一 汉儒之谓人性为一客观之论题，董仲舒之为成王者之任，而随名入理以言性之说

吾人于上文，尝谓秦汉以后之思想，趋向于客观政教之成就，而人性之问题亦渐转成一客观之论题。上二节所述吕览淮南，已归政教之本于人性。唯其言仍是散论人性，而未正式视人性为一客观的论题，以更为之立说。汉儒为之立说者，乃或电视此性之种种关系，如贾谊新书之以“性”为其说明人生政教之“道德性神明命”六理之一，而论性之状态与其他五者之关系；及汉儒之本阴阳五行之言论人性与天地之阴阳五行之关系之诸说是也。董仲舒之论性，则既本性之名之定义，辨性之非善；又就人性与阴阳之关系，以分解一整全之人性，为兼具阳善阴恶之性情二者，正同纬书中之分解人性为性之阳与情之阴二者，以言性善情恶之说。扬雄法言谓人之性善恶混，修其善者为善人，修其恶者为恶人，此于人性善恶，则既分而混之，更混而分之以说。刘子政之不以性善为阳，情恶为阴；而以不发，未表现、在内，而名曰性，为阴；发出、表现、形于外，即名曰情，为阳。是亦分解一人性为内外阴阳之又一论也。此外又或重各个人之性之本质上的善恶品级之分，如王充、荀悦之性有三品九品之言。再推扩为比较各品类之人之才性之同异离合之论，如钟会、刘劭之书。凡此等等皆视人性为一客观之论题，而就其关系、定义、内容、品类，更为之分解以立说者也。

汉儒论性诸家中，董仲舒为一方面志在论性以成就当时之政教，另一方如上文所说将人性分解为阳善阴恶之和合体，而又初正式视人性为一客观之论题，而如上文听说，本性之名之定义以辨性者。其以性为阳善阴恶之和合体之说，上亦已言其同纬书之言性善情恶，性阳情阴之说。按纬书如孝经钩命诀谓“情生于阴，欲以时念也；性生于阳，以理也。阳气者仁，阴气者贪，故情有利欲，性有仁也。”此盖汉儒言性情中最盛之一说。说文谓“性，人之阳气，性善者也。情，人之阴气，有欲者。”又谓“欲为贪欲”，盖即本此最盛之说，而为诂训也。王充论衡本性篇综董子言性情之大意曰：“董子览孙孟之书，作情性之说……性生于阳，情生于阴；阴气鄙，阳气仁。曰性善者，是见其阳也；谓恶者，是见其阴者也。”是即纬书与说文言性情之旨也。董子深察名号篇曰：“谓性善者，奈其情何”，又言“情亦性也”；正是自广义之性，言性中亦有此不善之情也。东汉诸儒会于白虎观，所论定之白虎通一书，其情性篇，亦归在于此性善情恶之说。此说之谓人有性情之善恶二者，一方是由综合先秦之孟荀之说而来，一方亦即纯就人之现实的客观表现，有善恶之两方面而分类述之之语。更辅以阴阳，言善恶与性情，即连于气之观念以论性，亦汉儒之通说。友人牟宗三先生于才性与玄理一书，尝取王充用气为性之一言，以统汉儒诸家论性之说于一路。下文亦当更论此汉儒之气之观念，如何自先秦之气之观念发展而来。兹唯先就董子本于性之名之定义以辨性之言，一加分析，以见其论性之观点态度，一方纯为名理的，一方亦为意在成就一客观之政教者。

董仲舒于深察名号篇论性善之问题，由问性之名之义是否与善之义之相当始；其实性一篇，则首引孔子名不正则言不顺之语，谓如以性已善，则“几乎无教”，而“不顺于为政之道”。此可见其明视人性问题为一客观之论题，并为成就为政之道而讨论此问题。至其纳此问题于深察名号之下而论之，其立论处处重在随其名以入其理，而自谓是本孔子春秋正名之旨以论性；又处处说明性与政教之关系；则又可见其随名理之观点，乃统率于一建立政教之观点之下者。此随名入理，兼从建立政教之观点论性，要为一论性之一新路。吾人亦宜依此新路，以看董子之论性，方能得其说之价值之所在。此则或为人所忽。故此下将依其深察名号立言之序，以略析其义。其文之首曰：

“今世暗于性，言之者不同，胡不试反性之名？性之名非生欤？如其生之自然之资谓之性。性者，质也。诘性之质于善之名，能中之欤？既不能中矣，而尚谓之质善，何哉？”

董子谓性之名之所指者，乃生之自然之资或自然之质。告子曰：“生之谓性”，荀子曰：“生之所以然者谓之性”（正名），庄子曰：“性者，生之质也”（庚桑楚），孝经援神契曰：“性者生之质”，白虎通性情篇曰：“性者，生也”，论衡本性篇引刘子政曰：“性，生而然者也”，广雅释诂亦曰：“性，质也”。董子盖以此性之名为生之质，即天下之公言，故即据此公言，为其“随其名以入其理”，以论性之始点。依此性之名为生之质之义上看，此中初未包涵善之义，又性中既有阴阳贪仁二者之质，便不可定说为恶，亦不可定说为善。此生之质所以不能即定说为善，又可依吾人常用之心之名之涵义中，即包涵人之生之质原不全善之义而说。故深察名号篇曰：“栣众恶于内，弗使得发于外者，心也。故心之为名，栣也。人之受气苟无恶者，心何栣哉？吾以心之名，得人之诚。人之诚，有贪有仁。仁贪之气，两在于身。身之名取诸天。天两有阴阳之施，身亦两有贪仁之性。”至于人虽能为善，善固可由生之质而来；然此非生之质即可称为善之证。故继曰：“性比于禾，善比于米。米出禾中， 而禾未可全为米也；善出性中，而性未可全为善也。善与米，人之所继天而成于外，非在天所为之内也。天之所为，有所至而止。止之于内谓之天性，止之于外谓之人事。事在性外，而性不得不成德。”今按淮南子亦喻性如茧卵，与董仲舒以禾喻性之旨同。此盖汉人言性之通说也。

此所谓善，乃由生之质之所成。质与其所成者，已自异义，况人之生之质中，亦非全为善质。生之质由天生，而“止于中”，不同于善之原于“止于外”之人事，而由人之成德来者也。此其分“天生之内”与“人事之外”之异，及性与善德之异，亦略同荀子分天生人事以论性之旨者也。

董子次又就人民之民之一名之涵义，以见人性之不涵善义。其言曰： “民之号，取之瞑也。使性而已善，则何故以瞑为号？以霣者言，弗扶将颠陷猖狂，安能善？性有似目，目卧幽而瞑，待觉而后见。当其未见，可谓有见质，而不可谓见。今万民之性，有其质，而未能觉。譬如瞑者待觉，教之，然后善；当其未觉，可谓有善质，而不可谓善……民之为言，固犹瞑也；随其名号，以入其理，则得之矣。……性情相与为一瞑，情亦性也。谓性已善，奈其情何？故圣人莫谓性善，累其名也。身之有性情也，若天之有阴阳也；言人之质而无其情，犹言天之阳，而无其阴也。穷论者，无时受也。名性不以上，不以下，以其中名之。”（深察名号）

此即就民之涵义之同于瞑，以还证上言性之只有善之质不当，名性当就其“兼涵善与不善之性与情之质”之中人之性言。是即就“善之名”并不能“中”于此“人之性之名”，以驳性善之论者也。

复次，董子又谓王者之政教之所以有，亦依人民之已有善质而未能善之故。其言曰：

“天生民，性有善质而未能善，于是为之立王以善之，此天意也。民受未能善之性于天，而退受成性之教于王，王承天意以成民之性为任者也。今案其真质，而谓民性已善者，是失天意，而去王任也。……今万民之性，待外教然后善，善当与教，不当与性。与性，则多累而不精，自成功而无贤圣。”（深察名号）

