一 春秋书之性质问题

吾人于上来各章所论之阴阳家、与秦汉学者之顺天应时之道、重学术人文之类别、人物才性之品类、及人物风度之品鉴、与神仙及道教思想发展等，皆是通论秦汉之学术思想之精神及其流风影响之及于后世者。此精神之有其发展之方向，即有其“道”。吾亦引汉代诸子如淮南子、董仲舒、扬雄、王充之书以及史籍之论及此种种道者，为其佐证。然吾则无意论及关联于此种种道之种种专门之学术如史学、文字之学、神仙之修炼之学等，吾亦无意再对汉代之诸子，作分家之论述。吾意汉代之学，就其能承先秦之学，而又对当时之社会文化政治教育之影响最大者而论，实为经学而非子学。五经之书，原为有史事，亦有义理之文，在四部中为子史集之书之共原。然对五经之书，作训诂章句，或发挥其大义微言，更用之于政事，则初为汉儒之业。故汉学能承先启后者，要在其经学。在经学中则对诗书礼乐之义理，孔孟荀与礼记易传之书，已多及之。后之汉儒论此诗书礼乐之义，盖不能更胜于前。汉代经学之大宗，除礼制之学可以白虎通义为代表，前已述及外，则其易与春秋之学之盛，正为前世所未有。说易与春秋者，皆有古文学与今文学之争，而言春秋者，兼有今文之齐学鲁学之争。春秋之义，又与时政密切相关，故此易与春秋之学之争论，尤多且巨。此中汉代易学之具哲学义理，较为明显。至汉代之春秋学之哲学义理何在，则较难言，当先试论之，然后再及于汉代易学中之哲学义理。

此春秋学之哲学义理之所以难言，在春秋一书，原为史籍。吾人今若离三传以观春秋之本文，只见其在年、月、日之下，或以一二句之文，记一时之事实，不见其有何义理。传王安石谓其为断烂朝报，亦不为过。然汉儒则深信春秋为孔子所修，必有微言大义，存于其中。春秋之三传，又实尝言及于若干之义理。汉儒本之以更加推述，遂各成专门之学，皆自以为能得孔子作春秋之本旨；而所推述者，彼此不同，遂相争不决。魏晋之世，刘兆尝作春秋调人之书。唐人啖助、赵匡，更攻驳三传，而重春秋之经。宋元人又别为义理以讲春秋经，于三传以意取舍，或别为新说。清人则再欲复两汉经师之师法与家法，而今文家之讲公羊春秋，与古文家之讲左氏春秋之争，遂延至清末。直至民国之学风，更不尊经崇圣，而后公羊左氏之争，乃自然而息。然吾人观此汉世之春秋学之争，可延至二千年之久，历代之春秋学者，著书如此之众多，亦恒与一代之学术政治，密切相关；则吾人亦不能不求知此春秋之经传之书，所以为人所重视之故，而或亦可缘此以知其所涵之微言大义，或哲学义理所存也。

此春秋之书之见重，实始于汉。孟子言“孔子成春秋而乱臣贼子惧”；又谓孔子言“其事则齐桓晋文，其文则史，其义则丘取之矣；春秋，天子之事也，知我者，其唯春秋乎?罪我者，其唯春秋乎”?公羊传又载有不修之春秋，则孔子当有修春秋之事。然此所谓孔子修春秋，是否实有其微言大义。口授弟子，传至公羊谷梁，乃笔之于书；公羊谷梁所笔之于书者，又是否皆孔子所口传，则皆大有可疑。故朱子谓：“春秋，某煞有不可晓处，不知是圣人真个说底话否?”（语类卷八十三，三十二页）今谓孔子实尝修春秋，则此亦尽可只为一私人而修史之事。私人修史，以记齐桓晋文之事，而自知其善否，即“丘取其义”，非必另隐其义于文字之外也。古之史官，为王官世业，则以私人而修史，即可罪。于乱臣贼子之事，直书无隐，亦固可使之惧。故崔子弑其君，而史官记之，崔子即杀之，是见直书无隐，即可使乱臣贼子惧也。孔子称“董狐，古之良史也”，亦只谓其“书法不隐”。则孔子修春秋，亦不必别有隐于文字外之微言大义，而后可使乱臣贼子惧也。若果有微言大义，隐于文字之外，人又可“习其读，而问其传，则未知己之有罪焉尔”（公羊传定公语），亦正不能使乱臣贼子惧矣。依公羊传庄公七年谓“雨星不及地尺而复”，谓为不修之春秋，君子修之曰“星霣如雨”。此君子若即孔子，则此不过一变其文；而略其不及地尺之句。此修文正不必善于原文。今姑不论。要见孔子若修春秋，亦可只修其文而已。朱子尝言孔子修春秋“只是直笔而书”，盖得其实。今观论语所记孔子之言，皆明白易直，故谓“吾无隐乎尔”，亦似不当别有秘密之例法，由口说而专传授一二弟子者。唯秦汉之方术之士，乃有所谓秘密之传授也。今观传春秋之公羊、谷梁，亦如传易之商瞿 臂子弓，皆名不见于先秦之书，谓其独能得孔子之文外之微言大义，实甚可疑。汉人谓公羊谷梁皆传自子夏。吾唯见韩非子外储说右上，有子夏说春秋者二节，亦只谓春秋之弑父与君，乃由渐而积，“善持势者，早绝奸之萌”云云。庄子齐物论言“春秋经世先王之志，圣人议而不辩”，而公羊谷梁之言，则皆甚辩。庄子天下篇又言“春秋以道名分”，亦未言变名分，以隐寓褒贬。至荀子之言“春秋之微也”，则春秋之文简，即义微。荀子亦未尝言春秋别有微言隐义，而论之也。左传成公十四年谓：“君子曰：春秋之称，微而显、志而晦、婉而成章、尽而不污、惩恶而劝善，非圣人谁能修之。”则其时孔子尚未生。若果其时已有此言，亦只是泛说春秋难修之语。然此君子曰之言，大可只是后人所加，以预言孔圣之生而将修春秋者。吕不韦集宾客为吕氏春秋，其十二纪，言春夏秋冬之时，而更于春纪，配以贵生之义；于夏纪，配以礼乐之义；于秋纪，配以刑法之义；于冬纪，配以节用安死之义；而后春夏秋冬之时令，乃皆有其相应之义理，如隐于此春夏秋冬之名之后，方可说春秋之别有微言隐义。若只就今存春秋经之原文以观，尽可只视为据事直书之史。三传学者之释春秋年、月、日、时，皆谓其别藏微言隐义，为孔子作春秋之本旨所存，或亦正由有见于吕氏春秋以及阴阳家之言四时之序者，皆别有其义，遂为之推述而说。此固皆不必为春秋经之本旨之所具，而只代表三传学者之思想者也。

