五 明末之经史经济等实学中之哲学含义

由上文所述以观，明末之黄梨洲、王船山、顾亭林，于理学之外，更倡经史之学、经济之学，及顾亭林、王船山之非斥王学之论，即可说由于一对前此之学术之大反省而致。盖当天下事势已成，而不可挽，固更无人可奈之何。然正学术之方向，于势未成之先，则人力所能为。依亭林、船山之意，以观阳明之只言致良知，则自始偏在内而遗外。阳明虽自能立功，而不将此事功之学，列于其所讲之学之内，仍是学术有偏。阳明固亦言致良知乃合内外之事，即摄格物之义。后王门之泰州、东林与蕺山，更明重格物，以补单言良知之偏。则在原则上，于阳明与王学之流，亦不可以重内遗外责之。然此中之学术之事，尚非只是一原则性的说“合内外”或兼说“致知与格物”者所可了。言格物必须格种种之物，并致其种种之知，以实成对种种人情、种种物理、种种事势之客观知识，然后能因人情物理事势，以成功业，而端正天下事势之变化之方向。此固非只说一原则性的“合内外”，或“致知格物”所能了。只有此原则性之说，仍只是一好听的话头，空虚之道理，而不同于依具体之人情、物理事势，而论之经史、经济及其他格物致知之实学者也。

此所谓经史、经济及其他之格物致知之实学，可依其特性分为类，而类下更有种别，以下底具体之事物者。故其学问进行之方向，则与由下而上，以约归于一统体性之天理、性理或义理者，自是不同。今可说此种种之实学，亦即今所谓史学、文学、社会或自然之科学，而超出吾人所谓哲学之外者。然言此实学之重要性与价值，与上所谓此实学之某种，乃依某一学术思想方向而成，当如何培养形成此一种学术思想，则此亦属哲学之内之一统体的说话。然此统体的说话，则与以天理、性理、义理，而作之统体的说话者，又不同，而其为哲学的说话亦不同者也。

如以史学而论，其所研治者，乃古今之事势之变。此一一古今之事势固史学所考察之内。然谓史学之思想方向，在于事势之理，则此一言属于哲学。此中之事势之理，亦表一哲学的概念。毕竟事势之理，是否与性理、天理、义理，有相对独立之意义，其为理之意义如何等，即一哲学问题。凡在理学以外之学，由北宋之王安石、苏氏，至南宋之永康、永嘉，以至顾黄王及清之颜元、李塨、戴东原等，则同以一切客观之事势，以及一切客观之物，皆可谓有一独立于当然之义理、内心之性理或形上之天理外之一独立意义者。而此亦即诸人之哲学所同也。

依上所述，以观顾、黄、王及清代之不属宋明理学之流之思想家之哲学，则见此诸人对客观之事势之理与物理，亦各有其所特重之义，有可加以分别略加指出者。

一、如以王船山而论，则吾人前论王船山之学，已述其重“即器言道，即势之所往见理”之趋向，故言“有即事以穷理，毋立理以限事”（语见续春秋左氏传博议下）。此要皆自客观事势、器物之理而言。船山亦以此而最善论种种人文之理，历史之变，并言因世事之势，以转势，建立安固天下之形势之道，后之学者莫能及。如前文论船山学所已详述。故今不再赘。

二、如以黄梨洲而论，则梨洲为明儒学案之学术史，重各家学术之特性，而不如孙奇逢、周海门之为理学宗传、圣学宗传之书，意在归宗于一同者。此即客观的学术史之态度。后万氏兄弟之修明史，亦谓依梨洲之史法。由此而开清代之史学之风。明史重列传、重人物。此与船山论史，重历史之事变之势者，略不同。船山论安固天下之道，重边塞之防，而主匿武于四方。梨洲论政，则重内政之制度，谓三代有法，后世无法，言君德，重相权，谓明政之败，自高皇帝废宰相制度始。其明夷待访录一书，所言之政治制度，世之学者类能道之。然吾尤特重其言：仿周之乡校，以学校为议政之所之说。此乃意在使学者本学术之议论，影响及于现实政治；亦使本学术之议论，限在学校，而不致成处士横议，如王学末流之任情为是非；又使议论时政之事，在学校之制度之内，而得其保障，不致如东林之士之议论朝政者之惨遭杀戮。此梨洲之学校，正无异兼为近代西方之议院，为民主政治之基石。故其含义最为广远。故今特标而出之。其余，亦不赘述。