此与荀子言性善，则不贵礼义圣王，性恶乃贵礼义圣王同为善当与政教，不当与性之说也。

董子深察名号篇最后谓善之名有异义，如孟子之说性善，乃善于禽兽之意。然此善当以圣人所谓善为标准，则一般人之性不得言善。故曰：

“性有善端，动之爱父母，善于禽兽，则谓之善，此孟子之言。循三纲五纪，通八端之理，忠信而博爱，敦厚而好礼，乃可谓善，此圣人之善也。是故孔子曰：善人吾不得而见之。……吾质之命性者，异孟子。孟子下质于禽兽之所为，故曰性已善；吾上质于圣人之所善，故谓性未善。善过性，圣人过善。”性必待教而后善，善必全而后圣。三名异义，故性不可言善也。

二 随名入理之思路之局限，与成就政教之目的以外之言性观点之讨论

观董子之辨性，其特色乃在即就公认之“心”、“性”、“民”、“王之任”、“圣人所谓善”之名之涵义，及善之涵义，以见此人民之性之不能直说为善，而只为一生之质，唯可由王者之政教以使之成善成德者。此其所谓随其名以入其理之思路，可谓真正之本名理以为论，或即以后魏晋之名理一名之所自始。此乃昔人之所未有。在此思路上，董子之为论，亦极严谨，亦难谓其有何推论上之不当。此中吾人之根本问题，则在人是否于此只须直接随其名以入其理，即可解决此人性善恶之问题？又吾人即依董子之随名入理之思路，知性之名不涵善之义后，吾人对性果有何新知可得？又此新知，果有何价值之可言？对何目的，方可言其价值等？亦为吾人应有之问题。

今若如此问，则将见董子之由随其名以入其理，所得之理，唯是人所用之诸名之义之同异，其是否在逻辑上必然相涵之理。此实非一名所指之事物之本身之理。一名所指之事物之本身之理，尽有初不包涵于吾人所知之此名之义中者，则试问此中吾人如何可由名以得其理？即以董子所举之例言之，吾人今固可由禾之名，以得此“能出米”之义，而谓为此禾之理。然试思：当吾人初用禾之名，以指所见之禾之时，吾人岂能即禾之名，以得此“能出米”之理？吾人实唯因后来既知禾之一名所指之禾之一物，自有其出米之理之后，乃于禾之名中，增此一能出米之义。则吾人固是先由物得其理，而后赖之以定吾人所用之名之义，方可更视名之义为物之理；而固不当直就吾人所知之名之义，以定一名所指之物之理也。故知董子所谓随名以入理之理，只能是吾人所已知之名之“义之同异”之理，而初非吾人所赖以定此名之义之“物之理”。董子于此未辨，而泛言随名以入其理；以为只深察名号，即可对人性之善恶之问题，得一究竟之解答，即大误矣。

由上可知，人性之善恶之问题，并非一般所用之人性一名之所指，是否涵善之义之问题；而当是人性之为物，是否实具有可说之善之理之问题。此问题之如何解答，即当视吾人对人性之体验了解之深度而定，非徒分析一般所谓人性之名之所涵，便能决定者也。

如就董子之说其由心之名涵具衽众恶于内之义，故知性非善之说而论，则吾人于此当曰：今即假定心之一名，涵具祍众恶于内之意义，此所谓者，要不外此心实际上衽众恶于内之一事实。然此事实之涵义，毕竟如何，其理如何？则正有待于人直对此事实加以体验思索而了解之。此中正有不同之深度，而非只就此心之名，衽众恶于内之名，直接分析思索其一般之意义，或就吾人主观所了解之意义，即可得者也。

如所谓衽众恶于内之义，依古注，可涵有自求损抑其恶于内之意，亦可只涵包括其恶于内之义。要之，此为指一实际上“人心自觉其内部之有恶”之事实。然此事实之涵义，毕竟如何，则明须看吾人如何了解此事实为定。如吾人岂不可直由心之包括其恶于内之时，有损抑之之意，或不欲使人见之意，以证此心之性乃向于去恶，而实以恶为耻，以求合乎义乎？董子春秋繁露“身之养重于义”篇，谓“心不得义，不能乐……义者，心之养也”。此亦正涵有心以合义为性之旨。在此，其他之人固亦可对此“不欲人之见其恶”之事实，另作解释，谓此不欲人之见其恶，乃出自一欺人之心，此欺人之心即为恶；又可谓人之欲损抑其恶，即证人之本有恶。然此仍原于此其他之人，对同一事实之本身之另一方面之了解，方有此种种之说。此中之争辩，要非直接起自语言原有之涵义为何之问题之争辩，而是起自吾人对名言所指事实之本身之意义或理之了解不同，而有之争辩。此即唯待吾人对事实之意义或理之了解，逐步深入，更及于其种种之方面后，方能逐步决定者。固非直求知其名之一般的涵义，即可加决定者也。

今再就此心之不欲使人见其恶之一事实而论，此事实，既包括此心对其恶之存在于内之自觉，又包括不欲使人见之意。此不欲使人见，可原于羞耻，亦可是为欺人。如说其是羞耻，则此羞耻心虽善，然彼既有恶可羞耻，则非全善可知。如谓为欺人，则此欺人之念虽是恶，然其所以欲欺人，岂非因其知他人之好善而恶不善？此又岂非因其信他人之心之向善？……循此以思，则知此中言人之善不善，尽可有各方面之观点、不同深度之层次；而说恶说善，亦可各有其当与不当，当依其方面、观点、及层次之为何而确定者。缘此即足见人性之善或不善，亦为一真实之问题，并可依不同之层次、观点方面，而各有其确定之义理可说者。先秦诸家之言性，亦即尝自不同之层次观点等，而有其对此中之义理之发现者。孟荀庄子易传中庸之言性虽不同，亦各有其所当。若诸家初皆只由性之名之最初之涵义以入理，焉能有此乎？

其次，吾人试问：由董子之辩，谓性只为生之质，而不涵善义，此果使吾人对性有何新知之可得？此直可谓吾人于此几全无所得。因只谓性为生之质，对生之质之内容，乃全无所规定。其中唯一之规定，只是说性是属于生之质之一面，或属于生命之潜能，此性只为其“所成之德，与由政教而成之善”之“质料”之一义。故董子又谓朴质之谓性。此朴质之性中，尚无由之而成之一切，而只为由之而成之一切之质料。此即为吾人由董子之说，所得对性之本身之唯一知识。其次，则为由董子对此性曾加以分解为仁贪之性情二方面，以与天之阴阳相配合，而可使吾人对此性之有此二面，亦有一知识。然此二单纯之知识，克就其自身而言，则价值至微。则董子为此言，其目的安在?此二知识之真正之价值，又何在乎？

吾人于此试思，便知董子之目的，实即不外如上引之文之说，唯在成就王者之政教，或王者之受命之任。董仲舒著书之根本目标，亦实即在立此政教，以化民成俗。欲立政教，即必须肯定此政教之必要，与政教之可行。此即似必须言无政教之人性之不足，又似必须谓人性之有承受政教之可能者，只为一原始之朴质。故其实性篇又曰：“圣人之于言，无所苟而已矣。性者，天质之朴也；善者，王教之化也。无其质，则王教不能化；无其王教，则质朴不能善。”其无所苟之言，唯在使政教成为必要与可能之意，由此即显然易见。以彼为政施教者之目光，看蚩蚩冥冥之待教待化之民，固亦似只为一朴质，无知未觉，如在睡梦中，待政教以使之觉者。由政教而民乃善，则民亦不能有其成功，而功皆在政教；善亦当与教，不当与性矣。吾人从为政施教之观点看民性，本可以如此看。凡欲说明政教之重要，加重王者为政施教之责任，与使民对王者有尊重之心，而愿承受此政教，亦本可以如此说。此亦盖即董子之所以如此说也。

