一 对天地万物根原问题之诸说与太极一名之诸义

吾人所谓天地万物之根原之问题，初乃克就吾人今所经验之客观之事物，而问其所以生之原因或理由之问题。此原为人类所共有，西哲所擅长，亦为中国先哲之所常论，而恒连于太极之一观念之一问题。对此问题之答案之一般思想形态，主要者盖不出七者：

一为以吾人所经验之天地万物或种种事物，即种种现象。此诸事物现象，实另无根原；所谓世界，即此种种事物或现象，加以总述之总体或全体之和。此即以取消此问题，为解答此问题之思想形式，如西方之现象主义者所支持。而在中国思想中，对此一总体或全体之和，后儒亦有以太极名之者。如刘蕺山谓“太极者，天地万物之总名，非与物为君也。”此言虽不代表蕺山论太极之思想之全部，然克就此语而观，即以除此天地万物之总体以外，更无所谓为其根原之太极之说也。

今按：此说之谓一切事物一切现象，合为一全体，不须另求其根原，乃由于忽略一切事物，并非能合为一现成或已有之全体者。原此一切事物，乃在生生不已之历程中。故于人所经验之已有事物外，乃不断有新生者。吾人虽可将所经验之已有事物，合之为一全体，然此新生未生者，则初不在此全体之中。以此已有事物之全体，观新生之未生者，则此新生未生者，原可有亦可无；则于其竟非无而为有，吾人便不能不求说明其所以有之故。此即以下诸说之所由生也。

二为以吾人所经验之事物或现象，其界划未分明者，乃逐渐变为分明；故今日吾人所见之芸芸总总之万物，其界划若已分明者，溯其本原，应由界划未分明者而生。有如枝叶之分，始于一浑圆之种子。由此而印度神话中有世界生于一金卵之说，希腊哲学中有世界生于一无定限之气，或无“限”者，或无数种子之混合体之说。中国则有天地万物生于一元气或气，或太初之混沌之说。而汉儒之谓太极为元气或气，亦即将此型之思想，与太极之名词概念相结合而成者也。

今按：此说之谓一切界划分明者，由界划不分明之混沌或元气而生，如作为物之生之历程之描述语看，亦非不可说。然混沌元气之所以能化生出万物，仍应有一理由或说理，则非此说所及矣。

三为本于人能造物，使物自无而有，并主宰物而利用之；遂推扩之为一天地万物必有创造之者之思想；乃谓天地万物初由神之创造，亦由神加以主宰。在西方思想中，因有鉴于人之造物，人必先有一定之理想，一定之观念；遂有神或上帝之造物，亦必依一定之型模、一定之计划之说。然此则非东方思想之所重。印度思想之言梵天之创造，重其能自由作无限之创造之义，而众生无尽，世界无尽，则非一定之型模计划所能限。中国宗教思想中之上帝或天，乃时降新命者，于此若言其创生万物，便只可言有一定之程序，而亦不能言一定之型模计划。如董仲舒之所谓天，实即一有意志有情感之人格神。而其言天生万物，即只依于阴阳五行之次第表现之程序，或春夏秋冬之程序，而无一定之型模计划者也。中国思想中之言人之创造活动，亦罕专自人之制造物上说。而恒自各种道德上、艺术上、政治上，人之精神之变化无方之运用上说。此中亦正不能有预定之型模与计划者。中国思想中之太极之观念，初固无神或帝之意义。然前引之马融说，谓太极指北辰。北辰、北极、天极三名，又常通用，而昔人或谓为太乙之神所居。如史记天官书谓“中宫天极星，其一明者，太一常居也。”史记正义谓“泰一，天帝之别名也。”又史记封禅书谓“天神贵者太一，索隐云乐汁征图曰：天宫紫微，北极天一，太一。宋均云，天一，太一，北极神之别名。”则以北辰为太极，即亦可涵以北极或太一之神为太极之义者也。

今按：此说以物由神造，可只由于一原始之拟人的类推，亦可由一哲学思辨之所逼出。如只为一拟人的类推，则人造之物由人造，并不能证明自然物必有造之者。以人造物与自然物，固不必全相类故也。如由一哲学思辨所逼出，则此说自有其深义，下文于论事物之存在之目的因及实现原则处，当及之。

四、为以一切事物皆由无而有。此说乃克就任何一事物在其未有时皆为无，其有，皆为一空前之唯一无二之有；乃推扩及于一切事物，以观一切事物之有皆自无生，或皆以寂寥虚旷之无为背景，在此背景上生起呈现之说。西方宗教思想中，言上帝自无中创造万物，此中亦包含，万物初自无生，而呈现于虚无面上之思想。现代西哲之海德格，以无为凸头有者，亦涵此义。列子天瑞篇，有“声动不生声而生响，无动不生无而生有”之说，则明有“有”自“无”动而生之言。因凡“有”之生，原皆可说为“无中”之一动也。然列子天瑞篇又言：“不生者能生生，不化者能化化”；此不生不化者，则又不必是无。至于魏晋之王弼释易之几曰：“几者去无入有”；此则虽不涵“无之动”之义，亦依于一观有之始于无之心境而来。韩康伯注易，谓太极为“无之称也”，谓易之一阴一阳为“无阴无阳”，是即言阴阳皆依“无”之太极而生，而为合“无”与“太极”之论也。

今按：以万物原于无，作一心境之描述语看，亦无问题。如以客观上只此一无，便能生万物，则下说即与之相对反，而可见此说之不足也。

五、为以一切事物之有，皆依于一“全有”而有而生，而此全有之自身，又不生不化者。此乃本于：一切有只能依有而有，不能依无有而有，方能免于其有，与所依而有者间之矛盾，而成立之说。此思想在西方乃原自帕门尼德斯之所谓太一one。此太一之概念，乃尚无精神性之意义者。如依贝勒特burnett早期希腊哲学一书之解释，则尚涵物质性之意义者。然帕门尼德斯之所谓“太一”，通过柏拉图，亚里士多德之哲学中，造物主或上帝之概念，而化为普罗提罗plotinus之精神性之太一，再化为在中古哲学中具全智全善之全有，即同于上帝一概念之内涵。依中古哲学，谓万物原自上帝而有，亦即同于谓上帝之本其无限之全有，而流出或创出种种有限之部分之有之说。然此思想，亦不能否认此有限之部分之有，在未流出创出时之仍为无。此思想，在印度吠檀多之哲学中，亦有之，在中国亦非全无相类之说。如晚周及汉儒所谓太一，即亦被视为一切万物之多所自出。如说文释一字曰：“惟初大始，道立于一，造分天地，化成万物。”即以此大始为一，而名之曰大，是大始即同于大一之义。此大一不必即太一之神，然大一又可指太一之神，如前所说。则此与西方之帕门尼德斯之太一之义，通于神帝之义之情形，亦未尝不同也。

今按：以万物之有之生，皆依于一全有，而有而生，即由有而有之谓：此可合于逻辑上之同一原则。然自宇宙之万物之实际存在上看，则万物未生时，仍毕竟亦为无，此即上一说之所据，此说亦未之能易者。是即见此说与上说相对反，而同有所不足也。

