一 本文宗趣
本书前二篇论中国思想中理之六义，而人能知理践理，皆原于心。今吾人欲知中国言心思想之本原，则当自了解先秦思想之言心始。至下文之所以唯述孟墨庄荀四家之言心者，其故亦并可由下文得之。
宋明儒者以特重心性之学，乃多信伪古文尚书尧、舜、禹之十六字心传之说。是无异谓心性之学与中国学术思想俱始。此言可以证中国学术思想，当以心性之学为之根。然终未合于人类学术思想发展之常轨。清人辨古文尚书之伪，或论六经皆重言事，而未尝离事言理言心是也。孔子言仁，以为礼乐之本。仁固人内心之德，故孔子谓颜渊“其心三月不违仁”，自谓“七十而从心所欲不逾矩。”然孔子之施教，仍多只是就事指点。而孔门诸贤，承孔子之教，亦多只在一般儒行上相勉。必至孟子，自仁为人心之德，以言心性之善，乃大张孔门之心性之学。墨子非儒者之行，其书所标之兼爱非攻诸义，根于其人心观者，亦初未大显。至墨辩，乃对心之知与志等，较多所论列。宋钘则进而“语心之容，命之曰心之行。”其说虽不可详考，要可见墨学一流之更重人心之论。道家庄子一派之思想，后于儒墨而生，其言人心者尤多。荀子则与孟子同宗孔子之教，亦善言心，而又别于孟子之言心，亦不同于墨家一派及庄子一派之言心者。至儒家之大学言心，中庸言性，则盖为孟学之流，经道家及荀学之激荡，而重本心性之善之旨，以通天道人道内圣外王之道者。是见先秦儒家心学之极致。管子内业白心诸篇，则盖晚周道家心学之微言所萃。若乎易传、礼记之礼运，乐记等篇之言及心性，则要在通之于人类文化之原，天地乾坤之道以为论。此乃儒家思想之致广大，而足涵盖道家之义者。故论先秦诸子之思想之流别，正宜以孟墨庄荀四家之思想为骨干。前乎此者，则派别之对峙未立。后乎此者，则诸家思想，渐趋于融合。外乎此者，则或书缺有问，如驺衍；或言过简老，涵义未伸，如老子；或局限思想于政治之一隅，如申韩之流。唯孟墨庄荀四家思想，其内容能遍及于人生政治、社会、历史、文化，及天道、鬼神、天命、与人之心性之各方面，而皆宗旨鲜明，持之有故，言之成理，各足以自立而相非。故吾尝喻此四家思想之在先秦，如一宫殿之四壁。其余诸家，除孔子及后之大学中庸等晚周儒家之义外，盖皆宫殿中之奥隅，或四壁外之东西走廊而已。而吾探四家思想分异之关键，亦正在其对人心之所见之异。唯并举而较论之，而后隐者显而微者彰，是即本文之所为作也。
吾之所以欲论孟墨庄荀四家之言心，兼略及四家思想之分异；在吾信中国思想之所重，在言人性人事人文，而人性人事人文之本，毕竟在于人心。故吾论中国思想，殊不慊于徒自外在之历史源流，以论各家思想之论法，如汉书艺文志以降之所为。亦不慊于近人纯以西方思想，比附中国思想之论法。吾意，此二者皆非意在正面看古人之思想。此二种论法，非不当有，但宜属于第二义以下。而前种之论法，亦非中国最古之论列学术思想之法。在先秦论思想派别之文，如荀子非十二子篇、庄子天下篇，至汉之司马谈论六家要旨，皆意在正面看各家思想之宗旨异同，而加以比较之论列。此方是以论者之思想，直接求与所论者之思想相凑泊者之所为。唯由此吾人乃能辨别不同思想之理论形式与理论系统。若此步未先做到，而徒事探源溯流之功，则同源者或异流，异源者或合流，源流交错，探溯之功，往而不返；或将使人忘其原欲正面加以了解之思想为何物，而唯在其外围上旋转用心。故吾人今真欲正面了解古人之思想，亦必须以吾人自己之思想，上与古人之思想相凑泊，求吾之心直契于古人之心，如不见所谓历史上之古今之隔。而吾人欲了解古人之思想，以直契于古人之心之事之最大者，则为了解古人之心中关于“心”自身之思想。此事亦可谓最难者。因此不特为普泛的求了解古人之心之事，亦为了解古人之心中所了解之“心”之事。此须吾人心中所了解之“心”，与古人所了解之“心”相凑泊而后可能。如吾不能在多方面，以吾所了解之“心”，以与各古人所了解之“心”分别相凑泊，则吾终不能对各古人之所谓“心”，分别有相应之了解。此自为最难者。然此亦为吾人之为学，明当先务者。因此正为直探古人心中之“心”，而直探古人思想之核心之事。吾意又以为了解中国先哲之思想，首须着重其心之思想。以中国思想之所重，本在人，人所以为人在其心故。近数十年西方思想传入后，人以新方式研究中国思想者，可谓能较重其思想之中心问题，中心概念，及其论理形式与论理系统。此为一种复兴荀子非十二子篇庄子天下篇式之论法。而本此新方式，以研究中国思想者之缺点，则为以西方思想比附中国思想。由是而人论中国哲人之思想者，恒喜先论其宇宙观形而上学，或更进而先论其知识论与思想方法论。然不知由宇宙观以引出人生哲学等，唯是西方哲学之路数。以西方哲学乃先发展自然哲学，后又重神之哲学；近世又重科学之哲学，故其哲学势必首重宇宙观，而再由之以引出人生哲学文化历史之哲学。又在西方哲学，恒以自然宇宙或神为超越而外在，故又必先之以知识论方法论，以使吾人认识此自然宇宙或神之事，成为可能。然在中国哲学思想，则毋宁是自历史文化之省察，以引出人生哲学，而由人生哲学以引出宇宙观形而上学及知识观。则论中国之哲学思想，正无先由知识论宇宙观下手之必要，而尽可直从中国先哲之人文观人生观下手，而人生人文之本，则在人心也。故于中国先哲思想之不重言人心者，吾人固可论其历史文化观与人生观，然吾人亦宜试探其人心观之理当何若。至其明重人心，而对人心有所论列之言，其当为吾人所特须注目，而宜本之以为探证其他方面之思想之根据者，即不言而可喻矣。此又本文之所以欲申墨孟庄荀四家言心之义，以兼论四家思想之所以不同之故也。