然吾人此处如换一观点，而纯从个人之如何成就其道德生活，此道德生活如何可能上看；则吾人即又可本孟子之思路，而反问：此王者之性是否与人民同？如其亦同，则王者之性亦为瞑者，谁又觉王者？如谓王者能受命于天而觉，王者之性，又与人民同；则人民应亦能受命于天而觉。人民皆同有觉性，何得谓为瞑？若性能自觉，又何得只视为一质朴乎？若谓性虽能自觉，此觉者实是心，然此心仍祍众恶于内者；则又须知人在其道德生活之进程中，人乃时时以其心自求改其所觉之众恶，而自恶其恶，而自善其善者；则此众恶即在一自化而被自己所否定之历程中，而善乃在一自生而被自己所肯定之历程中。此岂不即证此道德生活中之心，为善善恶恶，而定向于善者？此定向于善，岂非一当下之绝对之善？此定向于善，固不必即能实现善之全，而使人成圣人；然自为使人更近于圣人，以同乎圣人之善者，要不得言其善为必异于圣人之善者。盖此定向于善，既能使人近于圣人，近之又近，以至于同，则不得言必异也。如其必异，又何能使人近圣人乎？董仲舒于玉杯篇，亦尝言：“人受命于天，有善善恶恶之性，可养而不可改，可豫而不可去。”于人副天数又言：“人之受命乎天也，故超然有以倚。”此当亦是董仲舒在其道德生活所自体验得之语。此善善恶恶之性，又岂能只说为一质朴之性，或只为一兼有贪仁之性？此善善恶恶之性，岂非善仁而恶贪，以居于仁贪之上一层次之性？谓贪与阴相当，仁与阳相当，则此性应与董子所谓恒转阴以成阳之天之元相当。天之元为绝对善，则此性亦宜为绝对善矣。然董子之只偶及于人有此善善恶恶之性，而不以之为其论性之核心，何也？盖亦唯在其论性所取之观点，非自人之如何成就其内在的道德生活，即自此道德生活如何可能上看人性；而唯自如何成就外在的政教之施设之必需上看人性之故耳。若然，则董子与孟子言性之异，乃唯在其看性之观点之异。此固非直接就性之一名之义，是否涵善之一名之义，便能加以解决者也。至于此中之二观点，应如何相统率，则又当看道德生活之事与为政施教之事，二者孰为本，何种观点可包括其他观点之根据以为定。依孔孟之正宗儒家义，则固当以道德生活为本也。此则又须待于吾人思想之更上一层，以对此二事二观点，更加以反省，乃能知之。然此则非吾人今之所拟论，读者可自思之。然要亦非学董子之深察名号，即能得此决定者也。

吾人上文之批评董子之说，乃一方意在为吾人以前所论之诸说留地位，一方亦在说明董子之论性，亦表现一前所未有之立论之法与新观点者。此立论之法，在由反省吾人所用之名之义，以求论定一言之是非。此虽不能使人即知事物之理，至少可使人知于名之涵义之同异，而入于名理。此新观点又为自政教之何以必要上与可能上论性者。此质朴之谓性，生之谓性，性兼有善恶等语，虽未与吾人以多少对性之新知识，然即此亦已足以为一政教之必要与可能，建立一理由。当汉之初建，王者之为政施教，正为一大事，则董子之言之历史价值，亦至大也。

三 气分为阴阳二者之观念之形成与其涵义

董仲舒之论性，除本于一随名入理为政施教之观点外，亦本于一客观宇宙之观点，乃与其时代之人，同自阴阳与性情之关系上论性。此于上文已及之。阴阳之观念，为阴阳家言与易之一书之重要观念。易之本经虽少用此二字，而易传则屡及于阴阳。易传之基本概念固为乾坤，然亦以乾为阳德，坤为阴德，故易传又谓乾为阳物、坤为阴物。汉儒乃更承阴阳家之说，以阴阳摄乾坤；而阴阳为气之说，更为汉儒之所重。此气之观念，始于先秦，先秦孟子言“浩然之气”、“体之充”之气，皆指人生中之精神性、生命性之气。庄子之气，则在内篇仍多指人生中之精神性、生命性之气。在外篇则多有以气指一客观宇宙中流行之气，而有宇宙论之意义者。汉儒即连其义以说阴阳家之阴阳，更兼以摄易之乾坤。董子与其他汉儒，以阴阳之气说人性之新观点，亦为昔之所未见者也。

此种本阴阳之气以言性之观点，乃先视人为天地之阴阳之气之和所生，故人性亦有其阴阳之二面。天有阳以生，有阴以杀，而人性中亦有仁以为人性之阳，有贪有戾以为人性之阴。天以生为本，而恒扶阳而抑阴；其扶阳者天之仁，其抑阴者天之义。则人亦当抑贪戾以成仁义，以德教兴仁，以刑政成义；然后天人合德之义，于是乎在。此其为说，乃与中庸同为一由天命而人性，而依人性言道言教之说。郑康成注礼记，亦持其说以注中庸天命之谓性之言，谓即天之阴阳五行之性之命于人，以成人性。朱子中庸注亦承郑注，唯更益以阴阳五行之理之言，而视为阴阳五行之气之本而已。然中庸篇首之所谓天命，实唯当由其篇末之言尽性，乃得知其实义。又中庸篇首之天命之谓性、率性之谓道二语，亦实未尝界别天命、人性、政教、为不同之三层级。然在董子，则既言能立政施教之圣王，异于万民，又言天之高于君。天之自抑阴而扶阳，又本于天之元之深，而人君则当奉此元之深以为政。天之气至高而至广，人又皆本于天之元气以有其生。此吾已详之于原命篇，今不再赘。董子之说，既尊君而屈民，又屈君而尊天；则天命人性与王者之政教，显然为上下之三层。于是中庸之即就“人之修道之诚，以见人之自诚之性、与天命之于穆不已”之天人一贯之说，到此即开为一“天命、人性、与王者政教、三者各居其位、以相应而成和”之一客观的自然世界与人文世界之全体观。此中“气”之一概念之应用，亦正有其成就此全体观之价值在。兹更细论之于下。

原吾人于所对之世界，初唯见为种种差异之形色性相所合成之全体。然于吾人生命之自生而自成，吾人又初未尝能自见其形色与性相。当夜深人静之时，吾之感吾自然生命之存在，可唯由吾呼吸相续不已以知之。呼吸一断，人命云亡。故以生命之本，在此呼吸之气，以气为体之充或生之充，为吾生命得存在之根据，盖极早之人类所自然迸发出之一思想。然吾人之生命，固有其心志。当人之心志之有所感动，而有所向往之际，人亦皆可自觉其呼吸，亦因之而易其疾徐与强弱，吾人遂知充此吾人之生之气、或充此吾人之体之气，乃恒随吾人之心志以俱往，并知此志之能率气。于是此为心志所率之身之气，与由此有所向往，而生起之一切心之观念、心之情感等，皆可同视为此心志之所率，而为此心志之气之内容。此心志之气，即为精神性之气，其涵义固远较只充生之气，充体之气为广大而深远者也。孟子即循此而由人之心志之配义与道，以言人之志气之可至大至刚，而塞乎天地。此精神性之气之为一统摄性之概念，固由生命之气之为一统摄性之概念，以引绎而来者也。

