篇，以述由二程至朱陆之功夫论之问题之发展，是为本书次篇，当另册别行。此次篇之论述人性，乃通中国哲学之全史以为论，要在显出：“人之面对天地与自己，而有其理想，而透过其理想以观人与天地之性”，实中国儒释道三家言人性之共同处。然昔贤所言，自有千门万户，今如何缘回廊曲径，以出入其间而无阻，则此篇之所加意。此篇既是通中国哲学全史以为论，亦意在指出中国哲学一血脉之流行。窃谓如吾此篇之所论，为不甚谬；而人亦能循此所论，加以触类引申；即既可实见得此绿野神州之中国，其哲学思想之无间相续，而新新不已；而亦可实见得此哲学传统，正如张横渠正蒙首章所谓太和，虽中涵相对相反之义之浮沉、升降、胜负、屈伸于其间，而未尝失其所以为太和；诚足以自立于今之光天化日之下，以和当世鲁莽灭裂之人心。然此又非谓中国哲学之胜义，自吾今兹所言而尽之谓也。
三 本篇及次篇所未及之义
所谓中国哲学之胜义，不能由吾今兹听言而尽者，此首因吾前已自谓：吾唯择若干连于一定名辞义训、及其涵义演变之重要问题而论之；又于此诸问题，吾亦未尝能一一皆通中国哲学之全史以为论。如以对心之问题而言，吾即只论及先秦数家；于秦汉以后之言心之义，即只并入次篇原性篇而及之。心与性固密切相关，然既是二名，则以心为主而论，与以性为主而论，所涉及者，便当仍有不同。即以秦汉以后之思想而言，其中有以性为主而论时，所当特重；而以心为主而论时，则不必特重者：如佛家之言法性，宋儒之言万物之性与气质之性是也。复有以心为主而论时，为吾人所当重；而以性为主而论时，又不必重者：如心与身与物之存在上的关系问题——若南北朝时人所辩，心（神)是否能离身（形)而能自存之问题，以及心之为一为多之问题——若佛家之论一心或六识八识，与一切众生之心为一为异之问题是也。唯在宋明儒者，则虽或重性、或重心，然言心必及性，言性必及心，则二者恒必归于合论。但此非谓一切时代之中国哲学家皆如此也。今吾只通中国哲学史以原性，而未原心，则固已对专连及于心之若干问题，不能不有所忽矣。再如本书此篇有原命之文，此乃以命为中心而论。命固恒原于天，然吾文未以天为中心而论，则于以天为中心之若干思想，亦将有所忽，如天之自身存在问题，天之有始无始，有终无终之类是也。复次，此篇有原理二章，乃通中国哲学全史为论，又有原道一章，则又只及于老子之道。道之与理，固亦于义最近。然既亦二名，则义宜非一。今果以道为中心，而贯及中国哲学全史以为论，又当如何?此亦非此书所及。再复太极之一名，自为中国哲学史之一最高概念，然太和、太一、太素、太初、太始，亦皆名为太，又岂全不值多少分别论之耶?吾书又屡及于气，然亦未尝通中国哲学史以作原气，而气与质、形、象、数、序，以及时、位，皆同为中国哲学中具普遍性之抽象概念，又岂不皆可各视为一中心概念而论之?