此三传之时间，盖左传先行，谷梁继出，公羊后盛。而本义理以讲春秋，则先是公谷学者，而左传学者为后 [5] 。由三传学者，皆本义理以讲春秋，遂皆成经学。三传经学家对史事之态度，亦与传统之史官、道家及阴阳家对史事之态度，皆有所不同，其所重之义理，亦彼此不同。此即皆是属于历史哲学之观点之不同者也。

二 春秋三传家对史事之态度，与他家之不同，及本义理以评断史事之态度之三型

此三传之家对史事之态度，与传统之史官及道家阴阳家皆有不同。在传统之史官，对史事之态度，唯是据其所见所知之事以直书。此史官之道德，即表现于“对任何事，皆据事直书，以忠于史职，宁犯死难，而不隐讳事实真相”之处。此除上所引及之孔子言董狐为古之良史之外，则世所共知者，有齐太史之书崔子弑其君，崔子杀之；其弟又书，崔子更杀之；而南史氏闻之，仍再执简往，及闻史官已书之，乃返。此事尤可泣可歌。故后之文天祥作正气歌，谓“天地有正气……于人曰浩然……时穷节乃见，一一垂丹青”，其下句即以“在齐太史简，在晋董狐笔”为例。至于道家对史事之态度，则要在由知史事，而知事势之已然者，遂只静观其已然，而更无所为，或因之任之以成事。然其因任此已然之事势以成事，毕竟只是因之而顺应之，或因之而更革之，则亦可无一定之态度。至于对未来事势之发展，道家之徒亦可不求先知，以预为适应。然阴阳之家对史事之态度，则重对未来之事之先知。于未来之事不能据已往之事，加以推知者，则本祥瑞灾异等为占验，以预为趋吉避凶之谋。然又可不问此吉之是否当趋，此凶之是否当避。此三种对史事态度；史官重纪所见所知之当时现在之事，道家重因已然之过去之事，阴阳家重知未来之事。然皆非以判断以往史事之是非，示人以事之所当然，为其所用心之焦点。此则共异于三传之家，皆有对以往史事之是非之判断，以往事垂诫戒，而示人以事之所当然，以使人自定其现在未来之事者也。

至于春秋之三传之别，则何休有“公羊墨守，左氏膏肓，谷梁废疾”之书。范宁著谷梁传集解序谓：“左氏艳而富，其失也巫；谷梁清而婉，其失也短；公羊辩而裁，其失也俗。”此皆唯是文学比况之辞，不能使人知其切义。今当说左传如舍其“君子曰”下之文，则纯是纪事亦纪言之史，连此“君子曰”之文，则宜如刘知几史通之谓其在经史之间。左传之为史，其所纪之事，多及于晋楚之事，其文亦多同国语中之晋语楚语。孟子言：“晋之乘、楚之杌、鲁之春秋，其义一也。”则晋楚之史与鲁史齐名。昔人多言左传兼据晋楚之史，故其于晋楚之事，所纪最详。郑樵谓左传作者为楚人，亦有可能。左传书较公谷先传于汉世，其“君子曰”之文，更评论史事，不知何人所作。然要初是以有此“君子曰”之文，而得称为春秋经之传，乃不复只是纪事纪言之史。此“君子曰”之文，评论史事，多是就事之成败之结果，而更追溯其所以成败之故，遂及于人之处事之方；亦附及于行事之合礼与否，及人存心之正邪、善不善。故左传之“君子曰”之文，兼有对人处事之方可致成致败之功利性的判断，与对行事之合礼与否之文化性的判断，及对人存心之正邪善恶之道德性之判断三者。而其中功利性的判断，又特多。故朱子谓：“左氏是非而不本于义理之正，并引陈君举说，左氏是一个审利害之几、善避就底人。”又谓：“左传‘君子曰’，最无意思。”（语类八十三）左传既兼取晋楚之史而作，而晋楚之学，原较富功利纵横气习，则“君子曰”之评断，自亦难免其气习。然为史事作评断，自有此左传之“君子曰”之一型，而重此功利性之判断者。如宋之苏氏父子之论史，以及朱子之友吕祖谦东莱左氏博议之论史，即皆重功利性之判断者也。