至于此生命之气之一字之更早之原义，则初又当为指人所见之云气。此即为一自然之气。溯此气之概念之所由成，则由人之见物（如云气）之形相之在变化流行中，遂不本此形相，以谓此物之为何，乃本此形相之恒在自己超化之历程中，谓此中所有之物，无一定之形相，唯是一流行的存在，或存在的流行；遂不视同一般有一定形相之物，而只名之为气。及乎人之智慧更增，则于一切在流行变化中之物，皆谓其有气，亦可转而谓其由气之凝聚所成。乃于吾人之生命之呼吸之际，所自感其在内鼓动，以成此呼吸之流行者，亦名之为气。此盖即气为生之充、体之充之初义所自出。至于道家之徒，因其善能极自然万物之流行变化，以观自然万物“皆出于机，皆入于机”（庄子至乐），于是渐发展出：视一切万物皆有气流行其中，皆由气所成，而更相化相生之思想。故庄子即由“臭腐复化为神奇，神奇复化为臭腐”，以言“通天下一气耳”（知北游）。因气在流行中，恒自超化其形相，故此通天下之一气，亦为遍运于天地中，实无形相，而只可视之为一普遍的“存在的流行”，或普遍的“流行的存在”。此为一具客观义的形而上的存在之气。由此气之能流行、能遍运，而能变化无方，即见此气之道。此道亦正为庄子之人生所向往之道，亦道家所赖以通天人，以游乎天地之一气之道也。

然人对此为普遍的存在的流行之道，虽初不可言其一定之形相，然可由其流行变化，以见其往来起伏与节奏。吾人之呼吸，固有往来起伏与节奏，而气之运行于万物或凝聚以成物，亦然。此气之往来起伏与节奏，乃初由一形相之往来起伏于事物之中，或有形相之事物之起伏于世界中，见之。一形相之物之来而起而显，是为阳，一形相之物之往而伏而隐，是为阴。自阴阳二宇之字原说，吾人于论易传一章已言，阳原从日，涵日出之义，阴原为从云，云即雲，应涵有雲蔽日之义。日出为阳，则日所照之山南为阳，日出时之暖为阳，而一年气候暖时之春夏为阳。春夏之时，物皆生长而出，即皆自起而自显。故皆为阳。反是而日所不照之山之北，日没之时之寒，气寒之时之秋冬，秋冬时万物之收藏而隐伏，即皆为阴。故阴阳之分，亦即有形相之物之隐显往来起伏之分也。由此而吾人于有形相之物之往来隐显起伏之状态，皆可视为一阴而一阳之状态。今将此阴阳之观念更连于气，则可说此一阴一阳之状态，由气之流行使之然。此一阴一阳，亦可说为此气之流行之二状态，或气之流行之二方式。凡气之在来而起之状态方式下，或气之来者、起者，即可称为阳气；凡气之在往而伏之状态方式下，或气之往者、伏者，即可称为阴气。一气遂得分解为阴阳二气以观之。于是谓天地万物为一气之运之思想，即化为天地万物由阴阳二气之和所成之思想。今于阴阳二气，既分为二之后，再溯此二气之本于一气，则此一气可视为此二气之原或元，而元气为万物之气之原，亦为阴阳二气之原之说遂生。至于就此阴阳之气之分合，以说万物之往来起伏升降于天地间，与其所以能往来起伏升降之性，及万物之互为往来起伏升降等关系，即汉儒之用心之一大所在也。

四 人性与阴阳善恶及性三品之论

本此阴阳之说以论人性，则人性只能为一“气”之性。人之气之起之升，为人之生，人之气之伏之降，为人之死。此人之由生而死，固由人之气有阳有阴使之然。人之气生，而更乃以生其他之人物为事，以有其仁，亦由人之阳气使之然。若人之气生，而只求自遂其生，自贪其生，而可害及其他人物之生，此气亦称为人之阴气。人之有此阴气，亦即人性之戾，之贪。人之气既有阳有阴，人性必有仁，亦有贪戾，而人性亦即有善有恶。于其善者，汉人或谓之性，而于其恶者，汉人或谓之情。然董子则又谓“情亦性也”。要之，人之为人之本然，总有此阴阳、情性、与善恶之二方面。此则由汉人之旷观天地间之事物，原有此相生以相成，亦可相杀以相克之性，而本之以自证其人性而来。大率凡物之生，必求自成其生，其自成其生，乃其阴。此欲自成其生，初乃意在自继其生，亦原于阳，固为善。由此阴之自承其阳而起处看，正所以成此阳之性，亦未为不善。此即易传言一阴一阳之谓道，乾生坤成之旨。故易传言阴亦有美，乾坤皆具德也。然人物之求成其生，而只求自成之生，以贪己生而杀他生，则明对他为不善。是即见此自成其生之阴中，更具此贪此杀，而有一不善之性。此中，克就其阳生之性，因此而不能发展为兼生其他人物之生言，亦见其善之未备。缘此以观吾人之性，亦实趣向于一更深度之认识，而能见及人性之“始乎阳而卒乎阴”处，“其原虽善，而可转出一不善，以呈一辩证之现象”处。此则为汉儒贵阳贱阴，以人性非必善，而兼含善恶之正反两面之所本。依此说以观人性之阴一面，则人乃一面求自成其生，而一面排拒其他生之成者。此即所谓人性之私也。说文曰：“自环为私，背私为公。”就此人性之自私之状态或自私之机，而更深观之，则可见此人性之阴一面之状态或几，因其是自顾自己，只环绕此自己，以自降于自己之内者；即具一无底止的只向自己沉入堕落，而封闭于自己，以一往排他，而不惜欲杀害一切其他人物之状态或几，而可通于西方基督教所谓原始罪恶，佛家所谓人深心之无明者。此固非董子之言之所及。然此中之用阴之一字，以表人性之此一面，则明涵此义。人性之此一面，亦唯用阴之一名，方可表其暗蔽而自私，而不见有其他人物之状态或几。此非泛说之“不善”或“人欲”或“恶”之名之可及者也。

对此人性之善恶，以一阴阳之气说之之另一价值，即在此中之气一名，乃初含动态义者。气虽有阴阳之别，而阴阳恒可相继而互转。由此而性之可转化之义，亦在说性为气之性时，较易显出。如只说性为物之性，因物可不含动态，则性可转化之义不显。说性为心之性，因心恒有一定之情意之方向，故即心言性，或归于善，或归于不善，或归于无善不善，皆可只为一定之论。然气之一名，则目始涵具流行变化之义者。故即气言性者，虽分气为阴阳，谓其一向善而其一向恶，仍恒重其可转化之义。故董子言人性之有阴一面之不善，乃初自其由阳之所转出处，看其所自来；亦自其可更有阳气之生，而再转化处，以看其所自往。故董子与其他汉儒之有见于人性之阴一面者，亦终未尝如基督教佛教徒之对之而战栗；乃仍归于信人之政教之能化性，以出善而成德。故其说虽谓人性有善恶阴阳两面或主善恶混，而又非以人性为包涵绝对相反之善恶二端之说，乃归于以“生之质”为性之名之所实指之论。本此气之能转化之义，以观人性之此两面，及此两面之可相转化，则善恶之性之概念之相对，固可相与而俱泯于一“性之为生之质之概念”中也。

此上所说，乃顺董子之自客观宇宙之观点，以阴阳之气说性之价值，而代为发挥。凡此所陈，亦唯对一自客观宇宙之观点而说，方为有效，而得见其意义与价值之所在。若改而自人在自己之道德生活中，自观其如何能转恶成善中，所显之善善恶恶之性，则此性只可说为定向于善，其本身亦非更可转为善、转为恶者。此则当顺孟子之意以论性。是乃在董子之思路所及之外，备如前述，今可弗赘。

五 性之品级之观念之所以立，与王充之即命言性，及纯价值义之性

汉儒之言性，大体皆如董仲舒之持一由为政施教及客观宇宙之观点，本阴阳之气以论人性，并言其为政教所得而施。缘阴阳之气之有不同之组合，则人性原可有阴气重，而更易为恶者，亦有阳气重，而更易趋于善者。则人性宜有其品级之差别，非只言其有同类之性一语之所能尽。由此而汉儒乃有性之三品九品之论。如王充荀悦等之所持。而董子言性有圣人之性，中民之性，斗筲之性，即已涵此义。唯其言性以中民之性为准，故未明立三品之说。此三品之说，可遥契于孟子时代人，言人之性有善有不善之说，亦与孔子之分中人、中人以上之上智、中人以下之下愚之言，若相类似者。此说亦似可由人性之为阴阳二气之组合，而所具之成分之不同，加以引绎而得者。