吾意孟墨庄荀虽同言心，而诸家之心中所谓“心”，实指不同性质之四种心，或吾人今所谓心之四方面。吾意孟子之心，要为一性情心或德性心，宋儒即缘此心以论上一文所谓性理，而其旨又不必与孟子同。墨子之心，要为一成知识之知识心或理智心，与顺知识以起行为之心。凡人之求知物理事理，皆初原于此理智心与知识心。而后之学者之言物理名理者，则又不必皆承墨子以为论。至庄子所言之心则有二：一可借用佛家之名词，称之为情识心，此为一般人之心。一为由此人心而证得之常心或灵台心。此为一超知识而能以神明遇物之虚灵明觉心。凡人之言理而及于空理或遮拨义之名理性理，无不本于人之虚灵明觉心；而言此义之心与理者，又不必皆祖述庄子。荀子之心则一方为一理智性的统摄心，一方为一自作主宰心，可依荀子所谓“总方略、齐言行、一统类”而名之为统类心。荀子之言统类心意在成就社会之文理。凡言文理者，必本于一能统摄多方面之知与行之心以为言，然不必皆本诸荀子。此四心之名，为吾人有本而造之名辞，一方用以指不同性质之心，或吾人整个心之数方面。一方即据以凑泊诸家所谓心之涵义。而亦略契合于吾人之言理之六义者。此四者中，吾意要以孟子所言之德性心或性情心，为吾人之本心所在。然孟子之所言，若不经大学中庸及宋明理学家之发挥，克就孟子所明言及者而论，则其与他家所言，实各有所见，亦互有长短，尚不足以全使他家相服。而此四家之其他主要思想之不同，亦皆可由其各重此诸心之一种，以知其有不容不异者存。此非谓诸家之其他主要思想，皆由其对于心之思想，依逻辑推演而出。唯是谓诸家关于心之思想之不同，与其他人生政治等问题之思想不同，各有一理论上之明显之相对应关系而已。上乃览此文者宜先知。下文吾当即顺序分论孟墨庄荀之言心。
二 论孟子之性情心或德性心之本义
吾人之所以说孟子之心，主要为一性情心德性心者，以孟子言性善，即本于其言心。其心乃一涵恻隐、羞恶、辞让、是非之情，而为仁义礼智之德性所根之心。此为德性所根而涵性情之心，亦即为人之德行或德性之源，故又可名为德性心。名之为德性心，亦即表示其为具道德价值，而能自觉之之心，而非只是一求认识事实，而不自觉其具道德价值之纯理智心、纯知识心也。
吾人谓孟子之言性善，乃本于其言心，此心为涵情之心云云，即意涵孟子指证性善之方式，并不必全同于朱子与其所承之程伊川及后之王阳明等，所以指证性善之立言方式。程朱之言性善，其关键在程伊川之性即理一语。谓性即理，乃由人所自觉之当然之理处看性。此理无不善，故性善。此中乃以理为媒介之概念，以指出性善。程朱所以言人仁义礼智之性即是理，大率一方由其恒与私欲相对反而见，一方由其为普遍大公而见。此是由孟子之言性，再转折一层，而引生之论。阳明由良加以言性善，除其见父自然知孝，见兄自然知弟等语，与孟子意无别外；复喜由良知之知善知恶而又好善感恶，以见良知之性，乃安于善而不安于恶。此亦即无异由良知之性之自善其善，自肯定其自己之善，而否定非真属于其自己之不善，以言良知之性为至善。此亦是对照反面之不善之念，而把在上之良知之善性反显出，而加以论列之法。此二种指证性善之论法，皆上有所承于大学中庸之义，而为孟子所倡性善论之更进一步之发展或新形态之表现。此二种论法，亦皆待人反省其心中之当然之理与私欲之相对反，及良知之善善恶恶，而后能了解。伊川之重存理去欲，阳明之致良知，严格说，皆重在孟子所谓是非之心之智上立根。而孟子之言性之由心见，则是非之心，只居其一。恻隐之心、羞恶之心、辞让之心，乃居其三，且更为孟子所重。孟子之指证此数种心之存在，则主要在直接就事上指证，亦即就我对其他人物之直接的心之感应上指证，以见此心即一性善而涵情之性情心，此心是初全不须与其反面之人欲等相对照，而后能见者。此便与伊川、阳明等所以指证性善之立论方式，颇有不同。
吾人谓孟子之言性善，乃就人对其他人物之直接的心之感应上指证。此可从孟子各方面之话观之。譬如孟子指证恻隐之心之存在，即就“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心”上说。此中由乍见而有恻隐之心，即见此恻隐之心，为我对孺子入井之直接感应。又如孟子之指证羞恶之心之存在，即就“呼尔而与之，行道之人不受，蹴尔而与之，乞人不屑也”说。“呼尔”、“蹴尔”与“乍见”，乃是突如其来之事。对此突如其来之事之直接的心之感应，就是这个恻隐、羞恶。此处即见心本性之涵仁义或具仁义，而见性善。外如孟子又由“上世有不葬其亲者，其亲死，则举而委之于壑。他日过之，狐狸食之，蝇蚋蛄嘬之，其颡有泚。”以指证此泚之自“中心发于面目”，乃不待思维而发出，以言人本有孝心。由“舜居深山之中，与木石居，与鹿豕游，其所以异于深山野人者几希”，而“闻一善言，见一善行，则沛然若决江河，莫之能御也”；以喻人好善之心，直接随所闻见之善行善言，而一无阻拦之表现。由齐宣王之见牛觳觫而立即不忍，而欲“以羊易之”，指证其有能“保民而王”之心。此通通是就人感于外物之直接的心之感应，以指证人之性本善。此外孟子特喜就人不忍不屑处，说仁义之心性。不忍不屑者，即心虽欲忍欲屑而不能。欲忍欲屑而不能，即迸发出心之真性情。此正如弹簧之按不下去，即迸发出弹簧之真力量。以不忍不屑言心性，亦即自心之直接之感应言心性也。