至于公谷二传之历史与文学之价值，皆远不足与左传比。公谷之异于左传者，在公谷多直论事之合礼与否，及其是与非，以及于人之贤不肖，存心之正不正，善不善。此则为文化性或道德性之判断，而更以道德上之贤贤贱不肖、善善恶恶之义为本者。此种文化性道德性之判断，即据儒家所言之礼义之原则，以用之于史事之评论，又无异儒家所言之普遍抽象的道德文化之原理，落实运用于具体特殊之史事，而成之评论。然公谷之家，更谓彼等所依之以评论之义旨，即具于春秋原文之书法之中，为孔子修春秋之本旨。而春秋遂成为圣人之褒贬之书，亦即圣人之藉史事，以见其道德文化性之判断者。春秋书中“一字之褒，荣于华衮；一字之贬，严于斧钺”。孔子乃不得位，而作春秋，以寓褒贬；其贬可“贬天子、退诸侯、讥世卿”；而孔子之位，遂又在世之天子诸侯世卿之上。公羊家以此而谓孔子乃绌周、王鲁、以春秋当新王，意在为后世制法。故孔子有素王之称。孔子所以能以春秋当新王，而为素王，则纯正其能于春秋之书中寓褒贬，自加施其道德文化性之判断，于天子诸侯大夫之上。今重此孔子之道德文化性之判断所寄之春秋，而视之为礼义之大宗，则正表现公谷之学者，重此礼义而不尚利，不见一切现实权势之精神与思想。此则非左传之“君子曰”之文，只沿事之成败，言其所以成败，而附及于人之行之合礼与否，存心之善不善等，所能及；而是纯承先秦儒者之“据义以论事”之精神与思想者也。故以左传与公谷较，唐啖助已谓“公谷守经，左氏通史”。朱子谓“左氏是史学”，“记得事却详，于道理上便差”；“公谷是经学”，而“义理却精”。至于近世今文学家，则自刘逢禄、康有为、至崔适，更谓今之左氏书，多为刘歆伪作，原非春秋之传。此则纯属考证之事，非今所论。然公羊、谷梁，重在据义以论事一点上虽同，其所据之义，又不必尽同；故对事之是非，对人之贤不肖善恶之判断，亦恒不同。谷梁早出，而为鲁学，盖更能固守儒者之学之传；其言礼义，更为谨严，而不免于拘固。公羊后出，而为齐学，贾逵已谓其杂有权变，即更能适应时代之变化。故汉世自董仲舒胡母生、公孙弘皆言公羊，而公羊学在汉世，即最为显学也。

若自谷梁公羊之内容言之，则皮锡瑞春秋通论尝谓谷梁之春秋学，有大义而无微言，公羊则兼有大义与微言。其所谓大义微言，乃以“大义在诛乱臣贼子，微言在为来世立法”之语，加以界说。皮氏谓春秋之大义，只在诛乱臣贼子，公羊谷梁之旨，亦皆只在此。其范围过狭。当谓谷梁之旨，要在以道德文化上礼义之原则，断史事之是非善恶，使世人学善而弃恶，而未能兼从“由今世以通来世之政治上之大经大法”着眼，以判断史事之是非，与其可垂范来世之政治上之意义。此即谓谷梁以义断事，尚只见其为道德文化上之理性主义者。此即昔胡安定所谓“义莫精于谷梁”也。至于公羊，则更为一政治上之理想主义者，而期为来世建制立法者。凡制法必有例。此即胡安定所谓“例莫明于公羊”也。是即足见谷梁公羊之学之义理形态之不同矣。

按此公谷之义理形态之不同，今姑即以二传之首隐公元年注为例以说。此中之史事，唯是隐公之即位之事。隐公之父为惠公，惠公原欲立桓公，而桓年幼，诸大夫遂立隐公。隐公立后，二传皆言其原拟成其父之意，平国人之心，更反政于桓公。而桓公既长，更不及待，遂弑隐公。对此中之史事，三传所记者，初未尝大异。然春秋经文，则只有元年春，王正月六字。谷梁与公羊释此经之六字，并对此上所述之史事评断，则又大异。今先照引二传文于下：

谷梁传曰：“元年春王正月。虽无事，必举正月，谨始也。公何以不言即位?成公志也。焉成之?言君之不取为公也。君之不取为公何也?将以让桓也。让桓正乎?曰不正。春秋成人之美，不成人之恶。隐不正而成之，何也?将以恶桓也。其恶桓何也?隐将让而桓弑之，则桓恶矣。桓弑而隐让，则隐善矣。善则其不正焉，何也?春秋贵义而不贵惠，信道而不信邪。孝子扬父之美，而不扬父之恶。先君之欲与桓，非正也，邪也。虽然，既胜其邪心，以与隐矣；己探先君之邪志，而遂以与桓，则是成父之恶也。兄弟，天伦也；为子受之父，为诸侯受之君；己废天伦，而忘君父，以行小惠，曰小道也。若隐者，可谓轻千乘之国，蹈道则未也。”

公羊传曰：“元年者何?君之始年也。春者何?岁之始也。王者孰谓?谓文王也。曷为先言王，而后言正月?王正月也。何言乎王正月?大一统也。公何以不言即位?成公意也。何成乎公之意?公将平国而反之桓。曷为反之桓?桓幼而贵，隐长而卑。其为尊卑也微，国人莫知。隐长又贤，诸大夫扳隐而立之，隐于是焉而辞立，则未知桓之将必得立也。且如桓立，则恐诸大夫之不能相幼君也。故凡隐之立，为桓立也。隐长又贤，何以不宜立?立适，以长不以贤；立子，以贵不以长。桓何以贵?母贵也。母贵则子何以贵?子以母贵，母以子贵。”

据此公羊与谷梁对此元年春王正月六字之解释，及同一事实之评断，显然大不相同。在此春秋经文，只系此六字，其下无事。此不同于二三月无事，则不书其月，又不同在其余之元年下书“公即位”者。公谷之家，即就其何以书此六字又不书公即位，求其义理。今按春秋之书此六字，何以不书他事，故原可能有其义理。然春秋原文既未说，则公谷所说，皆只是其所自加之解释。若依左传家，周王正月，此只是说此为周王之麻法中之正月，此外别无义理。其前之春之一字，王应麟困学纪闻卷六谓是后人所加。今按谷梁言正月具一“谨始”之义理，固只是其自加之解释，然尚易解。公羊之更说春为岁始，亦可说。然谓王必指文王非周王，谓元年为君之始年，正月为文王之正月，表大一统之义，则纯依公羊家之理想而说。秦汉方有大一统之政治，显见其言之出于秦汉之世，其必以王为文王，则以文王为开一新朝者，乃表示公羊家之望一新朝之来临。于此六字，谷梁只言“谨始”，纯只是一道德性上之当然之训。公羊家则必及于文王之大一统之义，则显见为一政治上之理想主义。至于董仲舒之以此六字中之元为天之元，谓此六字之旨，在教人王：“以元之深，正天之端；以天之端，正王之政；以王之政，正诸侯之即位；以诸侯之即位，正境内之治。五者俱正，而化大行。”（春秋繁露二端篇）何休本之而言五始；则更为公羊家之政治的理想主义之推演；非如谷梁家之矜慎，唯于此说一谨始之训所许可者矣。至于对此中之所以不书公即位，则公谷皆谓是成公志，或成公意。即谓隐公本有让桓之意，则其即位，亦非意自欲即位；故依其意，而不书即位。隐公本有贤名，今谓其原有让国之意，故不书其即位，即所以显其让国之意。此乃如后之佛家之以不说为说。公羊、谷梁，皆称隐公之贤。然谷梁则以隐公不当有此让国之意，而公羊则谓隐虽长且贤，而卑，桓则幼而贵，隐宜当让桓，此则有毕竟此让与不让，何者为合礼、或合理之问题。