六、为以一切事物之有，皆分别依不同之因缘或原因而有，不能只以同一之因，说明一切之有之所自生之说。此在西方希腊哲学中，则有亚里士多德之本其前之哲人所提出之质料因，形式因，动力因至目的因之说，所成之“一一个别事物各有其不同之因；所谓同有某因，只为一类比之说法”之论。近代科学之于一一事物，分别研究其物质材料与形式、结构、原则、定律、前事后事，并以前事为后事之因之论，亦由亚氏之说演变发展而出。在印度思想中，六派哲学皆较原始之宗教思想，更重因缘之陈述，而以佛家思想为最重因缘者。佛家之法相唯识之学，则为于一一不同之事物之不同因缘，喜作最详细之分析者。依此说，一切泛指一因，以为万物所自生之论，所同有之一缺点，皆为忽略一物所自生之特殊之因缘，亦忽略“一物之何以不于任何时任何处生，而只在一特定时空特定情境下生出”之理由或原因。此说则能特重视不同事物之不同之特殊因缘，而或进以论一共同普遍之因为不必须者。在中国思想中之重视此一一事物之在一特定时空发生，与其特定之原因之思想，应说以中国之阴阳家为代表。阴阳家之重历法之时间，重阴阳五行之气之复杂的组合变化，亦即意在求应合于个体事物之特殊性，而分别加以说明者。依此种思想方式，最后亦宜归于无共同普遍之原因，亦无统体之元气为太极之说。故在阴阳家之说中，太极之名，亦有只以之指一时空之运转中之一枢极星之北辰者。此北辰，虽为时空运转之枢极，亦实只一特殊之个体事物而已，非统体之万物之原矣。

今按：循此形态之思想，则万物之所以生，有分别之原因理由，而可无共同普遍之原因理由。然吾人又确能总万物而思之为一全体，则人亦应能思此全体之所以生之原，而不能免于此全体之所以生之一原为何之一问题。对此问题，亦不能不有一解答之方。

七、为以一切事物依一共同普遍之道或理而生，凡道与理亦皆不同于世间之存在事物之有，而又非无者。故为一般所谓“有”、“无”之间或之上之一概念。然道与理有二种：一为就一一事物所以生之分别之道之理而言。若上所言之一一事物物之形式因是也。一为一切事物之共同普遍之道或理，此可名为统体之道统体之理。在中国哲学传统中，于宇宙论上言统体之道者，盖始于老庄，而在宇宙论上言统体之理，则王弼已有以一理统宗会元之说。然老子、王弼，皆未言生生之理生生之道。而王弼、老子之理之道之生物，又是生之而任之复归于无者，故其说终不免归于“以无为本而虚载群生”之论。此理此道未必足称为生生之理生生之道，而以使物生生不已为事者。中国哲学家中，最重生生之道之理，而视之为万物之一原所在，而详发其蕴者，则为宋儒之朱子。朱子之所论，既近承周张二程之言生生之理生生之道，远本于易传之言生生之易，与中庸之言天之生物之道，而亦遥契孟子之言“生则恶可已”，与孔子之言天道之见于“四时行百物生”之旨。朱子之所论，其影响于今者，又历八百年而未已。故吾人不可以轻心视之。细观此以生生之道生生之理，说明万物之所以生生不已之原之论，如以西方宗教及形上学思想，为较论之资，此实无异是西方三位一体思想中之第二位之道为主，以涵摄第一位之上帝于其中之说。依西方之说上帝为全有，则道应为全有之本质，而表现于其创造万物之事业，此事业乃迄今未已者。故无论上帝之化为耶稣之救赎事业，及创生万物之事，皆未已者。而在中国思想，则尤重此宇宙万物之创造、生化，或流行之历程之未济而未已，天德之流行与圣贤之德泽之流行而未已处。此不已，乃悠久无疆而永纯一不已，由此乃特重此道之永远在前为导之义。而自万物之创生言，则万物未生之际，只能说寂，其由未生而生，此中之先有者，亦只能是一由未生至生之一道一理，在前为导，而物则依此生之道生之理以生。此即见天德天理天道之流行，于万物之相继而生生不已之历程中。此则中国传统思想共有之大义，而为朱子之所发挥，以成其以此理此道为太极，以主乎一切流行之气之中之思想，而为西方之宗教思想与形上学思想所未之能及者也。

吾人之所以说此思想为西方思想所未之能及者，此乃由于西方思想虽有以上帝之全有，为一最高之实体之思想，然在西方宗教思想中，则上帝之道之表现于其创造万物之事业，实尚未已而谓可已，是即于此体之必行于用中，或必显于流行中，实未能加以重视，故有其世界末日之论。人果谓世界有末日而其流行可已，亦即见其于所谓天或上帝之创造性，实并未加以正视。创造之所以为创造，在由无生有。此可为东西思想所共认。然创造既为由无生有，即无论创造者为谁，所创造者为如何，此创造者要终不能真自足于其自身之为全有，而必有一义上之自己之超越，以另有所生，而彼亦唯在有此自己之超越，而另有所生时，得成为其自己。换言之，即彼无此创造，则不能真有其自己，而彼亦不能已于创造，而不表现于流行。在西方中古形上学思想，谓上帝为全有，则恒谓此流行或创造，对上帝为可有可无之外加之事，而此世界之创造与流行，乃对上帝为偶然。反此说者，乃被视为异端。此即未能深契于“体之必行于用”以表现为流行或创造之义。然此表现为流行或创造，既为由无生有，则一切物于尚未现实有之先，只能先有此“去生有”之事中，一“生有之方向”或“生有之一理或道”。此道此理之所在，即创造者之所在，而创造者即可同于此理此道。此即以理道摄创造者之朱子思想，其所以不外此道此理，以言天言帝，而以天帝同于此理此道之故也。按程子谓“以主宰言谓之帝，以理言谓之道，以形体言谓之天”，是即明言天即此理此道。故朱子注经，于言天帝处，乃皆以理释之，谓“获罪于天，即获罪于理”，又释“帝命文王”曰：“理合如此，便是帝命”（语类卷八十一)按古经所谓帝天，盖实为人格神，未必如朱子所训释；而朱子之必如此加以训释，则所以完成此以第二位之道，摄第一位之上帝之思想之发展者也。