此种心之直接感应，乃与依于心先有之欲望要求而生之反应不同，亦与依于自然之生物本能，或今所谓生理上之需要与冲动之直接反应不同。凡此诸反应，都是有所为者。亦即为达到人原先之自觉或不自觉之另一种目的者。此正是孟子之言本心时，所要加以拣别开者。故孟子言上世不葬其亲，委亲沟壑，他日见之，其颡有泚；特说明“是泚也非为人泚。”孟子言“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心”后，立即说明“此非所以纳交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。”如是“为人泚”为“纳交于孺子之父母”，或“要誉于乡党朋友”，此便是依于心先有之欲望。如是为“恶其声”，便可只是依一生物本能或生理上之冲动而生之反应。在此等处，人之有某反应，只见人在反应之先之“有所为”者，而不能见人之本心之性。只有不是为满足吾人原先之“所为”，而直发之感应，乃可见人之本心。而此处之感应，即皆为无私的，公的，恻隐、羞恶、辞让、恭敬、是非之类。故人之性是善的。
孟子之讲性善，一方是就上述之无所为而为之心之直接感应上指证，再一方则就心之直接安处悦处指证。此安或悦，亦不须是与其所不安处不悦处相对而后见者。如孟子由礼义之悦我心，以指证人之好善，人心之性善。此人之觉礼义之悦心与人之好善，是可全不与恶或不善相对者。因此中可只有所好之善，所悦之礼义。人行礼义而悦此行礼义之心，人行善而好此善心，实即礼义心之自悦，善心之自好。此自好自悦，乃一绝对之自好自悦。此中可并无能好与所好，能悦与所悦之别。此时乃心在悦中，悦在心中，心在好中，好在心中。此方是性情心之最原始之相貌。孟子之由心之悦好善，以指证心之性善，实乃直契孔颜乐处，以言性善。后来宋明理学家，则要在由人欲净尽之工夫，以达天理流行之境，而证实孔颜之乐处何在。阳明亦有“乐为心之本体”之言。则理学家之归宿处，固未尝不同于孟子。然宋明理学家程朱一派，由理善以指证性善，及阳明之由良知之是是非非，以指证性善之立言方式，则与孟子之所言，有直接间接之别。读者当可细味孟子之言，以自得之。
吾人如扣紧孟子言性善，乃自心之无所为而为之直接感应，及心之悦理义而自悦处，以见性善之义，便知孟子之修养此心之功夫，纯是一直道而行之工夫。其本义实简截，尚无宋明儒所讲之较多曲折。宋明儒所讲者之多曲折，因其功夫全为反省的，而重在对治反面之人欲、意气、意见、气质之蔽等者。人欲等之形态，万汇不齐，故工夫不能不加密，遂与孟子所言多不同。此中异同之关键，吾不以为在最后所向往之作圣目标，而当在古今人心之变。古人之心病简单，而后人之心病复杂。故论修养此心之工夫，亦前修未密，后学转精，此自学术之内容言，则当说后人更见进步。故宋明理学亦确有比孔孟所言更进处。但人如无病，则不须服药。因病发药，各有所当，亦可说无所谓进步。而以后人之病之药方，看古人之病之药方，则未必能得其实。故吾意克就孟子以言孟子，其修养此心工夫，要点只在直下依此恻隐、羞恶、辞让、是非之心之流露处，扩充而直达之。“人能充无欲害人之心，而仁不可胜用也；人能充无欲穿窬之心，而义不可胜用也；人能充无受尔汝之实，无所往而不为义也。”“毋为其所不为，毋欲其所不欲，如此而已矣。”此处之工夫，实尚不类宋明理学家工夫之重存天理与去人欲，双管齐下，存养与省察，是是非非，双管齐下。而只是顺恻隐、羞恶等心之起处，直达出去。工夫即在此直达。此处可并不先见有人欲待克治，即可初不重对此反面者，在内心上加以省察之工夫。“毋为其所不为，毋欲其所不欲”中之“不为”“不欲”，可是虚说，非实说。在此工夫中，可并无“所不为”、“所不欲”者之存在。如由不忍牛之觳觫，至不忍人，不忍天下之民，而依仁心行仁政；由不忍亲之委于沟壑，至为之棺椁，无使土亲肤，为之衣衾，为之祭祀；即是此恻隐之心，孝亲之心之一直流行。此中即有工夫。而此工夫中，可并无反面之私欲杂念，待省察克治。此中全部工夫，可只为正面之直达。此直达，即“操存”，即“存心”，即“养心”，即“尽心”，即“不失其赤子之心”，“不失本心”，即“专心致志”。士不外能有“恒心”，圣人不外能“尽心”，而“先得我心之所同然”。圣王不外依仁心行仁政仁术，能“劳心”以得“民心”。此一切心上之工夫，亦可统名之为一“直养无害”而持志之工夫，以达于“不动心”。而反之者，则为心之“梏亡”、“陷溺其心”、“失其本心”、“放其良心”、“失其心”、“不得于心”或“无恒心”。总而言之，即心之不存。人之所患，唯在此心之放而不存。故孟子曰：“仁，人心也，义，人路也。舍其路而不由，放其心而不知求，哀哉。”然孟子之所以治此心之放或不存之病者亦无他，即操之使存，“求放心而已矣”。孟子又曰：“心之官则思，思则得之，不思则不得也。”“仁义礼智，非由外铄我也，弗思耳矣。”然孟子之所以治“不思”、“弗思”之病者亦无他，思而已矣。此实为最简易直截之教。宋儒中，象山最与之相近。象山之工夫，只在提起精神，收拾精神，发明本心。而孟子之工夫，亦只在存心。存心即所以养心之性，以成仁义礼智之德，而知性、知天、事天、立命，皆直下而有之一串事也。