三、至于顾亭林之日知录、天下郡国利病书等，则皆唯就史事、地理、民物为述。不同船山、梨洲之各有一套对史理政理之议论。此即意在博学于文，藏说理于述事。观亭林所述之事，则知其乃意谓天下安固之道，在地方乡里之自治，在善良风俗之形成。故其述历史之变，亦重在观风俗隆窳之变迁。本此以言春秋及战国之礼教之盛衰，及东汉之风俗之美，而败坏于曹魏等。故潘耒为日知录序，既言其书“于凡经义、史学、官方、吏治、财赋、典礼、与地、艺文之属，一一疏通其源流”，更待言其“叹礼教之衰迟，伤风俗之颓败；则古称先，规切时弊，尤为深切著明”。亭林之天下郡国利病书，述各地之山川民风物产，则开后之人文地理之学。其旨则亦在谓天下之安固之道，在因地之宜，以兴利除弊，而不在只求集事权于朝廷与一君，以成其寓封建于郡县之政，其旨皆极宏远。

四、明末清初之儒者，除顾黄王以外，如关中之李二曲、河北之孙夏峰，在当时与黄梨洲，并称三大儒（据全祖望李中孚窆石文)。二曲、夏峰与南方陆桴亭、张杨园讲宋明理学，皆重反身之受用。二曲四书反身录尤语语切己。桴亭思辨录，更多及治道。杨园有补农书之著。皆不同王学末流之清谈良知、空为议论者。除顾黄王之重史理、政理、地理之外，则博物之学，亦兴于此时。耶稣教士传西方之天文、历法、物理之学于中国，亦正与中国学术思想之流，由反虚入实，由重客观之史理、政理、地理，至重种种万物之理，加以分别研治之趋向，互相凑泊。如杨升庵等之为博物之学，尚多只出于求博闻广记之意。宋应星之天工开物，则科学技术之专著。至方以智之以研几、质测言物理，则构想与观察实验之法并重，而无异西方之物理科学之论矣。对此晚明之物理之学，乃专家之学，今不拟多及。

五、明末清初之流行于社会民间之思想，尚有一种为昔所未有。此虽不关于专门高深之学术，然以其深入民间，亦不可不一提。此亦足见明末清初之思想，重客观之事势之理之趋向者。此即由袁了凡之功过格，至清初周安士全书所代表之善书思想。明末清初流行之此类善书，据一日本学者之研究，不下数十种。此诸善书，乃将一切道德教训格言化，以便人之客观的把握，有类吕坤之呻吟语，洪自诚之菜根谭。然由袁了凡至周安士之思想，要在就人之日常行为，以规定其善恶功过，进而言因果报应，以勉人为善去恶，积功悔过。此善书中之因果报应思想，固本于佛家，亦与诗书之“作善降之百祥，作不善降之百殃”，及汉代之天人感应之义相合，而为后之道教徒用以劝世者。故此善书之思想于儒道佛，乃不名一家，亦无甚深微妙之论，又可说之为人之道德观念，与功利观念之结合之产物，而不合于儒者以道德为义所当为，不应计及功利之传统精神者。故为一般学者所不屑道。然刘蕺山则尝特提及袁了凡。其为人谱，乃意在以之代了凡之功过格。而周安士之书，其影响尤大。其所重之太上感应篇，为三百年来中国民间最普遍流行之一书。或考其发行之数量，过于其时新旧约书之在西方。此由袁了凡至周安士之言善恶功过，皆有因果报应，正是视宋明儒所谓性理、天理、义理之当然者，与人之行其所当然之事，皆一一有实然之因果报应，而同于事势之理、物理之有其因果之必然。故此一流之思想，亦同可说为明末清初重客观实在之事理物理之产物也。（此一流思想与明至清，重净土之佛学潮流相连。净土乃客观实在之佛土。带业往生，更仗佛力转业，亦因势理为功也。）