二 统体之理之所以必须建立之理由与实现原则

然吾人欲了解此统体之理或道之所以必须建立，宜一先略说一般所谓事物之所以生之因缘、或分别之原因或分别之理，实不足以说明事物之所以生之故。

一般所谓事物之所以生之因缘或原因，多为指一事物之生之前事。如芽之所以生之前事，为种子之遇日光，而接收养料。一般之常识及科学，遂以此前事为芽之所以生之原因或因缘，此自一般义，自为可说者。因某一定之事物，确有其所承之一定之前事也。此中，人若只以此所承之前事，为一事之外缘，亦原无问题。然如以前事为后事所自生之原因或理由，则人可问此前事中是否真有后事?如其已有后事，则不须说后事由之而生。如其中无后事，则后事又如何可说由之而生?一般所谓由前事化为后事者，亦即意涵前事既化而由有归于无，后事乃由无而有而生之意。今若问：前事既化为无，乃有后事生，则应说由前事之无，乃有后事生，又如何可说后事由前事生?此中，人如愈注目于后事与前事形相之不同，如芽与种子形相之不同，则愈于后事之何以由前事生，愈不得其解。以前后之事之形相既不同，吾人便不能于前事之形相中，求得后事之形相，所以有之原因或理由；则后事之形相之所以生，便亦不能以前事之形相，为其所以生之原因或理由。由此而哲学家乃有一形式因之观念之提出。此即谓一新事物之本以前之旧事物而生，乃唯取旧事物之质料，以为其质料；至新事物之形式，则不由旧事物来，而另有其根源。此根源，即在如此如此之一新事物之形式之自身。此一形式之自身，初不属于现实事物之世界，而只在一形式或理念之世界者。此形式或理念，亦可存在于上帝之心，或为人心所先意想及，然要为先虚悬于现实世界之事物之上，而唯待为旧事物者之变化，及旧事物之质料舍其原来之形式，以表现此新事物之形式时；此新事物之形式，乃由虚悬于上，而得实现于其下面之现实世界者。在西方近代之哲学科学思想中，则有事物之变化，乃循变化之律则，而由此律则以规定事物之变化历程，或律则自身之次第表现历程之说。至在印度之唯识法相宗，则于一事物之生，除以其前事为增上之外缘之外，又立一事物之种子，以为一事物所以生之亲因。所谓一事物之种子，即一事物之潜伏的功能。此不同于一般所谓种子。如一般所谓种子能生芽，依唯识法相宗义，则此一般所谓种子，称为外种，乃与日光水分等，同只为芽之外缘之一者。然除此诸外缘外，尚有生芽之功能之自身，为芽所自生之亲因，此方为真正之种子，或称为内种。然此二说，各包含一更根本之问题。前说之问题是：如谓后事物未生而其形式已先在，则此先在而未现实化为现实事物之形式，如何得现实化之问题，或其现实化之理由或原因何在之问题。吾人谓事物依律则而变化，亦涵此律则已先在之义，有如火车之轨道之先火车而在。此中仍有此律则如何为事物之变化历程所表现，而得现实化，以为事物之变化历程中之律则之问题。在后说中，则谓事物之亲因为内种或种子或潜伏之功能，亦同有此潜伏之功能如何得现实化之问题。唯对后一问题，在法相唯识宗中，因重在讲一切事物之种子，在如是如是之已现实之外缘下，而如是如是现行（即现实化)，此乃法尔如是；便亦可不必问为潜伏之功能之种子本身，如何能转为现实。又所谓现实，如指现实于心识之前，则唯识法相宗可说：此心识之知之，即其所以得现实化之理由。此心识之知之，亦即可称为其所以现实于心识之前之实现原则。而对上述之形式或律则，如何得现实化之问题，则依西方亚里士多德之哲学，于此有动力因、目的因之说。依此说，一新形式之所以得实现于旧事物之质料，乃由另有一动力为因，以使旧事物变化，兼使其质料，舍其原本之形式，而表现一新形式，遂使新事物得成。此新事物之成，又有其用及目的，此形式之所须现实于旧质料，亦即为求实现此目的。故新事物之所以生，亦即由有动力因，以使旧质料实现新形式，而实现一目的以生。如人用力于石，以使吾人心中之一人像，实现于石成一雕像，以供人之欣赏，即为吾人心中之人像之形式，由人之动力而实现于石，以达一目的之例。而此亦即已现实于人心之目的中之形式，贯彻于其质料，使质料得实现其潜能，以表现一现实之形式之例。今将此说加以推扩，以应用于自然界之事物之所以创生，即归于以新生之自然物之形式，皆先现实于上帝之心灵，而由上帝实现于其质料之中，以达其创造此新生自然物之目的之说。此中，吾人如将上文之形式，易为自然律，则当说自然物之变化所依之自然律，乃先现实于上帝之心灵，而后由上帝加以实现，以使之成为自然物之变化，所实际表现之律则者。凡此使形式律则，不只虚悬于事物之上，而实现于事物之中之原则，在西方哲学即径称为一形上学之实现原则（prinsciple of realization)或现实原则（principle of actualization)。此实现原则或现实原则，乃人追问一新事物之形式，何以能实现于其质料，或潜能之所以化为现实，以使新事物得创生而存在，所逐步逼出，而必须加以肯定者也。

三 生生之理与形式之理之不同，及气与西哲所谓质料之不同

西方哲学之分别一般形式之理与实现原则，乃西方哲学自亚里士多德，经中古思想，至近世之来布尼兹，以及今之怀特海之哲学中，一极重要之形上学观念。而在中国方面，则中庸之诚，易传之乾坤，皆具有实现原则之意义。而畅发其重要性者，则为承周张二程之传之朱子。朱子之所以重理，即重其为一实现原则。朱子之所谓理，固有二义，其一义为：一物所具之理或一事一物之极至之理。此可为就一事一物之特定之形式构造相状而言之理，而相当于西哲之形式之理者，于此可说物有许多，理亦有许多，物各有其理或律则，而各有其极。 [1] 朱子所谓格物穷理，亦初重在分别就物之不同，以知其不同之理。然朱子所归宗之理，则又为一统体之理。此统体之理，即一生生之理生生之道，而相当于西方哲学所谓实现原则者。然朱子之论此统体之生生之理生生之道，与西方哲学之论实现原则，又有大不相同之处。此即因西方自亚里士多德，经中古哲学之传，至近世来布尼兹，其言此实现原则，恒以上帝之心灵之神智，先知其所欲实现之形式律则为根据。是则意涵此形式律则之理，乃先在，而此实现原则，又内在于上帝之实现其所知之意志之中。此又意涵：实现原则唯依于上帝之意志而后可说。由此以言神造天地万物，乃势必归于一神学上之由神知神意预定一切之预定论。惟现代怀特海之言实现原则，乃反预定论，而连于其创造原则，以言实现原则。此则当别论。在朱子之思想中，其言统体之生生之理生生之道，固亦为先天地万物而自有者。然朱子唯直言天地万物之依此道此理而生。至对物之形式之理，则视为后于物之生而有，以为人所知者。故语类卷九十四谓：“未有一物时，是有天下公共之理，而未有一物所具之理。”则朱子无形式之理先在之说，亦无形式之理先为上帝所知，由其意志加以实现之说。其以人物直依此道此理而生，此道此理亦即直接为人物之所以生之理由或实现原则。故此道此理，即可视为人物所以生之性，而直接内在于人物者。此亦无碍于自此道此理之为不同人物之公共之本原，而称之为天道天理。由是而朱子词所谓“无尽今来古往，多少春花秋月”中之人物之相续生生不穷，亦即此天道此天理之赋于物，命于物，以为其性，之一天命流行之历程。此即由于吾人前所说：中国思想素不重上帝或天之创生物之型模或计划，及其创生者之为如何如何what，与中国思想重此天之创造性之本身；方发展出此朱子之直以此道此理，为人物之生生之原，以说天命流行之思想也。然此固不碍朱子之此道此理，同于西哲之所谓实现原则，同为说明事物之创生所以可能之原则，亦同为吾人问新事物何以创生而存在，自然逼出，必须加以肯定者也。