吾人上来之意，是说孟子之言心，实只有出入存亡二面。孟子书引孔子曰：“操则存，舍则亡；出入无时，莫知其乡；唯心之谓与。”故孟子言心，亦尚无后儒所谓习心与本心之别，以及私心与公心，善心与恶心之别。在孟子，说心即说本心，即是善的公的。所谓私，不善与恶，只是心之不存而丧失。此不存而丧失，则缘于人之役于小体，只徇耳目之欲及食色之欲，人之“以饥渴之害为心害。”人所以会役于小体，只徇耳目之欲、食色之欲等，在孟子并未言是因人另有一心，定要去役于小体等。如此则人有二个心，在孟子言心只有一心。孟子只说及人失其心、放于心，便有役于小体之事。故要人不役于小体。孟子未说及必需人先去掉一役于小体之私心，而只说及求其放心，操存此心。在此处，吾并不以孟子之言心之义为全尽。然孟子之言，实只及于此。忆明儒罗整庵之困知记尝举孟子格君心之非，及正人心等之言，以证孟子未尝以心为全善。然吾人亦终不能谓孟子所谓人心中实有一邪心、非心。若然，则孟子随处所言之存心、尽心、养心，皆为模棱之语，不定之辞。果存心、尽心、养心之言中之心，为孟子所言之心之本义，则孟子所谓“格君心之非”者，亦即使君心不存者存，以安民定国而已。孟子所谓正人心者，亦非重在去一邪心而另得一正心之谓，此语当连下文所谓辟邪说以为言。正人心者，即辟邪说之足扰乱人心，使人心歪倚不存于其位者，正位居体，以存于其位而已。
孟子之言心，不与私欲私心邪心等相对反而言，亦不与食色之欲耳目之欲相对反而言。仁义礼智之心，与耳目食色之欲，在孟子固为异类。孟子言性，自心上说，而不自耳目食色之欲上说。然孟子虽以仁义礼智之心，与耳目食色之欲为异类，而此二类，在孟子，亦初可不相对反。人有耳目食色之欲，亦不碍性善之旨。耳目食色之欲，并非即不善者。不善，缘于耳目之官蔽于物，或人之只纵食色之欲。而耳目之官蔽于物，与人之只纵食色之欲，则缘心之不思而梏亡。故人不得以人有食色之欲等，疑心之性自身之善。至人存仁义礼智之心，亦可不与食色之欲相对反者；则以人之兼有此心与食色之欲者，可依于其自己之食色之欲，同时生出不忍人之饥寒之恻隐之心，与望“内无怨女，外无旷夫”之心。此处吾人如试自己细细勘验一番，便知此中之不忍人之饥寒之心，乃直冒顺于吾之饥思食，寒思衣之欲之上、之前、而生起；吾之不忍人之为怨女旷夫之心，亦直冒顺于吾之男女之情之上、之前、而生起；以进而求黎民之不饥不寒，人人之宜尔室家。此即孟子之告齐宣王好色好货，“与民同之，于王何有。”亦即孟子之仁义礼智之心与食色之欲，所以可不成对反，而本孟子之言以言仁政，亦为一至简至易之道之故也。
吾人欲知孟子言修养工夫及为政之道，所以如此简易；要在知孟子之言心，乃直就心之对人物之感应之事上说。此心初乃一直接面对人物而呈现出之心，初非反省而回头内观之心。孟子讲觉，如以“斯道觉斯民”，“以先知觉后知，以先觉觉后觉”，此是直下以己之觉觉人，“以其昭昭，使人昭昭”，尚非必如后儒及今之所谓反观之自觉。孟子所谓恻隐之心、羞恶之心发动时，此心当然是明觉的。但说其是明觉者，仍是进一步回头看的话。大学之明德，中庸之诚明，皆更重此义。而在孟子之言，则重在直指此心之如是如是呈现，而其呈现，乃即呈现于与外相感应之事之中。如恻隐之心即呈现于我见孺子入井之事中，羞恶之心即呈现于拒绝嗟来之食之中。此中，心与事互相孚应，全心在事，全事在心。此事当然亦在明觉中，但亦可不说其在明觉中。此心有诸内而形诸外，见于自己之身与人物之交。此便可通于中庸所言合内外之义。但在孟子，则只说及此心当有事。孟子养气章谓“必有事焉”。吾意此“事”，当初即指吾人在日常生活中见孺子入井，及入孝出弟，守先待后等事。其所谓勿忘勿助长者，勿忘是不放失此心，即存养此心使相续之谓。助长，即心凸起于事上，如将事硬向上提起而把捉之，此便是揠苗助长，而不当有者。吾人今所谓自觉，实常是此心之在上面，将其所作之事硬提起而把捉之。此处如依孟学说，即有毛病。宋明儒或名此毛病为矜持，而重去矜持。孟子则直要人之心在事中。事是对其他人物者。心在事中，则心是向其他人物。心向其他人物，心便放平，自然无放失与矜持之病。如见孺子入井时，心是向孺子入井者。心向孺子入井，则心不能是只顾其自己缘躯壳或身体而发之食色之欲、耳目之欲者，而是要使此身为此心所用者。此便是心反诸身，而主乎此身，以心之大体主耳目之小体。心向孺子入井，即专心向此，而生不忍心，尽心以救孺子，即此心之反身而诚。在此尽心之事中，即有心之自悦自乐其心之尽。是谓“反身而诚，乐莫大焉”。我自己之尽心，即将外之人物涵摄于我心之内。如我救孺子，则孺子即如涵摄于我心之内。由此以推至孝亲、敬兄、齐家、治国、平天下，同是一样之道理。于此一直充达此心，充类至尽，便可说“万物皆备于我”。亦即由集义而“浩然之气，塞乎天地之间”之事，“君子所过者化，所存者神，上下与天地同流”之事。此等话，从高明广大处去看，固非吾人所能企及。但其工夫，实只在一当前能使心与事相孚，全幅精神在事上，此处尽心便是诚。此诚，初不与伪妄对。后来大学说“毋自欺”是诚，中庸由“择善固执”言“诚之”，伊川说“无妄之谓诚”，皆进一步由反省以出之工夫。此是工夫之加密，鞭辟就里。顺孟子之教引而申之，最后亦当发展出此义。此在本文之末，当一论之。然孟子之言诚，则有更简易直截处。孟子之诚，初只是正面之尽心。此心自善，只须人能直下承担，可更不待择。亦不是要人反省其心中之伪妄而去之，以成诚。所以在孟子之教中，有诚而无伪妄之名。诚与伪妄对，则诚之功夫，为二中求一，求“不贰”，如相对中求绝对。诚不与伪妄对，则诚只为一绝对。诚然，孟子亦言不诚。如“悦亲有道，反身不诚，不悦乎亲矣；诚身有道，不明乎善，不诚乎身矣。……不诚未有能动者也。”但此处之不诚，可只指未诚，未尽心以行悦亲之道，未尽心以明善而诚身，未能以诚动人而言。此不诚，不同于伪妄之与诚相对。而孟子之言明善即所以诚身，正见诚身只为一继明善之事，而行之于身之正面功夫。孟子又云“诚者，天之道也，思诚者人之道也。”仁义礼智之四端之心，皆“天之所以与我”。故直感直发之仁义之四端之心，亦即天之道所存。思诚即充达此心，此中只以思诚继诚，便全幅是直道而行之正面工夫，而工夫亦即在此心与外物感应之事上，流露之四端上识取。此与大学、中庸之工夫之重去自欺以存诚，对“不诚”而“诚之”，言致曲能有诚，与宋明理学之重内心中省察，去心中贼者，实有异。望大家一加识取。