然由人性所具之阴阳善恶，有不同之成分，则分人性为三品，或三三以为九品可，分人性为四品五品七品八品，亦未尝不可。然三品与九品之说，所以为独盛者，亦非无其理由。此即因自客观上分人性之善恶，虽可分为无数品，然吾人通常言人之善恶，必有吾人所定之标准。以此标准而观他人之性，则其善有过于此标准者，亦有不及于此标准者，而人性即成三品。一品之中更三之，即成九。然此三品九品之分，亦唯吾人本一标准以客观的看他人之性时为然，亦人在为政施教而悬一标准，以望人趋赴之时为然。若人在道德生活中自观其向善之性，或足为善之阻碍之恶性而言，则仅可只有一品而无多品。一人固不能自有三品之分。一人唯在将其自己之性客观化，而依标准与他人比较而观时，乃可自定其性之属何品也。然人于此，亦罕有愿自定其性为下品者。是知此性三品之说，唯依汉儒重客观的观人，而恒期人之合于一政教之标准时，方得盛行之说。按尚书有“知人曰哲”，知人则能官人之语。大戴礼文王官人篇，言官人当先知人。吕氏春秋亦有论观人之篇，谓此乃圣王之所以知人而用人。故中国传统之观人之论，固与用人官人之意相连而发展。性三品九品之说，终逐渐演为汉魏之客观的评量人之品级，而授之以官之九品官人之说，亦非无故而来者也。

汉儒之充量表现一自客观自然宇宙之观点，以观人性，虽持性三品之说，亦与董仲舒同持教重于性之观点者，为王充之即气言命，即命言性之说。至于扩大为政施教之观点，以客观的依人之品类，而论人物之性者，则为刘劭。此下当略述此二人如何本其观点，以论性之思路。

王充于其论衡初禀篇谓“性者，生而然者也”。此与董子言“性、生之质也”，略同其旨。然王充本客观自然宇宙之观点以看人性，则特重人本特定的自然之气以生之义，乃不复重气之可变性。其故盖由于其将一人之生命之气，自始定置于一定之时间空间，或一天星地理之交会而观之。人之生命即显为在客观宇宙中，有其时空之定位之自然的存在，以自有其所禀得之特定的自然之气，而与同在世界之其他人物，有特定的现实及可能之关系者。以此上种种为一定，人即有其一定的自然之命运。此命运，初纯由其所本之气所决定。人依其禀气之强弱、生时天星之交会等，而有其寿命禄命；更依其禀气之厚薄多少等，而有其善恶贤愚（见率性篇）。此中，以人性之如何，依于其生命之如何，而此气为生命之本质，其厚薄多少，即为决定人性之或智或愚或善或恶者；而人善恶之性之自身，则不能决定其气之如何。此遂不同于孟子之心之性之能自率气之说。在王充，唯气为实际有力者。其力亦唯可由其他实际的教化之力，方能多少加以变化。故王充重教。王充言由教率性，即由教以变化其气质之谓。此非如中庸言天命之性，能自率以成道，而修道以成教。此乃以性外之教化率性之谓教也。此其重教化之旨，与董子亦大体不殊。唯董子于人性无三品之分，于教化之效，未尝加以限定。王充则于人性有三品之分，上品之极善与下品之极恶；皆非教化所能转移，此则又异于董子。然知人性有非教化之力之所能转，则为政者理当于下品之不肖者，但依法以治之；于上品之贤才，则举荐而用之；固不必尽人而教之。后之荀悦言人之三品九品之分，即亦言教之有所不能及，亦有不必及者；至魏晋有九品官人之法，而刑名法术之论亦再兴矣。然观王充之视人善恶之品，有纯由人之生命所禀得之气所决定，而不移者；即更当知其所谓性之善恶之名，唯所以表示此禀得之气之状态、活动方向者，如吾于原命篇所说。善恶之名，于此即只为此气之形容词，而无实质义之可言。夫然，而王充所谓人之善恶之性，即略同于今所谓价值性之性，与先秦之言性者，其性皆涵能生之义者大不同，而与董子以性为生之质，能出善德，如禾之能出米，而指一实际存在之说，亦不同者。先秦之所谓性，乃皆可称为一内在之存在者，而能为人之生、心之生之根据者。董子之性指生之质，亦即可以指人生中之阴阳之气之存在。董子较信教化之力，则人之善恶宜多可转，而其性亦有一能生之实质义。然王充之性，可为决定不移者，则善恶之性之名，便只能为气之一状态与活动方向之价值性的形容词，无能生之实质义矣。王充论衡实知篇，有“性智开敏，明达六艺”之言。此连性与智以成名，有如其连智愚以言善恶，智主知而不主行，固亦不必连于能生之实质义也。然此视性之善恶为形容词，而去其实质义，自为一言性之新义，而契于后之佛家及今之本西方科学哲学以性相为性之论者，则其义亦不可忽也。

六 刘劭为任使众材，而即形征性，论才性之品，与逐步客观化之观人术

于刘劭人物志，汤用彤先生之魏晋玄学论稿，尝综其大意为八端，言其学术史上之关联。友人牟宗三先生之玄学与名理，乃详析其书前数章之大旨及哲学涵义。至对全书文句分别作释，则友人程兆熊先生亦近有人物志讲义一书之著，以便学者。吾今则不拟多涉及此书之内容，而侧重在就此书之序言与各章之次第，以说其论性之观点与思路。

刘劭自序言“圣贤之所美，莫美乎聪明，聪明之贵，莫贵乎知人。知人诚智，则众材得其序，而庶绩之业兴矣”。此其论人性，明出自一求客观的知人，而任使众材，以成庶绩，而兴政教之观点。故其言人之情性，要在就人之客观之形质，以知人之情，乃首之以九征，由人形体之五物，或其五行征象之见于外者，知人内具之五德等，即以知其质。此九征者，“平陂之质在于神，明暗之实在于精，勇怯之势在于筋，强弱之植在于骨，躁静之决在于气，惨怿之情在于色，衰正之形在于仪，态度之动在于容，缓急之状在于言”。此即纯从人之外在的身体上之表现，以观其内具之情性之思路，而遥契于孟子偶言及之由人之眸子，以观人之胸中之正与不正之义。亦略同大戴礼中文王官人篇之观人以官人之论，复与王充之缘骨相以知人性之意，不甚相远者。此即与孟子之言即心见性，赖于人之自度其心；荀子之言性恶，乃就其恒与礼义相违以反照出；庄子言性命之情，待人之性修反德而后知；中庸之天命之性，易传言继之者善之性，待人之尽性存性而后知者，皆截然不同其思路矣。

刘劭之观点与其思路，乃外循九征以观人之情性，故其论九征之后，即次之以体别，以论各类人之才性之得失。其得在是者，则可与为者在是，其失在是者，则不可与之为者亦在是。故谓：强毅之人，刚狠不和，是故可与立法，难以入微；柔顺之人，缓心宽断，是故可与循常，难与权疑等，此皆备详其书，今不赘述。凡此所言，要不外知人之长短得失，以论我当如何与之相接，以用其长而舍其短之道。刘劭论材性之意，初在知人之材性，以为用材之所资，其意亦甚明。故其书流业第三，即进而本人之材性之不同，以论人之流业，以言人之见用于政教之业，乃各有所宜，而互异其流，故有清节家、法家、术家、国体、器能、臧否、伎俩、智意、文章、儒学、口辩、雄杰诸流业之分。至于其书第四篇材理，则又进而就人之材性之异，而论其所见之理亦有别，乃或为道理之家，或为事理之家，或为义理之家，或为情理之家。再以人之材性之有九偏之情，而以性犯明；故于理，亦各从其心之所可以为理，而各有得失。人之于理，亦有似知之而实非知者，乃论七似。缘人于所见之理有别，而人之相辩以求相喻，亦将以九偏之材，有同、有反、有杂，而同则相解，反则相非，杂则相恢；于是人之为说，则有三失；以言相难，则有六构；而通于天下之理，则有八能。此其所分篇论列，明是依序以进，而客观的讨论不同材性之人如何见理，“如何本理以相论难，以求通理”之历程中，种种由才性之偏，而引起之障蔽，及此障蔽如何得渐破除之道。此非刘劭自论其所见之道理义理之为何，而是只言人当如何往观“他人之如何见理而论理”，亦求见“人之见理”，而论“人之论理”之论也。