此中关于何者为合礼、合理之问题，关联于依其前之宗法制度下毕竟何者为合礼，及依儒家之言道德上政治上之义，何者为合理之问题。依谷梁范宁集解锺文丞补注谓，隐为长庶子，原当立。左传昭二十六年亦云“王后无适（嫡子），则择立长，年钧以德”。隐既长而贤，固当立，而不让桓。然左传记“桓公之母仲子，生而有文在其手，曰为鲁夫人”。盖桓母亦尝实为鲁夫人，故公羊家谓桓公之当立，为“子以母贵”，则隐公虽长且贤，亦当让桓。此当时之礼制毕竟如何，如陈立公羊义疏所记，则又有文家，质家之说等，其争论甚繁，今不拟及。然纯依义理说，则左传隐公三年传云“贱妨贵”“少陵长”“淫破义”为六逆之三。依儒家之礼义标准，长幼、贵贱、及贤不贤、各为一标准。隐公长且贤，而得其二，桓公只母贵，仅得其一，则仍宜说隐公当立，而贤德亦正为儒者之所重。则谷梁之言隐公当立，亦不当成其父之邪志而让位，以成其父之恶，方得为孝子，即全部是自道德上之义理立论。此自道德义理上立论，非只自一端之道德而论。如自一端立论，则顺父之志，亦为孝。然父之志不正，则依义即不当顺，不顺，方合乎道。故谷梁传僖二年，有“虽通其仁，以义而不与也，故曰仁不胜道”之语。仁之所以不胜道，亦犹任何一端之德，皆当更以他端之德衡之，以定其是否合于义，方为合道也。在此点上，谷梁之言合道之旨，实有精处。故朱子谓谷梁之义理精也。然公羊家之从长久之礼制上着眼，依子以母贵之原则，分嫡庶以定尊卑，更不杂以贤与长之标准；则可免于君王之本其私爱，以擅定太子。此即可绝君位之纷争，而安天下。则其在政治之事上，所虑者更大且远，而亦合乎立君之大义。观此谷梁与公羊之不同，亦即纯道德理性主义之大义、与政治上之理想主义之大义之不同也。

此上所说公羊与谷梁二家之不同，唯举其对隐公元年春秋经只有“元年春、王正月”之六字，而无公即位之语之解释为说，以见其以义断事之评论，乃各为一型态之思想。其余公羊谷梁，对春秋文句之解释之异同，皆非今所及，而属于专家之学。要之，谷梁之道德意识极强，可用之以修德。公羊之道德意识，则即在其为来世立法建制之政治意识中。此乃与汉之为大一统时代，最有待于建新制、立新法之需要，更为相应者，故公羊学遂为汉代最显之春秋学。此公羊家在汉代之发展，则董仲舒代表一阶段，汉末之何休，又代表一阶段。

三 董仲舒之春秋学

汉志儒家有董仲舒百二十三篇，隋志始有春秋繁露八十二篇，宋人于董书遂或疑或信。明胡应麟少室山房笔丛九流绪论，谓二者异名同实。今本此书以观董子之讲春秋，盖承公羊传而更进。公羊传之义，唯散在注文，而未尝合为体段。董子之书，于春秋义，则分篇而论，一一皆成体段。故春秋繁露既为说经之书，亦一家之言，而经子之学，于是乎通。董仲舒又为贤良对策，论当今之制度，并传尝以春秋义决狱，汉书艺文志，亦载有公羊董仲舒治狱十六篇。姚振宗汉书执文志拾补，谓当在董子明经术之书之外。隋志载有董仲舒春秋决事十卷，唐志有董仲舒春秋决狱十卷，盖篇卷分合不同，而为同一之书。则董子之学于古之经学，亦通其用于今世。史记太史公自序，谓孔子言“我欲载之空言，不如见之于行事之深切著明也”，故退而修春秋。然春秋亦只道古人之行事。孔子尚未能如董子之以春秋之义决狱，而建立学官之制于其当世也。

董仲舒之春秋繁露，依今本诸篇之序次，前十七篇皆专说春秋之义。由第十八篇至二十八篇，则多及于政治制度；二十九篇至三十一篇，总说人之仁义仁智之德与人性及为政之道；第三十八篇以下，则发挥阴阳五行之义，以言天人合德与郊祀之义。其言春秋之义者，乃即春秋之文而知其义，就春秋所述之事而知其志。首楚庄王篇言春秋之贬讨，“常于其嫌德者，见其不得也”，又言“春秋文约而法明，尊礼而重信，信重于地，礼尊于身”，“春秋贤而举之，以为天下法”。此皆谓春秋重在道德判断上之决嫌疑，以定是非，贬讨不贤，而举贤以为法。而其所本之原则，则可谓之为道德上之“礼信尊贵于土地之物与身体之形躯”之原则。此即为一道德上之理性主义。其继言春秋分十二世，有见三世，有闻三世，有传闻三世。“于所见微其辞，于所闻痛其祸，于传闻杀其恩，与情俱也。……屈伸之志，详略之文，皆应之。吾以知其近近而远远、亲亲而疏疏也，亦知其贵贵而贱贱、重重而轻轻也，有知其厚厚而薄薄、善善而恶恶也，有知其阳阳而阴阴、白白而黑黑也。百物皆有合偶。偶之合之，仇之匹之，善矣”。此则本公羊传哀公传之“所见异辞、所闻异辞、所传闻异辞”，而更说之。此即见春秋之文之屈伸详略，皆表现近近远远、亲亲疏疏、厚厚薄薄、善善恶恶、以显其当显者，是其当是者（阳阳白白），隐其当隐者，非其当非者（阴阴黑黑），而分辨其价值之等差之旨；以与事之为所见、所闻、所传闻者，相合相应。则人之学春秋之义，当有分辨事之价值等差之意识，以作判断，而“别内外，差贤不肖，而等（分等）尊卑”，则亦可知矣。故春秋之道，非只立一普遍之价值原理之道，而是立种种差等之价值判断之道也。