三 墨家之知识心与儒墨思想之所由异
唯大学、中庸之论心，及宋明理学家之论心，虽与孟子有不同，然在根本上却是一路。即彼等同以言人之德性心为主，同以德性心为人之本心。其所以差别，一方是愈后之儒者，对人心之病痛，认识愈加密，而工夫亦加密。此如前说。而另一方，则亦是先秦他家学者如墨、庄、荀，对于人心之另有所认识，而指出人心有其他方面，使后之宗孟学者，对人心之认识及修养工夫，不能不加密。吾虽素主张以孟子至宋明理学家之言德性心，为最能得人心之所以为心之本，然吾亦不能抹杀他家之于人心，确另有所见。此其所见之不同，亦为形成他家之学，与孟子一路下来之儒学之不同者。此他家之所见之心，则正与西方哲学及印度思想中所见之心，有极大之相通处。昔人生于孟学之传统中，所加以忽略，而或未能明其与孟子所言之异同之际者，今则皆可皎然明白矣。
吾所欲进而论者，首为墨子之言心。墨子前于孟子，而墨子一书之成，及其中所涵之思想，则不必皆前于孟子。至少墨辩之思想之产生，可与孟、庄同时或更后。然吾今所重者，不在辨墨学思想之时代先后，而在论墨学言心与孟学言心之不同。吾人必先论孟学之言心，而后墨学言心之特质何在乃显。而墨学言心之义显，庄子二心之义乃显。故次墨子言心，于孟子言心后，而又次庄子言心于墨之后也。
墨子之学，表面观之，乃不重言心者。在墨辩中，对心之一名，亦未列为一条，加以解释。然其所以不重言心，亦正由其对心之一看法。即由其看心，特重心之作用之知之一面。此心之知，乃以“接于物而明之、虑之、辨之，而知其类，以进而知吾人之知识与行为之类”为性。此其所以较不重直接论心也。
由墨子特重心之知，故墨子之所谓心，自其与孟子所言之德性心、性情心之不同言，吾人可名之为理智心、知识心。知识二字连用，亦数见于墨子天志、杂守、号令诸篇。今人所谓理智心、知识心之性质，首在认知外物，次则辨其类，知其理，而据理以由已知推未知。此皆正为墨子之所重。而墨子书中知之一字，凡三百余见，盖为墨子最喜用之一字。墨辩谓“生，刑（同形)与知处也”，即见墨学中所谓生命，除形骸以外即此知。墨子书中凡有所论，亦几随处皆有“何以知其然也”，“何以知之”之语，是皆可证墨子，重以知言心也。
墨辩经上之论知曰：“知，材也。”“知，接也。”“ ，明也。”此即言知为能知之才，而又能接物，而明了之者。经说上释知接也曰“知也者，以其知遇物，而能貌之若见。”此即谓知为认识事物，而得其印象观念之谓。又释 明也曰“ 也者，以其知论物，而其知之也著。”此即以为对物加以判断论列之谓。墨辩又分知为闻、说、亲。亲知即直接接物，而能貌之知之之知。说知即由比类，而心不为方所 （即不受空间限制)，由已知以推未知之推知，闻知即因闻人之言其所亲知说知者，而后为我所知之知。此数种知，皆纯粹知识上之知甚明。而墨子之立论，则尤重“说知”，或推知。故“故”之一字，为墨家之专门名词。“故”有“大故”“小故”之分。“故”之一字，在墨子书中，亦三四百见。而“性”之一字，在墨子书中则只三见。“情”之一字，则二十六见（并据哈佛燕京社墨子引得统计)。其用“性”字处，皆非论心性。其用“情”字处，则多为“情实”之情。如所谓“得下之情”、“耳目之情”，即皆不外“下民之实”、“耳目之实”之意。贵义篇言“去六辟、去喜、去怒、去乐、去悲、去爱（去恶)”，可见其轻情。亦见其所言之心，决非如孟子所谓性情心或德性心，而只为知识心或理智心也。
至于墨子之明言及心之语，除泛说者不论，其最值注意者，有下列数语：
循所闻而得其意，心之察也；执所言而意得见，心之辩也。（经上)
慧者，心辩而不繁说。（修身)
其心弗察其知，而与其爱。（尚贤中)
心无备虑，不可以应卒。（七患)
是孰宜心?（经说上)
无说而惧、说在弗心。（经下)
捷与狂之同长也，心中自是往相若也。（经说上)
凡此所谓心，皆明为纯粹认识上、理智上之能思辨疑难之心甚明。
此外墨子之言心之特点，则在其重人心之同一，故尚“戮力同心”、“一心戮力”、“和心比力”：而以“吏卒民多心不一者”，“皆有离散之心”为虑。其所谓“同心”、“一心”，亦由自外比较心与心之内容之同一以说，而为一缘理智以构成之概念。而其所以尚“同心”、“一心”，则与其尚同之教、兼爱之教，皆本于其一往重理智所认识之“遍用于一类事物之抽象普遍之原理”，即其所谓“法仪”之故。此义容后论之。
墨子所重之知识心或理智心，与孟子所重之性情心、德性心，其根本之不同，在知识心、理智心所发出之知，其接物也，初为墨子所谓貌之。貌之即认取物之相貌，而形成今所谓之印象观念，再本印象观念以判断物，则能划分物之类，并能形成今所谓各类物之概念。此中人心之活动，在根本上为对外物之相貌，有所摄取，以成印象观念等。而此印象观念等，则为内在于心者。其重表现于外，唯在人之本之以判断外物，并将此判断表之于言，是之谓“以其知论物”。人如不本其知论物，则人之所知，纯为私有，非他人所得而见。人以接物而有所知。此有所知，自亦为人之一种由有所感而生之应。然此应，则初为貌物。而貌物之所得者，初为私有。此为知识心、理智心上之“应”之原始的根本性质。而此即与孟子所重之性情心、德性心之“应”，全然不同。性情心之“应”，如见孺子之入井而应以恻隐之心，此恻隐之心之根本性质，不在貌孺子入井之形状。