吾人如知此生生之理生生之道，乃使新事物得生而得存之理，则此理决不同于一新事物之为如何如何、为what、表现何形式何自然律之理，如芽之为绿，为长条形等形式之理；而唯是“此绿而为长条形之芽之物，何以能生能存之理。”亦即“此绿与长条形之如何如何之一what，何以得其所附之that”之理，或“此具what之that，如何得生得存之理。”故此理，乃与此what或形式之理本身，不同其层次者。如吾人谓一物之形式之理，为先一物之有，而自己有，或潜在者，则于此理，应如西方哲学家之径称为一实现原则或实现之理。吾人如谓一物之形式，乃属于一具体物，后于具体物之有而有，以为人所知，或谓一物之形式之what，亦为属于一物之that者；则此实现之理，应直称之为一“创生此整个具what之that之具体事物”之理。如自此理所创生之具体事物，乃生生不穷者言，则应称之为生生之理。此生生之理，乃唯以使一一“具what之that”次第得生为事，故即一一“具what之that”次第得生而存在之事之理由，或真因所在。亦一切“具不同之what之不同that”，或一切不同事物所以得生而存在之共同真因之所在。故此理为一统体之理。朱子于此理之所论，其进于初言此理之二程者，则在其对此理，更名之为太极，并就其与气及物之关系，而与以分别之说明。

此分别的说明之要，在说明此统体之生生之理或太极与气及物之诸关系，此俟下文详之。吾人今所当先及者，是除吾人须知朱子所谓统体之理，不同于西哲所谓形式之理外，亦须知其所谓气，不同于西哲如亚里士多德所谓一物之质料。此乃由于亚氏所谓一物之质料，乃可于一物变其形式时，改为他物之质料者。一物之质料改为他物之质料时，仍是其自身，则如自为一定质。然朱子所言之气，则上承程子之说，而视之为依生生之理，而生生不穷者。物变化而不同其故，则其气亦不同其故。伊川谓“不能将既屈之气，还作方生之气。”朱子亦谓“大钧播物，一去便休。（朱子语类卷一)此即大不同于西哲之言一物之质料，可改为他物之质料，如自为一定质之说。溯中国宇宙论思想中，气之观念之所以立，初实由观物之能自化而立。在物之自化之际，则一物原表现之一形式，固化而不存，其质亦化而不存。在此中，物固无定形留滞于后，亦无定质可改为他物之质。当此形质既化，尚可言余存者，即只此有形质者，所化成之无形质之一“动态的有”。此一有，即名为气。所谓气之化而为物，亦即此气之由为无形质之一有，而化为有形质者之谓。故依中国先哲所谓之气，以观西方哲学中所谓物之形式与质料，皆第二义以下之概念，而后于气之概念者。气之本身之有或存在，亦即一物之形式质料之存在性之所在。吾人今所谓一物为存在，谓物之形式质料为存在，依旧语，亦即说其涵有气之谓。故气之义，亦即略同今所谓存在之义。 [2] 此气乃初不可言其有一定之形式者。亦唯有一定之形式之气，未变而若不可变者，方可言有定质。唯此有定质者，乃可由为一物质之质料，而改为他物之质料时，仍是其自身。故无一定之形式之气，亦不可言有定质。而无定形定质之气，亦非“有即常有，存即常存”之气，而只能是一在生生历程中或流行历程中之气，亦即其本身在生而化，化而生之历程中之气。此气之生而化，化而生之历程之相继，尤不能无理以贯乎其中，而主乎其中。因此气既在生而化、化而生之历程中，便不比西哲之原始物质或质料之可自存自在者。今若无理以贯乎其中，而主乎其中，则气之既生，不应更化，气之既化，亦不应更生，便无其生生化化历程之相继。若无此历程之相继，则天地毁而万物息，更不应有天地万物之生而化、化而生之生生不已。今既有天地万物之生生不已，则必有气之生生化化之历程之相继。而有气之生生化化，即有一生而能化，化而能生之生生之理，贯而主乎此气之生生化化之中，以使其相继，成为可能。故此生生之理，又初乃由气之生生化化而见；气之生生化化，又由万物之生生不已而见。若无此万物之生生不已，则无气之流行；无气之流行，亦不能说有生生之理。此则朱子有理不离气义，及太极之理行乎动静，而又超于动静之上之义，以说之。此生生之理，其义又不同于气之流行与万物生生不已，其所以不同，则由理气之为二而不相离，亦不相杂之义，以说之。而于理气之相涵，则有理先气后、理生气之义以说之。此则朱子言理气关系及太极之大旨之所存，兹更分别详之于下文。

四 朱子之理不离气义之说明

上文已言朱子之所谓统体之生生之理或太极之理，非西哲所谓自始先在之形式之理，其气亦非同于西哲之所谓质料，以分别承载各形式之理者。故朱子所谓理不离气，亦决不能直由一物之形式与其质料之浑合——如芽之长条形与绿，及其细胞组织之质料之浑合——处了解。如从此处了解，则可说理不离气，亦可说理离气。因物在变化历程中，实即不断改变其旧形式——如芽之山长条形而成叶之椭圆形——此旧形式之理，即离其气矣。又当物之体现一新形式也，在此新形式尚未被体现之先，亦为离其气者。故在物之不断变化之历程中，亦即不断有原与之相离之形式，暂与此气相即相合，更不断离之而去者。依此说，为质料之气，有如一电影上之银幕，而理如银幕上之影像，不断在此银幕上飞逝。或又喻气如一泓池水，任天光云影之暂得徘徊其中；此所映所照之天光云影，即喻诸形式之理。然此诸喻，虽有其美妙之处，实不合于朱子言理不离气之义，此即因朱子之承程子之言气之生生而言气，其气非定质，而唯在一流行之历程中。朱子言生生之理，则直就此气之生生之所以然而言，此理乃贯而主乎此生生之气之流行中，而为其理者，故曰理行乎气之中。此理之行于气之中，亦姑可说即在其恒承先之气，起后之气，以行于气之中。而此所谓不离气，亦即自其不离其所承之气，与所起之气，而如位于已化已息之气，及方生方起之气之间而言。理乃如前挂于所承之气，后搭于所起之气者。故曰“无此气，则理无挂搭处”。若以上举之例为言，而以银幕喻气，则此气之生生，便如特制之银幕，时时随其上所映之影像之更新，而亦更新。至于此理之位，即如在先后之银幕之更迭变易之际，而恒在“送旧银幕之往，而迎新银幕之来”之交。至若吾人以池水喻气，则当视此池水为一有原之活水，活水不断流行，以新陈代谢，而此理即如位居于此活水之流行，而新陈代谢之交。此方为善喻。此中所重者，不在银幕上所映，或池水所照之理。此皆为所谓形式之理，而在此银幕池水自身之更新之理。有此银幕池水之更新，自不断有其所映照，此非难事。而若无此银幕与池水之更新，则银幕池水，亦将疲于映照。此中，唯使此银幕池水得更新之理，方为真正之生生之理。而此生生之理，则唯可喻如位居于池水银幕之不断更新之际，贯而主乎此池水银幕之不断更新之际者。方见其为统摄此池水银幕所映照呈现之一切形式之理之一统体之理，或统摄万理之一太极之理也。吾人于此所又当了悟者，则是此统体之理所统摄者虽至广，而其自身则至为单纯。即此理虽为真正之内在于气之流行之理，而其自身实又不同于其所统摄之理之多姿多彩；而又遍在于一切气之流行中，非如其所统摄之形式之理，不断为物所体现，不断离之而去，可有时而不在者也。