至于其书之材能一章，则更就人才之不同，而论其于事之所能为者之不同，所堪任之国家之责任之不同。利害一篇，则言人业之流，在国家中其穷达用舍之际之顺逆利害。接识一篇，则言异材之人，其相接识而相知，亦或易而或难。英雄一篇，则言人才之特出者，聪明秀出谓之英，胆力过人谓之雄。英之智能知，而以明见机，故为智者所归往，而能用智者。雄之胆能行，而以力服众，故为雄材所推服。英雄者，人之胆识之足以得他人者也。然英能得英，不能得雄，雄能得雄，不能得英。一人之兼为英雄，乃能得英雄，而成大业。此亦是自客观之观点，持英雄与非英雄相较量，英雄与英雄相较量，而论其与政治上成大业之关系之言也。

至于其书第九篇八观所论者，即明言吾人之观人之材性，当自不同之方面，依种种之方式，种种之观点，以求得人之情性之实，而无异于似是而非、似非而是者。如观其夺救，以明间杂，观其感变，以审常度等。此则刘劭之更进而客观的讨论：吾人观人所应取之种种可能的方式观点。至于七缪一篇，则更进而论世人之观人，恒未得其道，而有七种之谬误的观人之方式。效难一篇，则归于论人之知人之效，有二难：有难知之难，有知之而无由得效之难。此亦即言人之见知而见用于国家之政教中之难。最后一篇释争，则又由人之对其才之是否自矜，是否能让，人之如何自处其才，以见人之德行之高下。于是吾人即当观人之如何自处其才，以观人之德，而达于观人之极致。此观人之道，总而论之，即由人之形体之九征，以及于人之性格，人之流业品类，人之如何见理论理，人之对人对物对事之材能，人在世间之用舍顺逆，人之是否能得人而役人而为英雄；进而更自观其能否用八观，免七谬以观人；缘此而并观“世间之人之难知、与人得效之难”，再观彼“自知其见知得效之难，而有才者，其人之能否不矜而让贤等”，以见其人之内心之德。此内心之德，则为人之所自知，而亦为我之缘他人之形貌，以知他人之事，最后之所归止者也。此“始于形体，终于德行”之观人之材性之历程，即一顺自外观人，以达于其底之一历程。刘劭之人物志，即缘之以论此人性之表现各方面、各种类、各层次，而成一逐步转进，以展开此各方面、各种类、各层次之人性表现者。其每篇之持论，虽不必皆与他篇一一相对应；然其各篇之次第间，即明见一逻辑上之次序，亦代表此客观的论人性之观点，次第运行于所观之人性中之序，读者可更自察之。人若只截取其言之一段以为论，则不能见其所言之人性，乃次第展现于其观人性之观点之运行之中之人性，初不能离此观点之运行，而有其意义；其言之范围，实亦即为其观点之运行所及之所局限者。故吾人亦不能即其言以谓人性之全幅即如此，复不能谓此外更无另一观人性之观点也。

此上所论，乃重在说明刘劭如何论人物之性情之观点，与其观点之如何运行而转进，而未及其内容。此内容初为一本于汉儒之阴阳五行之说，以说人之形体德性之人性论。由五行以说人之形体之构造，与基本之德性，汉儒之他家亦多言之，盖为当时之一流行之思想。阴阳之观念如何连于五行之观念，或如何可由阴阳演出五行之观念，以说人之形体与基本德行之关系，在当时人应有一共取之思路。兹试缘上文论阴阳之旨，更加以探测而说之。

七 由阴阳至五行之观念之展成

原彼任何存在之事物，就其存在而说，皆可就其正生，而以生之一言说之。然生之为生，即涵求自继其生之意。自继其生，即以其生之得继之者，而自成其生，以自尽其生之性。故一生与继之者对言，则前者为生，后者为成。生为阳，则继阳而成阳者为阴。于是每一存在或生命之历程，即皆可开为生与成，阳与阴二者相继，所合成之历程。然吾人上文，又谓当一物由生而成、由阴而阳之际，即可有排他害他，以只求自继其生、只求其自己之成之性。此即其一对他为恶，亦其一“不知生他之善”之不善或恶之阴性，如董子之所言及。然此对他为恶，而不知生他之阴性，仍依于一生命或存在，求自生自成而有，其原仍为善。此一生命或存在，于其排他害他之事，初不自视为不善，而亦可自视为善者。因彼固可自谓：若不排他害他，即不得自生而自成也。吾人如纯自客观之观点看，则一切生命或存在，无不由食他物以生以存，即无不由对他有所刑杀，以生以存。若无此刑杀之事，则无物能生能存。由是而吾人亦即可说一生命或存在，乃以对其他生命存在有所刑杀，以成其为生命与存在者。此刑杀，固对被刑杀者为不善。然对此生命存在自身，则非不善，而恒若自视为善者。至于吾人如本纯客观观点，以观一生命存在对其他存在之刑杀，是否为善，则吾人标准恒是：若由此刑杀而成就之生命之存在，为一更充实之生命之存在，此刑杀即为善，反之则为不善。由此而对一更充实之生命之存在言，则由其对次充实之生命之刑杀，以充实其自身，即为此更充实之生命，在自继其生之历程中，似当有而不可免之恶。此即一由刑杀以生成，由恶以得善之一事。吾人今即在一生命自体之存在历程中，看其细胞之更迭，生理组织之更易，亦可说其旧细胞组织，为其自己所新生之细胞与组织所刑杀。吾人在思想历程中，看吾人之以一新观念代其旧者，亦即为一观念之刑杀。则吾人可说，由刑杀以求一似更充实之全体之生命之存在，乃自一生命之存在之内外而观，皆同为当有，而不可免之恶。若吾人于此更视此整个之宇宙之生命存在——或全体之天——为一大生命存在以观，则此整个宇宙之大生命存在——或全体之天，因无其他在外之生命存在，为其所对；则固不能对其他生命存在，有所刑杀。故此整个宇宙之大生命存在，亦无对外之恶，而只有其以今日之生命存在，代替昔日之生命存在之恶。然此恶皆为使此宇宙得相继存在，以自成其生生不已者。则此宇宙，乃唯以对自己之刑杀之恶，以成其自己之生生不已之善；此恶，对其自己之生生不已言，亦毕竟非恶者。缘此而观宇宙之流行，则此流行，即为一吾人必须自其全体而肯定之为善，之一“既生物而成物、又杀物使毁，而更生物成物”之历程。此即表现于“其所生之万物，既各自生而各自成，以相对而存在之后，更互刑互克，以更有其余之物与新生之物之存在”之现象。由此而观此宇宙之流行，即不能只以一生一成二言说之，而当说之以“同时生起并生之物，兼各使之成，而又使之有相刑杀之事，再使其余之物或新物得生得成”之语。此中吾人如自一物之生成上看，则一物之生成，克就其自身而言，固可只以一生一成说之。至就其恒须经一对他之刑杀，或其内部之刑杀，而后得继其生成言，即为“一生、一成、与其他物相对而相望，或自保其内部各部之平衡、而更历对他之刑杀或内部之刑杀、以得自生而自成”之历程。在此历程中，自一生命存在其初有自生自成而言，则皆可说其“自生”为生，生而“自成”，即为生之盛。此为二阶段。其生成而与其他物之生成，相对相望，或其内之各部相对相望，之平衡状态，又为其一所经之阶段。其对其他刑杀，而使之毁，或由其内部之刑杀，使其内之一部毁，此中由往刑往杀，至刑成杀成，又分为二阶段。此即合为五阶段，而成五行。至于此刑杀完成之际，亦即继此刑杀而始得之生命，由之而生之际。故一生命存在之五行之终，即其后之生命存在之五行之始。本此五行之历程，以观宇宙之生命存在之相续，汉儒即于一年之春夏秋冬，谓春为生，夏为生之盛，夏秋之际为一生杀之平衡，秋为刑杀之始，冬为刑杀之终。此为天之五行之见于一年中，宇宙之全体生命存在之流行者。对于万物，则其五行，可兼自其内部与对外之关系上说。自内部说，则一生命存在之一生，其由少而壮而老死，乃依于一内部之生成与刑杀。在每一段落之生命中，其内部生理组织之易旧迎新，亦有其内部之刑杀。至以诸生命存在相望言，则各有对外之刑杀，而亦有对外之相生。于是除内在于一生命存在之五行之流行外，又有诸生命存在间，相望为相生或相刑杀之五行之流行。此即不同于天之五行，皆为其内在之五行者也。