此恻隐之心，可根本尚未及于貌孺子入井之形状于心，而只于见孺子入井时，便可直接生起。此时吾人见孺子入井之见，固是直指向孺子；此恻隐之心，亦直向孺子。吾人之能见之此心之前面，是开朗者，此恻隐心亦是开朗者，此恻隐心之流露而表于面目，表于援之以手之动作，亦是直彰著而显于外，可为人所共见者。故此中由见孺子入井，至恻隐之心，再至此心情之表于援之以手，整个是一开朗之历程。而此历程，严格言之，乃即见即恻隐，即恻隐即求表之于往援之以手之行为。此中，知情意是三位一体。知是由外达内，意与行是由内达外。此中是才有外达内，而内动恻隐之心，即有内达外。故于此历程中，吾人之内心，只是外达内，内达外之中枢。此内心中，可并无“对外来者之自觉的貌之而有所摄取”之一回事。此貌物而有所摄取，乃有如外来者之滞留于内。一般认识心、理智心，初即依于此外来者之滞留于内，以有所认识；而此恻隐之心中，则可并无此滞留。唯以在此中，心无所滞留，而直感直应，方见此恻隐心为一表里洞然之真恻隐心。此外一切性情心，亦皆以能达此表里洞然之一境，为最高标准。而人之理智心与认识心之形成知识，则初正不要此表里之洞然；而是要吾人与物接时所摄取者，滞留于内。此所滞留者愈多，人之印象观念愈多，而人后本之以从事判断之事愈多，所形成之概念愈多，对物之判断论说亦愈多。此是墨子之认识心、理智心与孟子之性情心、德性心之根本性质之不同所在。
知识心、理智心之本印象观念，以判断外物，与定物类，在根本上是要辨同异，言物之是什么与非什么。故墨子之思想，处处要辨同异、明是非。然墨子所欲明之是非，与孟子所谓是非之心之是非，明为二种是非。孟子所谓是非，阳明谓之即良知之好恶是也。依孟子之言，则人之本心所悦为是，不悦者为非。此是非是涵情者。而墨子之是非，如墨辩中所重之是非之论，明大多为不涵情者。涵情之是非，与不涵情之是非不同，自对象方面说，在涵情之是非，初乃以当前所接之具体人物，或我所作之具体事本身为对象；而不涵情之是非，则初是说某一具体事物是否具某抽象之性质，或某类物之是否另一类物，或某一性质是否某一性质。在涵情之是非，此是非在我之“对事物”之“对”上。不涵情之是非，在“事物对其性质”之“对”上，“事物对其他事物”之“对”上，与“一事物之性质对其他性质”之“对”上。故不涵情之是非，宜以主宾词间之系词表之；而涵情之是非，则更宜以叹词表之。“贤哉回也”，“不仁哉，梁惠王也”中之此“哉”与此“也”，表涵情之是非，即表孟子所谓是非之心之语言。说回“是”贤人，梁惠王“非”仁人中之“是非”之系词，则使涵情之是非，转为不涵情之纯理智心、认识心中之是非。而墨子墨辩之所谓是非，则大皆此类也。
吾人谓墨子之所谓心，在根本上为知识心、理智心，非谓墨子如西方之科学家、哲学家之只重求知识。吾人之所以如此言，要在自其言心之根本义上，看其与孟子等之不同。墨子固为重实行兼爱非攻等道者。墨子与其徒，亦固为极富热情者。然其所以达此热情，及其所以主张兼爱非攻等教义，其根据，正在上述之知识心、理智心也。
孟子言“墨子兼爱”，庄子言“墨子泛爱兼利而非斗”，尸子言“墨子贵兼”。墨子之思想主要在兼爱，已为先秦人所共认。自爱之为爱言，此固是情上事。克就墨子所言之爱亲，爱人等中，此爱之情之初发动之际言，亦固原出于孟子所谓性情心、德性心。然墨子兼爱之教所重者，则不在其尚爱，而在其所以言爱，及其爱之必求兼，与其所以倡兼爱之理由。凡此等等，则明源于墨子之理智心，而与孟子之所以言“仁者爱人，仁者无不爱也”之意不同。此异处所在，简言之，即孟子之言“仁者爱人，仁者无不爱也”，初乃就吾人之具体生活上说。仁者恒以仁存心，见人而中心欣然爱人，接之以礼，通之以情，自然无人我之隔阂，于他人之饥寒怨旷之情，生悱恻之心。至其推恩而及于四海万民，则不外知“他人有心”，而“予忖度之”，乃“举斯心而加诸彼”。此所谓“举斯心而加诸彼”，乃举此在当前当下呈现之悱恻之心，而整个的申达之，以及于彼未呈现于目前，而呈现于思想中之四海万民之心。然如实言之，此四海万民之心，只呈现于思想中，即不能一一具体呈现者。故所谓忖度四海万民而爱之者，实即提举此当前悱恻之心，使不限于当前所接之人而已。而所谓使此悱恻之心，不限于当前所及之人，亦即使此悱恻之心相续申达，随处不放失此心，而贯此心于仁政、仁术，以“得民心”，“不失民心”，使民“中心悦而诚服”而已。此中唯贯此仁心于具体之仁政之事，以求得民心，为可使此仁心落实者。而此具体之仁政之事，则仍不外为政者之“省刑罚、薄税敛”，使民“深耕易耨，壮者以暇日，修其孝悌忠信”及“班爵”“进贤”等，为政者当下可为之事而已。于此，如人不在位，不为政而只居家，此悱恻之心及一切德性心，便只在入孝出悌，朋友有信，睦乡党邻里之事等中落实。故儒者之仁心，虽无不爱，而足涵四海万民而无遗；然此心之落实，则只在于当前之我与人相感应之具体生活。反之，若此无不爱之仁心，只直向上冒举，一往求扩大超升，由超溢家庭之外，至国家、至天下、至众生；则终将只是虚耗膨胀，不免沦入虚无，成为无法实践；亦永只为内心之一境界，而未尝由实践之行事，以表现彰著于外者。欲此仁心能表现彰著于外，则至远者必还收归于至近，而透过我之身，以见于我之身与人相感应之具体生活。至于人何以当有悱恻之心、仁心及一切德性心，则在孔孟皆无进一步之理由可说，亦更不须说。说之乃依于纯粹之理智心，把此德性心化为一对象，而视如一般之事物，以求其当有之故。