五 朱子之太极动静义之说明

朱子之言此生生之理或太极之理，其更进于明道伊川之说者，则在就理气之关系，而详及此理为气之所以动静之理。此乃承伊川之言“道非阴阳也，而所以阴阳者道也”之言，以说明此道此理为阳动阴静之原者。然如何一道一理，可兼为动静二者之原，则不能使人无疑。如此道此理，兼为动静之原，则此道此理之自身，似应亦有动有静。然若此道此理亦有动有静，则此道此理，似又落入动静范畴之下，而只在阴阳之中，不能兼在阴阳之上，以为“所以阴阳”者。而就理之为理而非气言，又如何可言其有所谓动静?朱子于此问题，盖亦极费苦心。朱子初谓“太极、理也，……不可以动静言。”张南轩即质疑，谓太极不能无动静，如太极无动静，则气何以有动静?此确是一问题。语类卷九十四又载：“或云太极兼动静，”朱子曰“不是兼动静，太极有动静。”是太极又可言有动静矣。同卷朱子又曰：“动亦太极之动，静亦太极之静，但动静非太极耳。”谓此动静非太极，盖为其太极不可以动静言之本旨。此外同卷又载朱子曰：“太极自是涵动静之理”“有这动之理，故能动而生阳；有这静之理，故能静而生阴。”则又似有动之理与静之理二理，非一理矣。此皆足启疑窦。朱子尝言于太极“有时看来头痛”，可知其于此问题之思想，亦非无转折。彼又自言初尝以太极为体，动静为用，后又谓其言有病，此即为其思想之一最大之转折所在也。

今按朱子语类卷六载其释体用之义曰：“体是这个道理，用是他用处，如耳（能)听目（能)视，自然如此，是理也。开眼看物，着耳听声，便是用。”又谓“定见在的是体，后来生的是用。此身是体，动作处是用；天是体，万物资始便是用；地是体，万物资生便是用；就阳言，阳是体，阴是用；就阴言，阴是体，阳是用。”此中前一义是谓理是体，后一义是谓先有者是体。依其先有者是体之项下所举之例，皆具体事物与阴阳之例。此非道体理体之体。今姑不论。依前一所谓义理是体之说，则太极是理，自可称为体，而动静若果是依于理而有，则动静自可称为用。如开眼见物，依于目之能见，自可说前者为用，后者为体也。然朱子后终自谓太极为体，动静为用之言有病，何也?

推朱子后来之意，其不自慊于太极为体阴阳为用之说者，盖是言太极为体，阴阳为用，则一理之体，与其二用，若不相关涉。朱子为欲明太极在阴阳动静中之意，乃终改而曰：“太极者，本然之妙也；动静者，所乘之机也。”而本之以注太极图说。此为朱子对此问题之定论。依此义而朱子乃更重在说明太极即在阴阳动静之中。故谓“太极自是涵动静之理，却不可以动静分体用。盖静即太极之体，动即太极之用也。”（语类九十四)又谓“喜怒哀乐未发，也有个太极；喜怒哀乐已发，亦有个太极。只是一个太极，流行于已发之际，敛藏于未发之时。”（同上)又曰：“动则此理行，此动中之太极也；静则此理存，此静中之太极也。”（同上)。故其太极图说注又曰：“静者，性之所以立也；动者，命之所是行也。然其实则静亦动之息尔，故动静皆命之行，而行乎动静者，性之真也”，性之真即理之真，太极之真。是此言亦重在自太极之行乎动静，在动静之中，以说此太极与此理者也。

然此上所谓太极行乎动静之中，惟是就动静为太极所乘之机而说，至于就太极之为本然之妙而说，则太极亦应超乎动静之上。按朱子语类五载：“先生太极图解言，动静者所乘之机也。蔡季通聪明，谓先生下此语最精。盖太极是理，形而上者；阴阳是气，形而下者。然理无形，而气却有迹。气既有动静，则所载之理，亦安得谓之无动静?又举通书动静篇云：动而无静，静而无动，物也；动而无动，静而无静，神也。动而无动，静而无静，非不动不静也。物则不通，神妙万物。动静者，所乘之机也。”如季通解朱子意是，则朱子言“太极本然之妙用也”，即是自太极之动而无动，静而无静上说。动而无动，静而无静，即不滞一偏，故妙。谓动静为太极所乘之机，即明非以动静说太极本身之意，此则通于其初言太极非动静，不可以动静言之本旨。谓太极乘动静，既涵太极行乎动静之气之中，与气不离之义，而乘字又涵超越其上之义。然于此，如直谓乘动静之气之实，则太极若黏附于气之实之上，则气动静，太极亦将随之而动静；而太极之理之乘气，将如死理乘活气，死人之骑马，随马之动静而动静，而落入动静之范畴之下。此即后之吴澄之疑之所以出也。今不直言其乘动静之气之实，而言动静为其所乘之机；则此中所谓动静，非动静之气之实，而只是指动静相生之机。 [3] 太极于此只在为气之动静相生之机之意义上，以与气相关而不离。即可见太极虽乘此动静之气机，而实未尝黏附于气，亦非复只为随气之动静而动静；而得恒位居于气之动静之上，以保其超越性；而太极之理，即为活理，太极之乘气，亦当喻如“活人骑活马”。此亦即曹端之所以释吴澄之疑之语也。（曹端之文，编入周子全书卷五)

由上文可知朱子实尝极费苦心，以求说明太极与气之动静之关系，以见太极既超越于气之动静之上，又内在于气之动静相生之机之中，以乘于此机之上，而行于气之动静之中。故通朱子之言，以观其所谓动之理静之理，所谓太极涵动静之理，便知其实非谓有动静二理之谓；而唯是谓“太极有动静”或“一理之行于气，便有动静之二相可说”之谓。然吾人在今日，自外求了解朱子者，仍不必能知一太极之理之行于气，何以能有动静之二相。人于此超越的太极之理，何以能内在于二动静之气之相生之机中，仍不能无疑。此则须承吾人上节之意而详说，方得其解。

原彼一道一理，所以可说为生生不息之动静之二气或阴阳之二气之原，乃由气在其生生之历程中，原有一气之化为过渡。气乃由生而化，亦由化而生。由生而化，为由阳而阴，由化而生，为由阴而阳。此由生而化，依于理之暂息其用；则可说为理之静，而如只存具体。由化而生，依于理之复呈其用，则可说为理之动，而如自行其体。此即朱子之所以言“静则此理存，动则此理行”，“静即太极之体，动即太极之用”，“太极流行于已发，收藏于未发”也。此中如无理之静，则生者不能化；若无理之动，则化者无更生。生者不化，化者不生，则无气之生生，亦无物之生生。故天地间之有物之生生，气之生生，正赖有此理之静，理之动。而本篇第三节所谓理行于气中，而承先之气，与后起之气，而如位居其间云云，亦非理为与之在一层面上之气与气间之中介之谓。而是谓气之由生而化，乃依上一层面之理之静；其化而生，乃依于上一层面之理之动。此理之静，乃“生而化，化而生”中之“化”之所依；而理之动，则为“化而生，生而化”中之“生”之所依。气在生而化时，乃气之静，亦气之阴。然此理之为体而自存，乃静而无静，即同时为后起之气之动，气之阳之所自生；亦即同时为此气之动，气之阳之机之所在；而亦为其所自生之理，遂得兼为动之理阳之理矣。至气在化而生时，乃气之动，气之阳。然此理之自行其体，乃动而无动，即同时为后起之气之静，气之阴之所自起；即同时为气之静，气之阴之机之所在；而亦为其所自起之理，遂得兼为静之理阴之理矣。此理之静而无静，既即动与阳所自生，此理之动而无动，又即静与阴所自起。故动静阴阳，虽同本此理，而此理乃行乎动静中，而又超乎动静之上。故谓其有动静者，实乃由其见于气，而吾人由气之动静，以还望此理，以反照上溯之辞。若唯自其自身，以下望气之动静，则惟是其自身之呈用以自行其体，与息用而自存其体之别。呈用而自行其体，即见于气而内在于气；息用而自存其体，即不见于气而超越于气。此理无论呈用或息用，为内在或超越，皆只是此理。唯此理呈用时亦能息用，息用时亦能呈用；故自理上着，其呈用与息用，亦无二无别；乃动而无动，静而无静也。