其次，上文所及之心、理、性、命、道、质、形、象、序、数、时、位，诸抽象概念，乃所以说明天、地、人、己、天下、万物、以及鬼神等诸具体存在者；则吾人又岂不当于原理、原心、原性、原命等之外，作原天、原地、原己、原人、原天下、原万物、原鬼神，使所论更为具体乎?若再欲求具总摄性之论题，又宜更作原易、原生。因在中国哲学中“易”或“生”之名之涵义，实亦广大悉备，凡吾人之所以论天地人物之义，固皆可摄于其中而论也。然就天地人物、或“易”或“生”，而客观地论之，又不如论“吾之所以对天地人物”或“吾之所以处此有‘易’有‘生’之世界”之道，尤为具体而切近。如以吾之所以对天而言，则畏天不同于敬天，祈天不同于知天，事天不同于同天，奉天不同于制天，悲天不同于乐天。如以对物而言，庄子天下篇尝论百家之学，于墨翟禽滑厘曰：“不靡于万物”；于宋钘尹文曰：“不饰于物”；于田骈慎到曰：“于物无择”；于关尹老聃曰：“以物为粗”；于庄子曰：“不傲倪于万物”；荀子天论篇又辨“因物”与“化物”，“思物”与“理物”，“愿于物之所以生”与“有物之所以成”之异。此又不必皆同于儒者之言“格物”、“开物”、“正物”、“成物”者也。以对人而言，则“治人”、“用人”、“爱人”、“安人”、“立人”、“达人”，其义亦非一。如先秦法家言治人用人，而不必爱人；墨家更言爱人，而不必求安人；道家求安人，而不必求立人达人。以对天下国家而言，言治天下国家，固似为人之所同。然先秦之纵横法术之士，言“取天下”、“吞天下”，墨家言“利天下”而“形劳天下”，道家言“均调天下”、“畜天下”、“在宥天下”、“为天下浑其心”，儒家言“保天下”、“平天下”，又不必全同。至于人之所赖以治天下国家者，则有法、有势、有权、有术、有政、有俗、有兵、有刑、有工、有财、有学、有教，而诸先哲于此等等之所轻重者，又各有不同。以对己而言，则儒家之言“由己”、“克己”、“行己”、“推己”、“尽己”；不同于道家之言“无己”、“忘己”、“去己”，而又务求“勿失己而丧己”者；亦不同于墨家之言“损己以益所为”、“杀己以利天下”者；更不同于法家之言人君之当疑人而“信己”、“任己”者。今更若谓人、己、天地万物，皆依乾坤之大生、广生而有，以存于一“大易”之流行中，则客观的言此天地之道、易道，亦明不如言吾人“所以处此有生生之易之世界”之道，更具体而切近。此中言“养生”不同于“乐生”，“达生”不同于“贵生”，“全生”不同于“尊生”。至于言“舍生”、“超生”与“无生”者，则又别有说。人之观乎变易者之无常，而欲“占易”以知来者，此与科学家之欲预测未来，其动机固相类；然与“玩易”而欣于所遇之艺术心情则不同；至与“赞易”以顺性命之理，立人道以继天道，而“成易”之道德实践，更有异。若于变易中更见大明终始之“不易”，而归于“未见易”者，又亦别有说矣。
复次，吾人之所以能有种种对待此变易而有生生之世界之道，其所本初在吾人之有识知、情才等。然识知不必即吾心之神明，情才不必即吾心之志愿。若乎吾人之“心量”、“胸襟”、“局度”与“器识”，则又为能包括此识知、情才、志愿、神明等，以及缘之而实现之真、美、善等价值于其中；兼足以虚涵广摄所接之人物，以至覆载群生，而范围天地之化者。至于由此心量、胸襟、局度、器识等，所成之人之品格、德性、风度、神采与气象，又各有其义。此中德性之名，应用最广，亦皆及乎人之内质；其兼见于外者，则名士可言风度，英雄可言神采；而宋明儒者乃创气象之名，以言圣贤，而风度、神采之名，则固皆不足以状圣贤也。气象之名，用在圣贤，乃取义于天地，故言仲尼之气象即如天地，颜子之气象如春生；而风度、神采之名，固不足言取义于天地也。又克就人而言，除名士外有才士，英雄外有豪杰，儒家之圣贤外有仙佛，荀子于儒又有俗儒、雅儒、大儒之分。凡此等等，名之所在，即有义存焉，即其名而究其义之通乎哲理者，皆无不可自为一中心之论题；并以其他之名之义为辅，而环绕之，以说其义之次第孳生。是即可见此一名一义，无知而若有知，宛然自有其存于学术世界之生命。若乎吾人之论之，其或当或不当，或泛或切，或深或浅，或偏或全，或透或隔，或圆通或拘碍，则存乎其人之学力与慧解，而相悬不可以道里计。然欲学者要必有可学，欲言者要必有可言。是见即在此书之做法所能及者之内，尚留有种种论题，可供智者之优柔餍饫于其中，而自求所以阐明发挥之道。盖吾既不欲、亦势不能一一举而尽论之者也。