上言整个宇宙之生命存在——或全体之天，只有内在之五行之流行，而将此全体之天中所包含之万物，相对而观之，则又相对而有其外在之五行。故自万物之任一物，对外关系而观，即皆有其外在之五行；而克就其自己之生命存在，为一由生而壮而老死之历程而观，则只有一内在之五行。然吾人今若更进一步，以将一生命存在之内部，亦分为各部以相对而观，则此各部亦应相对，而有其外在之五行。如身体之内部之心肝肺等之相生相克之关系是也。缘是而世界中之任何有组织之全体，皆可有对外之五行，而将其组织分为各部时，此各部间亦相对而有其外在之五行。至于克就任一组织自身之全体，而观其流行，即只有内在之五行，而亦皆如就天之全体而言，只有一内在之五行者矣。

本上述观念，以言万物之五行，初无某一物定属某一行之义。如谓一物始生为木，生盛为火，其生与刑杀之平衡为土，刑杀始于刑、为金，刑杀终于杀、为水。则凡助一物始生者，即对之为木，助一物生盛者，即对之为火，对一物既无助亦无杀者为土，刑之者为金，杀之者为水。是则万物尽可互为金木水火土，而无一物可言定属于何行。然吾人亦可说，对一定之全体组织之生命存在言，则此全体组织之各部，对此全体组织之贡献，尽可有或为助成其生与生盛之用者，或为供其对外对内之刑杀之用者。如在一国家中所谓司农或司徒之官，在养民教民，即使人民得生而国家亦得以生者。司马之官在统军队，使民力强盛，则为成就民与国之生之盛者。司寇之官，为对罪犯用刑者。司空之官在伐木破土，而变化改易自然之状态，则如对彼自然，加以刑杀者。此中孰为担负五行之何一行之任务者，即显而易别也。如萧吉五行大义论五行配官职，即多以司农司徒之官为木，司马之官为火，司寇之官为金，司空之官为水是也。缘此观点，以观吾人身体各部组织之功能，亦可说其中各部，乃或生血，如肝；或使生命运动，而见生命力之盛者，如心；或用在有所排泄，去除污秽之气者，如肺；或能为后起生命之原，而多用之，又可以促生命之衰亡者，如肾中之精血。肝为木为春，心为火为夏，肺为金为秋，肾则能开未来之春木，而其自身则为冬为水者也。至于对此五行之气，所以名之为金木水火土者，则意其初当是自宇宙之物之全体而言，其中之木，乃自地向上生，故以象征春之始生之一行；火更向上升，故取以象征夏之生盛之一行；土之平衡不降不升，即取以象征春生与秋刑之际之一行；而金之凝聚收敛而沉重，故取以象征天地在秋时之刑万物之一行；水更向下自沉如归向潜隐，故取以象征天地之在冬时之收藏万物而杀之一行也。又自此五物之在天地间对人物之作用言，则人与动物，皆必赖植物之木而养，则木为使人与动物始生者；火之热或热力，为使始生之物生长运动者，故为使物生盛者；金则坚固而能毁他，故人亦恒用金为刑杀之具；而水则为能淹没冲杀一切，物亦莫之能御，而又为木所赖之以生者，故水所担负之任，类似冬之能藏物杀物，而又能起春者也。

吾人方才之所论，非意在说明万物之分属五行之说，为确定而不可易。唯在谓于一组织之全体中，吾人如自其中之各部分，对全体或对其他部分所担负之任务，或为使之始生、或为使之生盛、或为刑之、或为杀之等种种言之，即可将之分属之于五行。故一物之属于某一行，乃以其相对之功能而定。在此功能确定之情形下，则一物之属于某一行，亦即有其确定之意义。然一物相对之功能，毕竟为生为杀等，则不能先知，而有待于人之本观察与推论以知。故人身之各部，毕竟何者担负何行之任务，亦尽可有异说。国家中之官吏，毕竟何者担负何行之任务，亦可有异说。将天地间木火金土水，作五物来看，毕竟何者对整个天地而言，其生之用最大，或其刑杀之用最大，亦可有不同上说之异说。然要之，吾人总可说：一物之存在于天地，必有生之或克之者，对之分别表现五行之功能，亦总可说一物对其他之物，能分别对之表现五行之功能。即：吾人用五行之范畴以观物，总为可能者。此则依于任一物之生之历程，必可分为五行，其相对之关系，亦必有此五者而来。此五行观念，乃自“物之为一存在，而一存在之必为一由生而成，并历刑与杀以生成之历程，及物之相望必有相生或相刑杀之关系”，所演绎以出，而必可应用于存在事物之范畴。由此范畴之应用而得之知识，虽可谬误，此范畴并不即因之而误。故汉儒之以五行说万物之论，虽多牵强不可解，然此五行之观念，为当时人所共用，亦不为后之为说者之所废，则正由此观念之本身，有其必然可应用以观物之意义在之故也。

八 五行与五常及刘劭之即形知性论试诠

汉儒本此五行之观念以观物，于是其观人之性，亦以五行为之说。由此而儒家所传之仁义礼智信之五常之性，皆可分属之五行，而此义亦为宋儒如朱子等之所承。吾人于此亦须了解其在何观点之下，说此仁义礼智信之可分属于五行。