然此上之义，惟赖于吾人将理与气分为上下二层面，乃能分别加以识取。如视理与气在一层面，谓气既有动静，理之有动静亦应如之，此则成混淆二层面之说。此说之不可通，则在其不知谓气有动静，乃谓气动时有能静之理，气静时有能动之理之谓。若理亦如气之有动静，则当言理动时应更有其能静之理，当理静时，又更有其能动之理，以为理之有动静之更上一层次之理。而此上一层次之理，若又有动静，则犯无穷过。若此上一层次之理，无所谓动静，则理不能如气之有动静亦明矣。由此故知理之与气，决不能视作一层面而观。吾人亦不能由气之有动静，而谓理之有动静亦如之。便唯有言所谓理之动静，唯是由其见或不见于气，吾人由气还望此理，以反照上溯之辞。此有如人于行云之下，望月之隐现云间，便谓月有出没动静，而月实并无此出没动静也。

然此中人之仍不能无疑者，则在言气之所以动静之理云云，此中动静二字，毕竟代表二概念。此与言此理为一，便似终有一冲突。人于此亦可问：何不谓太极只是动静二理之和，而必谓太极为一理？此则仍须将理联系于气以观，由理之行于气中，内在于气之流行处以观，方可实见其必说为一理之故。盖气在由生而化时，不能不说是静。然此气之化，则原自其先之生。一气之生，必成一段落之生，而后可言有所生。而成一段落之生，亦即此生之有所成；有所成，即有所终；有所终，即有化。故化正原于生。当气生时，即已同时向于其化，此化亦再向于生。气之生，原于此理之呈用；气之化，原于此理之息用。理之呈用，而有所呈之用，以有所成，有所终，即必有所息。故可谓其呈用，即向于其息用。此理既原为生生之理，其息用自亦将再向于呈用。其呈用既向于息用，则息用为呈用之所涵；其息用再向于呈用，则呈用亦息用之所涵。是见此理之动静，应自相涵。吾人于此，如必欲理之动而无静，则必须其呈用之事，永无暂息，而所生者皆无化无终而后可。然若所生者皆无化无终，则亦无成，无成亦无所生。此理若无所生，则不为生物之理。生必有所生，有所生则必有所成，有所终，而有化。此理之不息于其所生，唯在有化而再有所生处见。唯有万物之生而化，化而生，方见此理为生生不息之理。生生不息之理，亦唯有待物之化为过渡，而自见于万物之相继以生生之中。吾人今亦实唯由见万物之生生，方知此生生之理之有。若必欲舍“化”为之过渡，已生者即一成而不化，则必无此万物之生生之相继而后可。若然，则将无此理之可见。人之思想，一朝念彼已生之物，此念亦将长与终古；而此念既生，应亦不能自化。是则天地万物与哲人之思，同归僵硬，无复可更论。今论者之疑思既“生”，又何必期于求答以自“息”乎。

六 朱子理气为二而不相离亦不相杂义之说明

朱子恒言理与气决是二物，又言在物上看则二物浑沦。此言似自相矛盾。因在物上看，二者既浑沦，何可定言其决定是二物?若是二物，则孰将其联系以成浑沦之一物?似更宜有第三物，以使之成一物。然若有第三物为联系，又应有第四物，为联系，……则犯无穷过。近人于此，乃以西哲之说释朱子，谓其言理气是二物，乃对一物之概念，作逻辑之分析，而视同质料与形式之和而说。依西哲如柏拉图、亚里士多德之说，亦尽可谓一物离其形式，其原始质料自在。一形式离其质料，复可为观想之所对，而自存于理型之世界，或上帝之心。故理气二物，亦原可分离而论。然如此加以分离而论之理气，是否为真实存在者，即大有问题。盖吾人既由物以知其有形式，则形式可永只为一物之形式，亦可永只为其质料之形式。若离此质料，则此形式尽可为虚构，亦可只为在思之之心中存在者，亦即不能离思之之心气而存在者。吾人如何于此证明物之外，气之外必有理?则此中问题繁多。而朱子所重之统体之理，吾人上已说其本非一物之形式之理。朱子并以形式之理，为后于物而有者。朱子所谓统体之理，唯是物之所以生生，气之所以生生之理。则于朱子之言，不可依上说加以解释甚明。吾人于上文又言，朱子明有理行于气中，承先之气以起后之气等义，则如何可说理离气以为二物，亦窒碍孔多。故吾人于朱子之言理气决是二物之言，必须另作解释。

吾人说朱子所谓理气是二物，决非理可离气，气可离理而存在之谓。自存在上说，则理气二者，为乃一互为依据，而互相保合以存在之关系。如吾人问：何以气生而能化?则答曰：以有理之动即有理之静故。又问：何以气既化，有气之更生?则答曰：以有理之静即有理之动故。是气之生生不穷，乃依据于理之为生生之理，之动之静，而有者也。又如吾人问：何以知于气之正生时，或正有阳气而有理之动时，理乃动而无动，而能静?则应答曰：以吾人见气之生者能自化，阳气能自化故，阴气能继阳气故。又问：何以知气之化，或正有阴气而有理之静时，理乃静而无静，而能动?则应答曰：以吾人见气之化者，有继之而有之气之生故，阳气能继阴气故。而此非循环论证者，以所答之问题，不同其类，前二者为一气之何以流行存在之问题，后二者为吾人何以知理之超流行而存在之问题也。由此理气之互为依据以存在，则不可只谓气为真实存在者，乃理之所以得存在之根据；亦不可只谓理为真实存在者，乃气之所以得存在之根据。此二者之存在性，实当一齐并论。如只谓气为真实存在者，而理非真实存在，则旧物之气，既化而为阴，而无阳气之所以生之理；岂不将顿尔山河破碎，大地平沉?新气新物将何而自生?又新物之气，既生而为阳，而无阴气之所以起之理，岂不将永有此物以至终古，旧物将焉得而化，以有更新之物生？反之，如只谓理为单独真实存在者，而无气之生化，无阳气之依理之动，以始以生，无阴气之依理之静，以终以化；则此理即成冥然死体，更不见其呈用与息用，吾人又如何知其为真实存在?再反之，人若谓气可单独自为真实存在者，则吾人可更试问：言气之单独自为真实，是自其生处说?或自其化处说?如自其生处说真实，则何不就其化处，而说其非真实?则气为兼真实与不真实者。若谓化必有生，故气恒真实，则此正是依理而说其必有生。若非实有此“生”之一理，气之化岂必有生?气岂能恒真实?此气而真实，岂非如陈安卿所谓“空气”?（戴东原孟子字义疏证天道项下注引陈安卿曰：二气流行，万古生生不息，不成只是空气，必有主之者，理是也。)