楚庄王篇再下一节，则为言春秋之道，乃奉天而法古，又言“圣者法天，贤者法圣”。此法古即法古圣，以共奉天。然下文又谓新王必改制。此“非改其道，非变其理”，唯新王“受命于天，易姓更王，非继前王而王也。若一因前制，修故业，而无有改，是与继前王而王者，无以别。受命之君，天之所大显也。事父者承意，事君者仪志，事天亦然。今天大显己物，袭所代而率与同，则不显不明非天志。故必徙居处，更称号，改正朔，易服色者无他焉；不敢不顺天志而明自显也。若其大纲，人伦道理，政治教化，习俗文义，尽如故，亦何改哉。故王者有改制之名，无易道之实。……大改制于初，所以明天命也；更作乐于终，所以见天功也。……应其治时，制礼作乐，以成之。成者本末质文，皆以具矣”。人奉天志，则天道之志，为其本其质；改制作乐，则其末其文。其谓乐者“作之于终，而名之以始，重本之义”。则是谓文反于质，未还于本，以应天，而“人心之动”与“天”，乃“离而复合”。是即天人二者之离而复合也。

春秋繁露第二篇玉杯更言：“春秋之论事，莫重于志。……志敬而节具，君子予之知礼；志和而音雅，则君子予之知乐；志哀而居约，则君子予之知丧。……志为质，物为文，文著于质。质不居文，文安施质?文质两备，然后其礼成。”此则略同孔子言“文质彬彬”、荀子言“情文俱备”之旨。其下文更言“春秋之序道也，先质而后文，右志而左物”，即见董子之意，尤重志质之先备。人之志质，当“贤法圣，圣法天”，君皆当以圣自期。故董子下更言春秋之法，“以人随君，以君随天”，以“屈民而伸君，屈君而伸天，春秋之大义也”。此即人之志质之上达，以由贤而圣而天之事也。

人之志质本于其性，而董子下文言“人受命于天，有善善恶恶之性，可养而不可改，可豫而不可去”。由此而人亦必当对世间之善恶，作善善恶恶之判断；故言“春秋正是非，故长于治人”。盖春秋之表是非之书法极严，能于人“系之重责，使人湛思，而目省悟，以反道”，“重累责之，以矫枉世而直之；矫者，不过其正，弗能直”。此中董子之举春秋书赵盾弑其君之例，以言春秋之严于责备贤者，所以矫枉，正有如法家之言重刑。然刑必实伤人身，春秋之重责，则唯在“使人省悟，以自反于道”。法家乃尚严刻之刑罚者，春秋则儒者所宗之书，而尚严刻之道德责训者也。以严刻之道德责训，代法家之严刻之刑罚，则董子言春秋之有契于法家之旨，而亦以儒易法之一道也。昔人多谓春秋为圣人之刑书。（如邵康节皇极经世卷八，湛甘泉文集卷十七春秋正传序），盖亦董子之旨也。

春秋繁露第三篇竹林，则首言春秋之常辞，不予夷狄而予中国。然“今晋变而为夷狄，楚变而为君子”，则易其辞以为褒贬。下文更言春秋之重贤与重民，故战伐必书伤。又春秋之法，必责“苦民、伤民、害民、杀民”，恶“不任德而任力、驱民而残贼之”，故疾“德不足以亲近，文不足以来远，而断断以战伐为之者”。此则本儒家爱民之义，以言春秋之义。至于春秋恶诈击，而善偏战，耻伐丧而荣复雠，则春秋固有义战。然此义战，“比之诈战，则谓之义；比之不战；则谓之不义。……战不如不战，然而有所谓善战。不义之中有义，义之中有不义，辞不能及，皆在于指。非精心达思者，其孰能知之”？此言义不义以相比而见，而不义之中有义，义中有不义，即言春秋之义与不义，非只抽象的相对相反，而亦有其相涵与相摄，当以精思为之辨。其下文更言义有大小，小不义者，可以成大义。如司马子反为臣“内专政而外擅名”，似为不义；然为其有惨怛之恩，不忍饿一国之民，使之相食，则是“大为仁者，自然而美”。故春秋之道，有常有变。故“礼者庶于仁，文质而成体者也。然今使人相食，大失其仁，安著其礼?方救其质，奚惜其文?故曰当仁不让，此之谓也。春秋之辞，有所谓贱者，有贱乎贱者，则亦有贵乎贵者矣”。此则谓义与善，有其大小高下之差。人遇特殊之变，则当依义之大小高下，以为权衡，而不能拘于常礼也。