然此德性心，在其自悦自安，而无间充达之历程中，乃永不能化为对象者，即此处根本容不下问：依何理由，或为什么而要有此仁心之问题。其有，为超理智之上之有，亦为超一切知识上之理由者。其当有，在此德性心自悦自安，已足完全证明，另不须外在之证明。彼求外在证明者，其运思纵可上际于天，下蟠于地，最后仍须回到以此心之自悦自安，为当下之内在之证明。然在墨子之言兼爱，则首为兼爱建立种种理由。如其反复言及人当察天下之害与乱之所自起，天下之利与治之所自生；乱与害之所自起在不兼爱，治与利之所生在兼爱；故人当兼爱，然后天下治；以及因天志在兼爱，故人当兼爱。此皆是为人当兼爱，说出种种理由。依前说，则兼爱为止乱求治，或兴天下之利除天下之害必须有之方法，而兼爱之目的，遂如在兼爱外。依后说则我之行兼爱，乃意在合于我之外之天志。此皆视兼爱为一“手段”，以达其外之目的，即纯为一依于理智心之思想。而实则此所建立之兼爱之理由，乃不成理由者。因吾人尚须问：人何必要求治而不安于乱，何以要兴天下之利，除天下之害?何以要法天?如说：此是为我自己之利，为了希天赏而畏天罚，便落入只求个人功利之理智主义。如说只因为我原知兼爱之为善，故必由爱人以为人兴利除害，又必法天之兼爱，便成一循环论。如依孟子之义说，则人人之欲治而恶乱，欲兴天下之利，除天下之害，只依于人之不忍之心。对此不忍心，本不能、不须、亦不当，再问其理由。问理由便落入理智心，而离开此心。此“问”本身，亦为顺此不忍心而加以申达者，所不当有之一“问”。此处直下截断一切葛藤，更无缴绕。墨子必欲言兼爱之理由，终不能直契其欲兼爱之心，初乃依于一仁心，于此仁心不须更问其理由之一义。此墨学之所以不如孟学也。
吾人谓墨子之欲兼爱之心，乃依于一仁心，乃是说其有依于孔孟所谓仁心之处。实则墨子所言之兼爱心，毕竟有大不同于孔孟之仁心者。如实言之，墨子之兼爱心，乃人对依其仁心所发之爱，才加以自觉，即以理智把握之，而顺理智心之依类而行，向前直推所成之心。墨子言兼爱，其所以反对儒家仁爱者，一点在反对儒家之先亲后疏，亲亲仁民之“差等之爱”或“伦列之爱”，一点在主张天下无爱不利，而儒家圣人，似可有爱而无利。而此二点之异，其关键正在儒家之仁爱，乃一直体现于吾人之具体生活中，而墨子则顺抽象理智之依类而行，以向前直推，以成其兼爱之说。故大取篇谓“仁而无利爱，利爱生于虑”。按“虑也者，以其知有求也。”（经说上)其谓利爱之说生于虑，盖由有见于人之爱者，其行事恒归于利人，遂普遍化为天下无爱不利，不利不足以言爱之理论。此即依抽象理智而推构所成之论。墨子不知人之爱人者，虽求利人，而未能在实际上利人者，亦未尝非爱人者也。此义后文当再及之。又墨子不知在吾人具体生活中，吾乃首与吾父母兄弟朋友家人相接，而发生各种互相感应之具体事，以为吾之德性心首先表现之所在；此中之情意，自然较浓；而于疏远之人，情意自较淡。此为不可免者。唯此先亲而后疏之伦列之爱，为人人所可遵行。儒者亦望人人之遵行之。故此中似有私，而又合乎天理之公。此本为不难解者。然墨子则必主兼爱，欲人之爱人之父若其父，爱人之家若其家，爱人之国若其国，尽一切人而一往平等之兼爱之。墨辩曰：“兼，尽也，尽，莫不然也。”“莫不然”即一往平等之义也。如此之兼爱，明为吾人在具体实际生活上所不能行者。然此在墨者之思想中则可能者，正由于墨者之本其“知虑”，将吾人之具体生活所接之特殊个体之人等，均视作一类中之人，而加以理解，如此则爱其一而不平等爱其余，便为悖理。即在理智上讲不通者，遂在实践上为不当有者。而在实践上当有者，只能为对凡在一类中者，皆一一平等而爱之。依此，我是人，他人亦是人，则我爱我之一人，即当举天下之人而平等尽爱之。吾父是父，他人之父亦是父。我爱我父，则当举天下之父而平等尽爱之。我之家是家，他人之家亦是家。我爱我家，则我当举天下之家而平等尽爱之。此正由先把我之为人、我之父、我之家纯作人类之一、父类之一、家类之一，而对之作一抽象概念之理解。然若自具体生活中理解，则我之家为家类之一，而家类之一，非必我之家也。我之父为父类之一，而父类之一，非必我之父也。我为人之一，而人之一，非必我也。则我爱我父，何必爱他人之父若我父；我爱我家，何必爱他人之家若我家乎?如此以兼回到具体之生活中作理解，则人纵有依类以行之理智心，仍毕竟不能建立一往平等之兼爱之道。而其所以似能建立者，唯在此理智心全舍离此具体生活中之理解，而一意孤行，“以其知有求”，尽虑以向前直推，乃将吾人当前具体生活中所接之人物，只化为类中之一，更不再加以还原之故。则我只是人之一，更不是我；我父只是父之一，更非我父；我家只是家之一，更非我家。由是而举天下万世，一切人、一切父母、一切家、一切国而一往平等的尽爱之兼爱之道，遂宛然在目。故曰：“一日而百万生，爱不加厚。”“爱众世与爱寡世相若。”“爱尚世与爱后世，若今之人。”（大取)“无穷不害兼。”（经下)而实则此中人之心所直接兼爱者非他，依类而行之理智心，所撰成人类之概念、父类之概念、家之概念、国之概念而已。所直接了解于兼爱者非他，纯粹之抽象普遍的当兼爱一切人之“义”而已。故曰“兼爱相若，一爱相若。”“爱臧之爱人也，乃爱获之爱人也。”（大取)此“义”人将如何行之?依墨子之论，人当行之，固也。然实际上则无人真能在实际上同时尽举天下万世一切人而平等尽爱之。此兼爱之道，于此，即成无人能行者。然则真能行之者谁？天也。惟天真能志在兼爱天下万世一切人，而实行兼爱天下万世一切人之道。故在墨子，如无天之志在此兼爱，以实行此兼爱，则兼爱之教，即全部落空，成从未有实行之者，而为一不可实行之道。