吾人如知理与气之存在，原是互为依据以真实存在，即可言理与气原是互相保合，以真实存在，而理气二者之间，亦不须第三者加以联系。此乃因阴阳二气之相继而生，即由此理之一动一静；而理之动静，不碍其为一理，正由阴阳二气之必有此相继而见。此中一理正所以绾气之相继，气相继正所以显一理。则无待乎第三者之绾此理与气，以成其保合矣。西方哲学中之形式与质料如何相连之问题，于此即根本不立。故朱子所谓理与气决是二物之意，实非理与气，为可分别存在而不相涵之二物之谓；亦非谓“理气之概念，唯原自吾人对于一存在事物之内涵，施以逻辑之分解而立，此中唯气代表存在之意义，理代表非存在之意义”之谓。复非只以理代表存在之意义，气代表非存在之意义之谓。实当唯是谓：此理气二者，原互为依据而相保合，以皆有其真实存在之意义，各有其性相，而不可混杂之谓。此即所谓理气之不相杂也。

析此所谓理气各有其性相，而不可相混杂之义，亦可分为此下数义。

甲、理全而气偏，理常而气变。所谓理全者，即指理之兼涵呈用而动、息用而静之二义而言。所谓理常者，指理之本身无动静变易而言。所谓气恒偏者，指气只能或为阴而见理之静，或为阳而见理之动，不能同时兼为阴阳，兼具动静而言。所谓气恒变者，指阴阳二气之相继流行而言。然此阴阳二气之所以能相继流行，正由太极之理之兼涵呈用而动、息用而静之二义，以万古不易而来。此太极之万古不易，又正当于此阴阳二气之相继而流行中见之。此则方才所已及。是即证理之常与全，及气之偏与变，二者虽不同而实未尝不相涵也。

乙、理一而气多。生生之气即生生之物之气。生生之物之气，依其形式之理之不同，而万殊，而至多，则气亦万殊而至多。然此万物万殊中之生生之理，皆同为一生生之理，万物之万殊，亦同为一统体之生生之理之表现。自此统体之生生之理而观，多一物之生，此理不增，少一物之生，此理不减。物在今，此理不只在今；物在昔，此理不只在昔；物在近，此理未尝近；物在远，此理未尝远。此理乃通今昔远近，万殊之物之气，而为其一本之理。此一理为一太极，故曰“统体一太极”。至于克就此理之表现于万物万殊之物之气而言，固亦可说万物万殊之气，皆有此理，则当说“一物一太极”。此中若有理之分，又实不分，而未尝不一也。吾人通常言气、言物，可直就气与其所具之诸形式之理之万殊而言之，而气多物多；此统体之理之连于此形式之理而有之诸分别表现，亦因之而为多。然此气之多、物之多、其诸形式之理之多，与此统体之理之分别表现之多，皆同依于此一统体之理，是谓万殊原于一本。气之多、物之多、及形式之理之多、统体之理之表现之多中，皆有此一统体之理在，是谓一本在万殊中。故此理之一、与气之多、物之多，虽见理之气为二，亦未尝不相涵也。

丙、理无情意，无计度，无造作，气有此造作等。朱子语类卷一曰：“疑此气是依傍道理行，及此气之聚，而理亦在焉。盖气则能凝结、造作，理却无情意、无计度、无造作。”此义乃由上述之理常而气变，引申而出。情意计度造作，皆有动有静，而生生不已之事。此皆依理之动静，以生以化，而成其变易。然此理之自身，则不可以动静生化言，乃历万古，遍天下，而贞常不易者。故只是一“净洁空阔之世界”，亦无情意计度造作等。然若无此理，则人之情意计度造作，又不能进行——情不能由喜而怒，由哀而乐，意不能由此而及彼，计度不能知近以知远，造作不能由难而易——生生不已而成事。情是情，而化情以生情者，非由此中之情；意是意，而改意以立意者，非由此中之意；知是知，而由知近以知远者，亦非由此中之知。此皆赖于冥权密运之生情、生意、生知之“理”使之然。此理与其所生，不在一层次，故不能以此中之情意等之名，加于其上。此理在人，只为一内在之性，然此理此性，亦即由人之情意计度之气之运行以见。故朱子于语类卷四又曰：“天理固浩浩不穷，然非是气，则理无所凑泊，无所附著。”是亦见理与气为二，而亦未尝不相涵也。

丁、理无形，为形而上者；气有象，为形而下者。朱子尝以“形而上者，无形无影，是此理；形而下者，有情有象，是此气。”此义由上述之乙义即可引申出。气运行于其所生之物中，物有万殊，有其不同之形式之理而有形；而气之运行于物，亦有生化动静之态。将此生化动静之态，合而观之，即一太极或一理之动静于气中之象。分为一生一化，一动一静二者而观之，即阴阳之象。于生于动，于化于静，再各分始终，则成四象。更二分之，即成八卦之象。……又合二以成三，为太极阴阳之象，合四与一，成五行之象。缘是次第衍生，而此一理之动静于气中所成之象数，亦可无穷。总而言之，则运行于物之气（包括物)之世界，即有形有象之世界。至于克就气所依以生之太极之理，或生生之理言，则初唯是一能生之理。若不言其所生之物，与表现于气之流行之段落，此理便无形无象之可言，而只是一纯一之理。然此纯一之理，表现于有形象之气之生而化，化而生之历程中，则此有形象之气之生而化、化而生之历程中，亦随处见此无形无象之生生之理之无所不在。是又见此理气之为二，而未尝不相涵者也。

七 朱子之理先气后及理生气义

朱子言理气为二，恒言理气无先后，然又谓“必欲推其所从来，则须说先有是理。”又谓“未有天地之先，毕竟是先有此理。”（语类卷一)以见此理气二者中，理之为生物之本，气只为生物之具。然此所谓理先气后，毕竟作何解，亦是一问题。后儒之疑朱子言理气为二之说者，亦疑其理先气后之说。依朱子之言理不离乎气，理气互为依据，而相保合之旨，则理又何得先于气?近人于此，乃谓朱子所谓理先气后，是自逻辑上之先后说，而非自时间上之先后说。朱子亦固尝言：“理先气后，非今日有理，明日有气”之类。谓理先气后，是乃指逻辑之先后者，其大意不外谓：物有理，即物之概念中涵有理之概念，亦预设理之概念，故必有理乃能有是物。物之概念亦连于气者，则理之概念，在逻辑上先于物，亦即先于气。吾于此，在二十年前，即尝作朱子理先气后说疏释（历史与文化第一二期)详论之。大意谓如以逻辑上先后说，则依朱子，物既为理气之混合，便不仅当谓理之概念为先于物，亦当谓气之概念先于物。而当兼言气先物后，不应只言理先气后。吾于该文，即归于谓朱子之理，应指生之理或生生之理，而非指物之形式之理。该文于理先气后之说明，则首取证于人之道德生活中，恒是先知一当然之理，而后志气随之，以证理之呈现于先，气之随从于后。略如本文上篇第八节论伊川之理气处之所陈。由此以言万物之生，自亦当是有生生之理为导于先，乃有生生之事生生之气，随之于后，故此先后乃形而上之先后云云。该文虽语有未莹洁，然迄今二十年，吾仍持旧日之见，以为朱子所谓理先气后，初唯是形而上之先后，非逻辑上之先后；而吾人亦复当首在道德生活中，人之志气，随其所知之当然之理而起处，先有所取证，进以观彼万物之生生，皆是以上一层次之生生之理为导于先，生生之事、生生之气、随之于后。而此理之恒居上为导，即由吾人上段所谓由理之动而有气之动，由理之静而有气之静，即足资说明，不须更论。