至于在此书之做法以外，则欲更趋向于对哲学思想之“具体之了解”者，自可以一人物为中心，以了解其所陈思想义理之各方面，而见其交辉互映，以成一全体之处。亦更可及其思想、为人，与其家世、师友、山川地理、世风时习之关系，以见哲人固不轻降世，世亦不虚生哲人。又可合师弟相承之诸人为一学派而并论之，以见前贤之引其端而未竟其绪者，后学之尊所闻而进达于高明。更可合一时并起之学派，以见一时代精神之兴起，诚若雄鸡一鸣而天下白，春风一至而百卉开。再可合各时代诸学术之精神生命之流行，以观其由往古以及来今，乃或分而合，或合而分；处处山穷水尽，处处柳暗花明；而黄河九曲，依旧朝东，又有不期其然而自然者。此则皆所谓哲学史之业也。
此外复有更趋向普遍的哲学义理之了解者，即当观一哲学义理，如何贯于异时异地之贤哲之心，以见东西南北海，与千百世之上、千百世之下，人之此心此理，既以同而异，亦以异而同；此即比较哲学之所为。由此更进，而无古无今，无东无西，无人无我，遂唯见彼哲学义理之世界，上不在天，下不在田，而自光明灿烂，普照河山，齐辉日月；此即纯粹哲学家之事业。若乎最上一机，则即哲学而超哲学，是即如人之宛尔乘风，直登天上之琼楼玉宇，仰首攀南斗、翻身倚北辰；乃复悟得上所言之义理之世界，无论如何广大高明，皆原在吾心之昭明灵觉之内；亦未尝不下彻于吾之现实生命与日常生活之中。义理既内通而下彻，全理在事，全事皆理；乃见天上之琼楼玉宇，正是吾家故宅，斯乃可达于贤哲圣哲之域矣。既达圣哲之域，而可由语言思辨之所及，以更超出语言思辨之外，归于吾上文所言之默。此即孔子所以谓“予欲无言”，释迦之所以道“未说一字”。然亦实非不说不言也，其生命生活之所在，行事之所在，无往而非言也；其生命生活所在之世界之事物，亦无不能言也。故弥陀之净土寂然，而“林池树鸟，皆演法音”；孔圣之天不言，而“风霆流行，庶物露生，无非教也”。圣哲既达无言之境，自亦能无“无言”，而本无言以出言；斯可既以身教，亦指天地万物，以代为之教；更自以其言，随机设教。圣哲之学不厌，全学在教，而“所过者化”；圣哲之教不倦，而全教在学，乃“所存者神”，斯为至极。
以上文所谓至极，观此书二篇所及，既已限在言说思辨之中，而未能无言无思以通圣境；于言说思辨之范围以内，又限在中国之哲学义理；于中国哲学义理之中，再限在即名求义之论述方式之内；于即名求义之论述方式之内，吾复只以此少数之名之义为中心，以其他之名之义，环绕之以为论，而寻章摘句，又与世俗学者之蛙视无殊，真可谓立乎至卑至微之地矣。虽曰意在下学而上达，其中亦自有及于高明之义，然其于圣哲之大道之全，诚如沧海之一滴，泰山之一毫。吾自知此书所及者之至有限，居其外者，实无限而无穷。然吾亦正以是得自见此书所及之义理，亦宛然自浮游于空阔，而盘桓于太虚；而吾与吾之读者，固又皆可如鸿鹄之一举千里，以自翱翔于吾今兹所言者之外，以自运其神思，更求其胜事矣。吾于吾书，亦尝自憾其卷帙之繁，而析义多密，而罕通疏之致。即曰沧海之一滴，如谛观一滴，虽未必即是沧海，然亦宛如大泽；即曰泰山之一毫，如谛观一毫，虽未必即是泰山，然亦自有丘壑。当今之世人多忙，于此书真得一游观之士，已大不易。若更不善观，又将不免陷身大泽，情留丘壑，而不知出，以更求胜事。吾固可谓：世人于此书所陈之义理，未尝先自困心衡虑，以自入乎其中者，盖未必能出乎其外。然亦实未尝欲人之入而不出，以桎梏天下之贤豪于牖下；而心愿所存，亦未尝不在本固陋之所及，以开来者之慧命于无疆。故今更自道其言之所局限者如此云。时为孔子纪年二千五百十六年，岁在丙午之二月十四日。吾母逝世匆匆已二十五月矣。呜呼痛哉。兹敬以二书献于吾父母在天之灵前。
君毅附志
上序乃丙午年作，在此后之五年至辛亥吾除原性篇外，又作原道篇三卷，述周秦至隋唐之中国哲学中“道”之思想之发展；并将前述宋明至清之儒者言“修道之教”之文，辑为原教篇。故今兹将此卷重版，将原有“导论篇”改名“心与理”，而以“导论篇”名全卷。又校出初版讹误，约一千数百字。凡持此卷初版、及坊间盗印版者，务须照本版改正为要。
甲寅七月