今有天之实能兼爱，则人虽不能一时举天下万世一切人而尽爱之，亦可上以天之兼爱为法，以天志为志，而躬行兼爱之行。于是墨者之精神，遂由贵知贵义，转而以“天为知”，以“天为义”。而欲证天之为“知”，天之为“义”，则墨子又以天于人“兼而畜之，兼而利之”之事实为证。此“兼而畜之，兼而利之”之事实，实不外人皆在天地间生存之事实。然此事实由何而知之?则由百姓之耳目之实以知之。由此百姓耳目之实中，见人皆在天地间生存之事实，而墨子遂本以逆推必有兼爱之之天。然此只本理智心所把握之外在经验事实，以成之推论，果有效乎?无效也。因百姓之耳目之实中，固未见墨子所说之天也。此事实可为自然有，而无主之者，如道家之所说是也。人欲知一类似墨子所言之一至仁而无私之天之有，如循孟子之义以思，人固可由其德性心之有形而上之根源，以知有与此心不二之天。然墨子未能知人之本有此德性心，乃转以人之德行由法外在之天志而成，人之德行如人之所以取悦于天之手段。略类犹太教，基督教之说。此乃本理智心以化人之内在的德性行为一所知之对象，而视如用以达一外在之目标而有者，而终不免循环论证者，如上文所已及。故墨子亦终不能有类于孟子之知性尽心知天之一路之学也。
关于墨子之教之核心，毕竟在兼爱或天志?世之治墨学者，多有争论。人又或以墨子之教之核心在重利。然依吾人上之所言，则墨子之教之核心，在其重理智心。重理智心而知虑依类以行，将人之爱心，一往直推，则必归于平等的周爱天下万世之兼爱之教。此教非人实际上乃所能行之者。由是而人之行兼爱，则为直接以“天为知”，以“天为义”，而以“天为法”之事。于是墨子之思想，即发生一奇怪之结果。即一方看，墨子是要天下人皆兼相爱交相利，使每一人之所爱所利为无限，而一人与一切人，皆发生兼相爱交相利之关系。而另一方，则是使一切人间之关系，皆交会归结于人与天之关系。此即墨子尚同之理想社会之思想。尚同篇主要是说，因人所谓“义”者不同，即人之思想不同“一人一义，十人十义”而“相非”，故人不相爱而天下乱，因而人当求“一同天下之义”。而其道，则在使一里之民，将其所善者，告其里长，以“一同其义于里长”，而“尚同于里长”。里长如是尚同于乡长，乡长如是尚同于国君，国君如是尚同于天子，天子则尚同于天。由是而使一切人与人之关系，交会归结于人。此种梯形之尚同之理想社会，即所以使任一里中之人民，皆由上同于里长、乡长、国君、天子，而与天间接发生关系者，天遂成整个人类社会组织之总绾。然在下之人民，当其只“上同而不下比”，即又皆可分别散开，而只透过与其在上之里长之关系，经乡长、国君、天子为媒介，以得联系于天者。而墨学之应用于实际生活上，亦必须使个人先超越其个人之家庭、生活、朋友、情谊之私爱。由是而墨学之归趋，遂一方为求一切人与人之绝对之相结合，而以天为总绾——实际上则以天子为总绾；而另一方则亦可要个人自其原有之关系分离，而绝对的散开，而只分别与里长、乡长或墨者团体中之臣子发生隶属关系者。则墨子之教之真实现，即势将由绝对平等之道，转为绝对差等之道。此义吾人由观西方包涵类似墨学精神之中古教会，以人皆平等之义始者，终发展为一层级性之组织，而以教皇为至高之权威；及西方马克思主义以破除特权阶级始者，终发展为下级服从上级集权于一领袖之政党；而可知其势之所必至。墨学之未发展至此，则由其中断。吾人今若知墨学之归趋所必至，再以其言与儒者之言相较；则儒者必以人之仁心为本，由人之仁心以知天；而不直下以天为义之所在，知之所在，径以天为法；儒者必重由个人之家庭、朋友、具体生活中，逐步实践此仁心，而由近及远，加以申达；在社会政治上固不尚比，亦不尚人民之只上同于里、乡、国之长；而尚和，尚在上者之下体民心。此其与墨学之绝不相同，亦断可识矣。而此差毫厘谬千里之关键，如为之设喻，则在儒家之言仁心之充达而周普，乃如以自己为圆心而扩大其圆，以亲亲仁民而爱物。而墨子之兼爱心之周爱人，则实如一无限申展之直线，而此直线为人所不能实现者，遂升腾而成在天者；而人间之一切向慕此在天之直线而效之之一切直线，即皆只分别透过里长、乡长、国君、天子以交会于天，而如合成一冕旒形，其下之各直线之端，则反可成为彼此散开者矣。姑为此喻，以助好学者之自得之。
人或谓墨学之根本观念在重利，故其言爱必归于无爱不利，主“爱厚而利薄，不如爱薄而利厚”，而异于儒家圣人之似重爱而轻利。然依吾人之意，则此中儒墨异同之关键，亦不直接在重利与否之本身。而要在儒家之言爱重在心上言，故爱虽不利，爱自有价值，如人自爱时其心中所怀抱或所谋“虑”而求达之目的言，则爱人自必求利人。此时又若吾人只以此目的之实现为主，而不以吾之发此目的之爱人之心为主，则爱人而未达利人之结果，此爱自无价值之可言；而爱之价值，遂全在利上。于此谓爱为达利之前事或手段，即皆无不可。墨子之思想所以如此者，其故无他，即其初只看吾人爱人时，心中所抱之目的观念，只以理智把稳此观念，而求其实现，故此观念之实际实现而达利，即成为一切价值之所存，否则一无价值之可言。此即天下无爱不利，无利则爱亦不足贵之说之所由生。此义思之自知，可无烦辞费。
至于墨之非儒家所重之乐，乃由于墨子只重理智，与实行缘理智而生之观念理想，而忽性情之故；墨子之轻儒家所重丧葬之礼，由于墨之功利思想，视丧葬之重观美，徒为靡财，而忽其所以“尽于人心”之义；墨之明鬼，而重鬼神之赏罚，异于儒者之祭祀之重报恩，而不冀鬼神之赏；亦源于墨子之重理智与实利，而与儒家之言不同；是皆人所共知，更不须多说。