下一节更言何谓知权，如逢丑父杀其身，以生其君，为不知权；而祭仲措其君于人所甚贵，以生其君为知权。盖丑父之生其君，乃“使之冒大辱以苟生。故春秋示之以义也。国灭，君死之，正也。正也者，正于天之为人性命也。天之为人性命，使行仁义而羞可耻，非若鸟兽然，苟为生、苟为利而已。是故春秋推天施，而顺人理，以至尊为不可以生于至辱大羞。故获者绝之，以至辱为不可以加于至尊大位，故虽失位，弗君也。已反国，复在位矣，而春秋犹有不君之辞。……丑父大义，宜言于顷公曰：君……今被大辱，而弗能死，是无耻也。……请俱死，无辱宗庙，无羞社稷。如此虽陷其身，尚有廉名。当此之时，死贤于生。故君子生以辱，不如死以荣。……由法论之，则丑父欺而不中权，忠而不中义”。此节所言之义，甚正大庄严，确是孔孟之爱人以德之旨。爱人以德，而于君之受大辱者，请与俱死，而不只愿其君之苟生。此方为大权大义。本此义立论，而以春秋所记之史事为例，则先儒所未及，而董子及之者也。

凡此春秋繁露之前三篇之所及之春秋之义，皆纯依儒家之道德理性，以成其褒贬之判断，于谷梁所具之义，董子亦具有之。不可谓其无谷梁学也。然董子所论之义，则前后次第相连，以由粗及精，由浅及深，亦自成其义理之体段，则远非谷梁之所能及。其中如王者必承天志，不变道而改制，则为公羊义。然董子之发挥此公羊义，则在其后之他篇，而不在此三篇也。

春秋繁露自玉英、精华以下，至十指九篇，或散说春秋之所褒贬之善恶，并决其嫌疑，或总说其指要，乃纯粹之解春秋文义之篇，而非吾人所拟述者。当知此董仲舒之解春秋之义，与一切公羊学者谷梁学者，以及谓左传亦是解经之传之学者，同有一根本之信仰，即春秋全是孔子之贤贤贱不肖，而善善恶恶之书。故视春秋经之文，字字句句，皆有义理。其所以于同类之事，其书或不书，以及其所书者之不同，皆必由其事之性质、与其价值意义、或道德意义之所不同。如上所述同此元年正月，或下书一事或下不书事，或书公即位，或不书公即位，春秋家即于此思其意义之毕竟何在，是其一例。此外，春秋于一事或书时或不书时，或书月或不书月，或书日或不书日；或书其事发生之地，（如春秋隐元年夏五月之郑伯克段于鄢之地）或不书其地，或书作事之人之名，或只书某国之人（如楚人），或更易其人之称号。春秋于一人与他人共作某事，或用“及”，或用“会”，或用“暨”；于同是战争之事，或用“伐”，或用“战”，或用“获”，或用“执”。又史有一事，春秋书之，或不书之；于一事书其此一方面，或书其另一方面。以至于春秋经之所说之事，以他书参之，明不合史实，亦有似为误记者。凡此等等，春秋家皆无不一一求其义之所存，而归在发现春秋之如此如此书，皆有孔子之贤贤退不肖、善善恶恶之旨，存乎其中。人果能于此春秋之文，一一皆见此孔子之旨，则此春秋所记之全部历史，皆即化为一处处启示一价值意义、道德意义之历史；而历史之世界，与纪此历史之文字之世界，皆全部化为充满价值意义、道德意义之世界。此可称为历代春秋家之所以必继踵相接，穷老尽气，以求通此春秋经之文之精神动力之所在。此其所依之信心，实亦至贞固而诚虔，其目标亦伟大而庄严，为吾人所不能不先加以正视者也。然若春秋经之原文，只是史官所为，其纪之事实，亦容有误，其文亦容有脱讹；孔子修之亦可只润其文，更不必一一皆依先怀之一定条例以用辞；即有条例，亦可只是史法，不必是处处隐喻褒贬；则此春秋家之皓首穷经之事业，必遭遇无数之疑难。然此疑难，又皆有改易其解释，而更加以解答之可能。此亦如今人于一切叙述事实或误述事实之语言，皆可探其何以叙述此事实此方面，而非彼方面，何以用此语言，不用另一类似之语言，以及人何以说错一语言，之心理的动机，而见其皆有其意识中，或下意识中之价值的取向。今若设定其人为圣人，于善无不好，恶无不恶者，则吾人固可谓其任作一言，皆表现其好善恶恶之情，而有道德的价值意义，存乎其中，待人之发现也。此即春秋学之所以永远为一可能之学之根据。亦是古今之学者，必继踵相接，穷老尽气，以求其义，亦自信其必能得其义之信心所依之根据。此亦如基督教佛教之宗教徒，于新旧约之文或佛经，无不信其文皆有神圣意义，而亦皆信其意义，可为人所知，而更依之以起信也。此理，读者可自思之。然此亦非谓其求解释意义时，不经种种疑难之谓。观董仲舒之释春秋经，其所感之此种种疑难，则又正为更多于前此之公羊谷梁之家之所感，而又终能更自加以解释，以得维持其信心而不变之第一人也。