然吾人今将进一步说者，是此中所谓形而上之先后，亦可包括宽泛义之逻辑上之先后，以及一义上时间之先后。因吾人可以气专指已表现之气，已表现之气，即为理之表现之气；则此为“理之表现之气”之内涵，既包括此理，即预设此理，故可说理在逻辑上先于此气。至于亦可说有一义上时间上先后者，则以气在流行之历程中，其依理而生生，即成先后之段落。此中后一段落与前一段落，同根于一统体之理。后一段落之气未生时，此统体之理已先表现于前一段落，则当视此理为前一段落之气之理时，即可说其在时间上亦先于后一段落之气也。抑盖因此理之先于气，亦有其时间上之先于气之义，然后方可引申出逻辑上及形而上之在先之义也。

吾人真能识得朱子所谓理先气后之义，则亦不难识得朱子所谓理生气之义。所谓理生气之理，若指一物之形式之理，此气指其质料，“生”指一前提之涵蕴结论，而可生出结论之生；则此形式之理之有，实不涵蕴质料之有，此理自不能生气。若谓理之生气，有如包涵某物者，将其中之物生出，如母之生子，而吾人又将理视为在气上一层面之形而上之理，则此理之义中，既不包涵气之义，亦不能生气，如石女腹中无子，不能生子。然吾人如视理原不离于气，则此理之生气，即气之依理而生，依理而行，如人之依道路而自有其“行走”；则理之生气之义，即不难解。如方气为阴，而依此理之动，则有阳之气生；方气为阳，而依理之静，则有阴之气生。即皆依理而生气之事也。须知吾人于此，若依程朱之气为生生不已，新新而不同其故之说，吾人实不能说此中后来之气，由以前之气之所生。因此中后来之气，乃由以前之气之化而后生，即由往者过，而后来者息，便不能说此后气，由前之气之所生，而只能说由以前之气之过而化所生。然以前之气既过而化，即其已由有而无，而归于寂，此无、此寂，又何能生以后之气?则以后之气之生，如有原因理由可说，即只能直接依于生生之理而生。此中后来之气，初原无有，故其依生生之理而生生，自气上着，实即自无而生，自寂而生，有如自无中之跃起一有，寂中跃起之一感。亦如开天辟地之一创造。此创造之为开天辟地之一创造，正在于以前之气之过化，为一寂天寞地之过化也。此中吾人如必欲追问，何以一无形象之理，能生此有形象之气。则吾人须扣紧吾人上所谓此生原不同于母之生子，或一前提之生其结论之生，而只是依之而生之义，以思之。今若吾人不谓气依理而生，则吾人又试问其依何而生？如谓气乃依另一实在事物，如一般之阴阳之气之外，另一元气或上帝而生，则当问此元气或上帝等中，有无此气?如其已有，何须更生?若其本无，而谓唯是因元气或上帝必能生此气；则须知谓其“必能生此气云云”，仍只是一道一理，而此气仍是直接依此道此理而生。如谓气自能生生，此生生之条理，即理，更不须依一在前为导之生生之理以生；则须知此气之生生，并非一已完成之事实。如其是已完成之一事实，则可说此理只是此气之生生中之条理，不须是一在前为导，为气所依以生生之理。然气之生生，乃一未完成之事实，而尚有其前路者。则后起之气之生生，即不能无此生生之理，为其所依，以在前为导。否则其何以能生生之故，即终不得而解也。至于吾人如必欲追问：此所依者唯是无形象之理，何以所生者，乃有形有象之气?此有形象者，何以能依无形象者以生?此则似终不可答。吾人于此即谓：另外尚有与此生生之理相结合之超越的诸形式之理在，以为不同形象，所依以自生者；问者亦仍可再说，此超越的诸形式之理未实现之先，仍无实际之形象，则此诸形式之理与生生之理结合，应仍不能生出实有诸形象之物。然问者之疑，盖缘其预设有形象者，宜依有形象者以生而来。然吾今试问，若有形象者，果必须亦依有形象者而生，则此所依之有形象者，若与依之以生者，二者全然同一，则能生已是所生，何须更生?若二者相异，则此能生者中，无此所生者之形象，此所生者之形象，岂不仍无所依而生，而为依此形象之无而生。彼所生之物，既能依此“形象之无”而生，又何不可依无形象之理或道而生。如问者再谓“有形象者”之依“无形象之理”而生，此二者终为异质者，heterogeneous，而不能相协。则吾人可说：凡有所创生，此所创生者与其先之事物，皆同有此不能相协之处，以所创生者皆昔之所无，而亦皆与其先者为异质也。故一切事物之创生之历程，亦即“一宇宙之自异于其昔，而对之成异质之宇宙”之历程。则依异质而生异质者，亦宇宙之常道所存，何足怪异?而此恒自异于昔之宇宙，所以不前后相碍，及“有形象者”之依“无形象之理”生，而亦不相为碍之故；则在此包括一切有形象者而恒自异于昔之宇宙，实在一时时自化之历程中，以时时更生，在此一统体之生生化化，或大化流行之历程中，一切有形象者，原皆出于无形象，而复归于无形象。故恒自异于昔之宇宙，实恒自异而未尝有异，唯是一纯亦不已之宇宙，则依无形象之理，而生有形象之气，亦似互为异质，而亦未尝不纯一而无闲。盖通此形象之相继生生而化化，以归于无形象处，以观此气之流行，便唯见一生生之理之贯彻充周，而无复形象之可见，尚不止如上文所谓此理无所不在而已。而此流行，亦即无异此一生生之理之流行，或天理之流行。或朱子所谓“无形之流形表”之事。是则待于好学者之深思，而默识之者也。

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[1] 朱子之物各有理、物各有极之理，可为下所谓统体之理之表现于一物者，亦可是为一物之形式之理。则物多理多，可指形式之理之多，如语类卷九十七谓“花瓶便有花瓶的道理，书灯便有书灯的道理，水之润下，火之炎上，金之从革，木之曲直，土之稼穑，都有性，都有理。人若用之，顺这理始得。若把金来削做木用，木来熔做金用，便无此理。”又语类卷九十四“事事物皆有个极，君之仁，臣之敬便是极，此是一事一物之极。总天地万物之理，便是太极。”

[2] 谓略同不言全同者，因气外之理亦有存在义，详见本篇第六节。

[3] 朱子语类九十四“机是关捩。踏着动底机，便挑拨得那静底；踏着静底机，便挑拨得那动底。又机言气机也。”可见机即动静相生之气机。