汉宋儒者将五德与五行相连而论者，大皆以仁为木德，礼为火德，义为金德，智为水德，信为土德。盖远本驺衍五德之论，而初为汉儒所承。此中金木水火土，如只视为人所知之五种物质，则此五者何以能相应于此人之五德，似难得而明。然吾人能知此五行之名，乃表示天地或任何存在事物之生成历程中之五段落，又是自一物对他物之生刑等功能而说者，则仁义礼智信之分属五行之理由，即亦可得而说。如仁之德为爱物而生人物之德，此亦自昔共认之人之一切道德生活之始德；而木即原所以表物之始生，及一年之春者。仁为直表生之德，则称为木德固宜。人对人之礼，恒表现为恭敬人，而如对人加以升举之情。此内心之仁之形于外，即人之生之盛，亦即人之道德生活之盛。恭敬人而升举之，则如夏之长物，火之升物，则礼为火德即可说。仁与礼，即正面之德之大者。仁而有礼，斯为君子之盛德。人之能育万物而兴礼乐，则治道之大盛，亦不外乎是。至于义，则对己而言，见于羞恶及自制之情，对外而言，则见于制暴乱以裁万民。此乃意在去不德者，使“不德之行，不存于内，不德之人与事，不存于外”，之一似消极而以制裁为事之一德。此人之能为义而有所制裁，由又其心中有所信守。如先有对仁礼之信守，方能以义制不仁，制无礼。则义之先，应有内心之信德，为义之发之所自。此信守之德，既未表现为爱人利物之仁及恭敬人之礼，又未表现为“制裁不仁不义”之义之时，即为在一阴阳之中和状态，其德即同于土德之为一阴阳之平衡。至于义之既有所制裁，有所去除，即有刑杀而为金德。内去己之不德之行，外去不德之人与事，即对此视为不德者之刑杀也。人缘义内去其自己之不德既尽，则德性之心归于清明，缘义以外去世间不德之人与事，而遏暴乱之后，则于世界见清平。此清明清平，即一不德者去尽之状态，亦即对不德者之加以刑杀净尽之状态。此心之清明之状态，即为道德的智心之本状；世界之清平，亦是暴乱之不存在之状态，为此智心之所见。此缘义而起之智心，达一清明之状态，或见世界之清平，乃由见其心之所恶者之既去，以入于无，而此外乃更无所见之境界。此即如秋尽冬来时之万物收藏，人于收藏之万物之更无所见；又如水之下流至极，停滀不动，以归于澄明时，其中泥沙之一无所有。故以智为水德，亦即于此义上可说。至吾人之谓此人之智心，既能非非，亦能是是；则又见非非而归清明，尚不足概智心之全。智心应尚有其能由非非而往是其所是一面。当此智心非非而使心归清明之际，所同时引起之往是其所是之一面，即应说为心之向其所是，而更求自生之一面。此乃依智心而再起之仁心之表现。如春回大地，原可依冬之尽而同时以起，则谓春在冬中固可，说智心亦兼为“人向其所是而更自生”之仁心之所在亦可。然此非仁智不分，智心不以自归于求清明，而望见世界之清平为本性之谓也。

吾人知仁义礼智信之五德，有此可以五行说之之义，则吾人于此仁义礼智信之五德，亦可全不自其具体之内容，及所关联之具体事物看，而只视仁为吾人之心或生命中之一生意；礼为此生意之盛而形于外；信为此生意之平，而若无所生，亦为一心意之平，或一平心之生意；义则本此平心之生意，以制裁生意之对若干事物为过盛，而补其所不足，以求平彼不平而去之者；智则不平者既去后之一清平，而使此生意更得流行者。此即通宋儒之明言，以就此五德与生意之关系而说者也。

吾人既于此仁义礼智信等，可唯以生意之流行说之，则此道德生活中之仁义等，与吾人之自然生活或自然生命、生理的形体中之生意之流行，即可亦有一种应合。于是人之自然生活、自然生命、与生理的形体，可以五行说之者，亦可以五常之德说之。此二者间其能同以五行之某一行说之者，其间亦应有相生相连之关系在。此即为汉代内经之所以说人之五脏五官等，亦连于五常之性之故。刘劭之论人性，谓由人之表现于形体之外之九征，即可知人于五常之性之所偏至或得其中和，亦即缘是而可说。按其九征篇首曰：“盖人物之本，出乎情性，情性之理，甚微而玄。……凡有血气者，莫不含元一以为质，禀阴阳以立性，体五行而著形。苟有形质，犹可即而求之。凡人之质，中和最贵矣。中和之质，必平淡无味，故能调成五材，变化应节。是故观人察质，必先察其平淡，而后求其聪明。聪明者，阴阳之精。阴阳清和，则中睿外明……自非圣人，莫能两遂。故明白之士，达动之机，而暗于玄虑；玄虑之人，识静之原，而困于速捷。犹火日外照，不能内见；金水内映，不能外光。二者之义，盖阴阳之别也。若量其材质，稽诸五物，五物之征，亦各著于厥体矣。其在体也，木骨、金筋、火气、土肌、水血、五物之象也。五物之实，各有所济。是故骨植而柔者，谓之弘毅；弘毅也者，仁之质也。气清而朗者，谓之文理；文理也者，礼之本也。体端而实者，谓之贞固；贞固也者，信之基也。筋劲而精者，谓之勇敢；勇敢也者，义之决也。色平而畅者，谓之通微；通微也者，智之原也。五质恒性，故谓之五常矣。五常之别，列为五德。是故温直而扰毅，木之德也；刚塞而弘毅，金之德也；愿恭而理敬，水之德也；宽栗而柔立，土之德也；简畅而明砭，火之德也。虽体变无穷，犹依乎五质。” [1]

此段文乃刘劭论及人性之内容时，对人性之基本认识。此乃全以汉儒之宇宙论中，元气阴阳五行之论为根据者。其所谓元一之质，即董子所谓为阴阳之所本之元气之质，而尚无阴阳之分之中和之质也。人之聪明，本此中和之质以有，而为人之阴阳。人之聪明之表现，或为外明，而达动之机，此如天之阳，如火日之外照；或为中睿，而识静之原，此如天之阴，如金水之内光。阳以外伸而自起为性，阴以内屈而自伏为性。人之外明，即外伸而自起；人之中睿而善反省，即内屈而自伏也。此皆与吾人前论阴阳之义，可相照映而说。至于其下文言五行，则就人之形体之骨筋等，及其连于五常之质如弘毅等五德以说。此五行之观念，原依物之相对而有其相生相克，或一物之可分为诸部分，而有其内在之相生相克以说者，如前所论。故于可分为各部以观之形体，亦可分为五行说，如前谓五脏可分为五行以说是也。刘劭以五行言形体，则为自形体之分为骨、筋、气、肌、血五者，而以五行说之，并说此人之五者之形态，与其五常、五质、五德之密切相关连者。由是而可即人之气血在体之状，与人所表现于容仪声色与精神，合以知其五常五质五德。察其言木骨者，乃自骨之在人身，使人身直立撑开，以生于天地言，故通乎仁之宽弘而刚毅。其谓火气者，乃自气之在人，乃使人明朗而简畅言，故通乎礼。其谓金筋者，乃自筋之在人身，乃所以约束裁制以自精而言，故通乎义。其谓水血者，乃自血之流行通于微细，如水之流行而通微细，以透彻无凝滞言，故通乎智。其谓土肌者，乃自肌肉之充塞连结此身之各部，以使体端以实，如土之充实于事物间言，故通乎有信德者之内所无疑之充实。此其所言者，与吾人今之所释，是否一一皆确当而必然，或唯堪作此譬喻象征之辞，或尚非今之所能定。然要之，是因刘劭有见于此五常之德之性，与人之形体中之五者之性，可同本五行观念以说之，然后方有是说也。此五行之说，固可为其一客观的自外由人形貌之表现，以知人性之思想进路之入口处也。今按本五行以论人性观万物，汉儒之言甚多。此本五行以观万物而论人性之价值，亦实不在诸家五行论之细节之内容，而在此五行之为依于存在与生命之有其生成等，所必然演绎出，而为具必然的应用性之一宇宙范畴。此义则汉儒之为五行论者，亦唯大体同许共认，而未尝明加论述者。后人徒胶滞于诸家五行论之细节者，或不免归于迷信与附会之论。此即今文之所以试探此五行之论，所以展成之理由，及何以可本之以说五常五德，并作为通此五德五常与形体之关系之邮，而使人亦得即形以知德之故。吾之所言，虽为古人所未及，然此盖为使此古人之论，成为可理解所必经之一途，是望学者之善观而自得之者也。

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[1] 刘劭之五德之名，乃本书经皋陶谟之九德“宽而栗、柔而立、愿而恭、乱而敬、扰而毅、直而温、简而廉、刚而塞、强而义”，而约之以说。今接乱古训治，治即理，故刘劭易乱而敬为理敬。但今刘劭书之“扰毅” “弘毅”，名义重复。“弘毅”盖当为“强义”之误也。