对此春秋经文之解释，可有种种疑难，董仲舒前五卷所述及者已多。其答春秋文何以于同类之事异文，何以于不同类之事同文，要不外更于同类之事中求其异，或不同类之事中求其同，以为解释。而此于同类之事求其异，非必自事之本身说。此或是就事之为作春秋之所见、或所闻、所传闻之异，而说；或是就其事之为作春秋者，其国之事，所亲近之诸夏之事，或较疏远之夷狄之事之异，而说；或其事之是否为其亲者或贤者或尊者之所为，而说。春秋有所见异辞，所闻异辞，所传闻异辞之义。后何休本之说张三世是也。亦有于其国之事、诸夏之事、夷狄之事、亦异辞之义。此与谷梁哀七年所谓“春秋有临天下之言焉，有临一国之言焉，有临一家之言焉”，其旨初无不同。何休所谓异外内是也，又有为亲者讳、为贤者讳、为尊者讳之义。此皆是就作春秋者与所述之事之人之关系之异，而异辞。凡此等等，与前所说之义中有不义，不义中有义，以及严于责备贤者等，皆可作为解释“事同而春秋之辞异，而褒贬异”之种种原则。此外，于事之同者，其志或异，设定其志之异，则亦可说明事有而辞无、事同而辞异之故。又事之异而辞同者，亦可就其同其志，或同属贤者、尊者、亲者之所为等，以说明其辞之所以同。至于事之属于此人，而加于彼人，其人无其事而说有其事，似明属误记者，本当用此名，而春秋不用此名以名之，“实与而文不与”者，则董仲舒称之为春秋之诡辞。诡辞者，“诡其实以有避也。其书人时易其名，以有讳也。故诡晋文得志之实，以代讳，避致王也；诡莒子号谓之人，避隐公也；易庆父之名，谓之仲孙，变盛谓之成，讳大恶也。然则说春秋者，入则诡辞，随其委曲，而后得之”（玉英篇）。此即所谓“春秋无达辞，从变从义”（精华篇），“春秋有诡辞，而无达辞”。若然，则凡人于春秋文中，其记事与用名之误者，于人之当贬者未贬，当褒者未褒者，皆除可依其“义中有不义，不义中有义”，以说其意在责备贤者之外；更可说之为对贤者、亲者、尊者，有所讳，而转移其褒贬于他人。则春秋之文，即无往而非意在善善恶恶，而寓褒贬。其辞之变，而同事不同辞，更无达例，其志亦恒在寓褒贬，以“恒从于义”。然作如此说，自逻辑之眼光衡之，则又正可反证春秋之原文或本无必寓褒贬之意，其旨唯在纪事；其纪事之辞，亦未必依一定之条例规律而为之。诚然，事自必有善恶，事之善者，人必好之而褒之；事之恶者，人必恶之而贬之。则凡纪善恶之事者，亦必当同时有此褒贬之心；其依此心以纪其事，亦必自然用若干有褒贬等价值涵义之辞。此则固可说。然何以知此释春秋者之褒贬，即纪其事者心存之褒贬?又何以知纪其事者，所用有褒贬涵义之辞，皆先尝自觉地依一定条例规律而用之，以全然自相一致?则此乃永不可对证者。则释春秋者，如董仲舒所见于春秋之辞中所褒贬之善恶，亦唯是其所见者之如是如是而已。他人于春秋之事，所知者不同，所见之善恶不同，而褒贬不同，则亦可更有其对春秋之不同解释。此即三传学者之所以相争无已者，恒多不能决之故。然其皆共信春秋之文所纪之事，有其善恶之价值意义，而皆欲透过此春秋之文，以发现充满善恶之价值意义之历史的世界，则如前文所说。其相争无已，而莫能决，则又可见此史事之善恶之价值意义之有不同之方面，而可分别次第展现于后人之心思之前。后人于此价值意义，能见其远者大者，则其春秋学之价值，亦更远且大。董仲舒之所见，固远大于前人。今徒本逻辑之眼光，对之加以评论，则又评者之卑陋也。

四 董仲舒之文质三统之更迭为用之道

董仲舒离合根以下之篇之文之论政道、制度、德性、阴阳五行者，不能谓其一一皆是春秋学所必当涵。然董仲舒言政道之意，在奉天道，以成就大一统之治，则亦原于公羊之义，如上所及。兹按春秋传有天王之名，以名鲁君，顾亭林日知录卷四谓：“以当时楚、吴、徐、越，皆僭称王，故加天以别之，以表无二尊而已。”然此天王之名，亦毕竟为一时代之新观念。孟子尝言天民、天吏，而未有天王之名。言天王，则示人以此王为天之王，亦当法天道，以有成就天下之大一统之政道。王者欲法天道，自当观天之阴阳、四时、五行，天之灾异与祥瑞，则董子之学，自可通摄阴阳家之学。然董子之天，为唯一之天神，则不同阴阳家之五德终始之说中之五帝，乃次第当令者。五帝次第当令，则天神不一而无统，而人王之法天，亦只能依五帝之序，而法其一。此可为人间政治之当有禅让革命之一理论基础，而未必可为天下之大一统之理论基础。天下为一统，则天亦只有一天。然天虽只有一天，又不能言人间之文化政治制度，一定永定而不变。此则唯有使人间之文制政制之变，如天之四时之变，以周而复始，则虽变而皆有所应合于天。董子有三代改制质文之论，即以人间之文制政制，当随时代而变，亦周而复始者。然此人间之文制政制之形态，则基本上为三，而其道则皆与天相应合而变，以不失其统者。故曰三统。此则不同于阴阳家依五德以言其形态为五，而分别与五帝德相应合而无统者矣。

关于董子之言一天，而视之为一降天命之天神，以统阴阳四时五行之义，乃董子之形上学宇宙论或宗教哲学，其旨吾已详及之于中国哲学原论——原命篇。董子之言性，则吾已详之于原性篇。今皆不拟重述。此下所拟述者，唯是其三代改制质文言三统之义。

此董子之言质文三统，盖原自礼记中“夏尚忠，殷尚质、周尚文”，三代之制不同之论，更可上溯至论语所记孔子言虞夏商周四代之礼不同之旨。此乃一纯依人文礼制之变所形成之历史观，而初不同于阴阳家之兼依自然界之阴阳五行之变，所形成之历史观者。然董仲舒生于汉代，亦不能不对阴阳家所传五帝德之说，与以一相对之承认。此即其三代改制文质篇中，于周殷夏三代之前，更言五帝，于五帝之前，更以轩辕为皇帝，以成九皇之说。此即以三代之三统之说为主，而将五帝之说纳于第二义，更以一皇帝为此三五之所自始。其所论之要义之所存，则不在言五帝之代表五形态之德与制度，而要在言三代之三统，所代表之三形态之德与制度也。

此董仲舒之三代改制质文篇中之三统，乃代表三形态之礼文之统。其称为黑白赤三统，乃自此三统之礼文中，种种朝服舆马旗宝牲之物，乃依白、黑、赤三色而异，以更说其中冠婚丧祭之礼与乐，以及爵禄、郊宫、明堂之方圆之形状之制异。依三统而改制，在以白统继黑统，以赤统继白统，而三王之道若循环，以随新朝，而耳目一新。至于三统中之礼制与政制之精神，则不外一商一夏，一质一文之更迭。“商质者主天，其道佚阳，亲亲而多仁朴，故立嗣予子，笃母弟，妾以子贵；夏文者主地，其道进阴，尊尊而多义节，立嗣与孙，笃世子，妾不以子称贵”。周尚文以易商之质，而春秋之新王，则当更返周之文，从商之质。赤白黑三色之制，“三而复”，文质之制，更迭为用，称为“再而复”。然文质之制中，又各有二制，彼此相别，合为四法；其更迭而用，称为“四而复”。文质之制之四法，皆可次第更历赤白黑三色，故共为十二色之制，以更迭为用，以常新一时代之耳目观感。此董子对三统文质之制度内容，种种构想，今人已难发生兴趣。唯当心知其意，乃重在言一新时代应有一新时代之颜色与礼乐，而文质之制，则当相代为用。即亲亲之仁朴与尊尊之义节，当相代为用。其言春秋当新王之意，在由文返质，故当重仁朴。故上文说言春秋之义，重爱民之仁，“方救其质，奚恤其文”。此春秋之新王，即孔子之理想，而期之于后一时代者，亦即此汉所当依之而改制者。以董子观秦政之重刑法，即由于偏尚在义，为阴德。故救此秦之敝者，则正为春秋之尚阳德而尚仁，亦即以尚教化代尚刑法之政。此春秋之义，即有为后世或汉制法之意义；而春秋之为书，其用亦即在当今之变法改制矣。

又依此董子之三统之说，则一新朝新王起，同时亦封前三代之王，使存其宗祀，行其礼乐。如周之时，仍有杞宋之为夏殷之后。春秋之公羊谷梁，原有兴灭国继绝世之义。此即谓一新王之起，只是旧王之退，而自封百里。新王次第起，历三王，而旧王退居于五帝之列，历八代而退为皇。历世愈远，而其名号则由王，而帝、而皇、以益尊。尊之极，而出于九皇之外，由皇转而为民。然当新王之初起，则前二代之旧王之宗祀礼乐，仍存于其所封之百里之地，以与新王，并称三王。此则非于前王之宗族，加以斩尽杀绝，灭其宗祀，亡其礼乐之说。乃意在使人间之王者之政权之递禅，仍有其共存共荣，以见三统之礼乐人文，既相续而亦并存；亦不似一般言禅让之说者，对禅让之王，无所交代者。此其构想实甚美，亦合仁义之道，而具深情。此乃当时依阴阳家之五帝德之相克或相生，而言革命禅让之说者，所未能有之一构想。后董仲舒之弟子眭孟，尝言汉德将终，汉帝宜退位，以自封百里之地。此正是承董仲舒之教而说。眭孟亦盖以为汉德衰，而其君让位自封百里，以存其宗祀礼乐，乃理所当然，亦合乎仁义之道者也。

此董仲舒之由公羊家春秋当新王之旨，以言三代之质文改制，春秋之教对未来时代之意义，即最表此公羊学之为一政治上之理想主义之精神。故后之何休，以公羊家为作非常异议可怪之论者。何休之公羊学，固大皆承于董子。然其张三世之说，友人段熙仲先生公羊春秋三世说探源（中华书局中国文史丛刊第四辑）考其兼源于纬书。除张三世外，如存三统、三科、九旨、五始、七等、六辅、二类之名辞，一一为其所提出，即可使人于公羊之义，易有一总持之把握。然其公羊解诂之书，则为专门之学，非今所及。何休只为一经师，不同董子之一大儒，能以其学影响于当世制度之若干变革者。公羊之学，至清而大盛。清中叶言公羊学者如庄存与、宋翔凤、刘逢禄，固未必有以之影响时政之意。然至魏源、龚自珍，则论及时政。至康有为，更著春秋董氏学，而言变法改制。清末言公羊者，如陈立、皮锡瑞等，则仍止此经生之业，有如汉之何休。则董与何，亦公羊学之二型也。

汉人之春秋学以公羊为最显，而左传谷梁之学，亦不绝。为左传之学者，自刘歆起，即为左传屡争立学官，终不能如公羊学之盛。后汉乃有服虔、贾逵之重左传。至杜预，而言左氏之义例，亦寓有褒贬之大义，遂成晋世之显学。杜预之言左氏传之义，谓“弑君称君，君无道也”，则许有臣子之革命，说者谓其足以助司马氏之纂弑。则左传之学，亦有对时代政治之意义。左传之为书，纪史事较详。史无不变，而习史者亦莫不重当今之变，而求所以应之。故清末之为左氏学者，如章太炎、刘师培，亦能顺时代而为革命。柯劭忞注谷梁谓其言九旨之讥贬绝等，尤密于公羊。盖其对史事依道德理性，以制是非，义正辞严，以寓劝诚，故可助教化。然不足以为变法革命之所据。至于由唐至于宋，以己意去取三传，以说春秋者，如孙复之春秋尊王发微，胡安国之春秋传、明春秋尊王攘夷之旨，以救宋之积弱，则亦见春秋对其时代之文化伦理政治之意义者。近世之为今文学者，如皮锡瑞、康有为讲春秋学，而说互不同。然皆以春秋之旨只是藉事例明义，以至一切经之旨皆然。此无异谓春秋经文，与一切经旨之所归，即在论义理之哲学。今观中国之历代春秋之学，亦实为一为历代之学者藉说春秋之史事，以表现其道德判断，并寄托其对当代与来世之文化伦理政治之理想观念或义理之学者。今能知此义，则吾人虽可不信春秋为孔子依一定之条例，而寓其褒贬之著，其初当只是史；亦无碍此历代之春秋学者，藉事明义之论，自有其价值；而待有能为一春秋学史者，就其所明之义，一一举出而出之，而并摄入于哲学之义理之世界之中，以观之。此固非吾之疏陋之所能及。吾今兹之所论，亦唯在指出此春秋之经学，亦未尝无若干哲学义理或道，存乎其中而已。