六、由明末至清之思想方向，转向于客观之事势物理，而人除其当前所接之客观事物可直接经验之外，一切历史之事物与他人所经验之事物，无不凭其记载于文字，表现于文物器物者，以为吾人所知。即此吾人之当前所经验之事物，亦须用历史所留之文字加以陈述。吾人对所经验之事物，有所反应，而更制造之器物，亦无非一种文物。由此而人之思想转向于重客观之事势物理者，必然同时转向于重此人类历史社会所遗留之文字器物。由此而必重研究此文字之形音义之训诂音声之学，对文字集成之书籍之校勘、版本、辑佚、注疏之学，历史文物之能长久保存者之金石之学。此即尤为清代之学者之功力之所注，成绩之所在。此诸学则可称为重客观文字文物之理之学。而与上述之史理、政理、地理、自然物之理，及人事之因果报应之理，相对相关，而亦可说为另一种客观之事物之理，而其原，则亦只在人心之思想方向之向在此客观事物之理而已。

六 清初程朱陆王之学

对此上所说之研治史理、政理、地理、因果报应之理、与文字文物之理之种种学，皆属专门之学。非吾今之所能论，亦不属于哲学。然吾今之总论其依人心之向在客观之事物之理之思想方向，而次第成此种种专门之学，则为一综合性之哲学的陈述。明清以后之学者，依于此思想方向，而决定之对整个学术教育文化之态度，对人生之态度，对宇宙人生之理之看法，以及其如何处其所在之时代，对其时代依某种态度作回应，则皆属于其哲学。则此明末清初以来之学者，亦多自有其哲学思想，而可分为不同之流别与形态以论之。而此论亦为论哲学思想之哲学也。

由上述之观点，以说此明末清初以来之哲学思想，除上已及者之外；则缘明末诸学者之惩王学之空虚狂放之弊，东林学派与刘蕺山，已重程朱言格物与主敬之义，以补单标致良知一名号之不足。李见罗则出于王学之门而攻王学。陈清澜则承罗整庵之困知记，作学蔀通辨，兼攻阳明之学，与其邻里之陈白沙之学，谓其皆出陆学，而直攻陆学。上文提及之张杨园，初学于刘蕺山，后专信程朱之学，而践履笃实；亦复深斥阳明之学，并以其同门之黄梨洲之学为不然。上文亦提及之陆桴亭与陆陇其，称江南二陆，亦皆宗程朱。陇其为名吏，排诋王学尤烈。此学术风势之所趋，与朝廷之崇尚程朱之学，互相结纳。而张烈、孙承泽、李光地，并为显宦而排王宗朱。此朝廷之提倡程朱之学，盖亦由程朱之学使人狷介自守，以规矩自持，不易犯上作乱；不似陆王之学教人自信本心，非礼法名教所能羁勒。此孙承泽、张烈、李光地之人品，皆有可议。孙承泽既降李闯再降清，而力攻阳明朱子晚年定论之著，实不知其于程朱之理学，果何所得。清初为程朱之学者，唯吕留良能本程朱守道之精神，不甘华夏之沦于夷狄，而著书言民族之义，其学传于其弟子曾静。清帝雍正乃以帝王之威势，作大义觉迷录，以折服曾静，更鞭吕留良之尸。此雍正所著之大义觉迷录，所据者全是圣经贤传、程朱义理，而所以行之者，则为一帝王之威势。以势行理，何理不摧?以势用理，何势不行?势即是理，何理可讲?故清初程朱之学，依势而行，亦依势而失其生气。唯至清中叶以后，太平天国之乱起，罗泽南、曾国藩讲程朱之学，更本其守道之精神，为守中华文教之统，而治兵平乱，乃重见程朱之学之光彩，亦见程朱之学，能有用于事功之成。然此非谓曾罗等于程朱之义，另大有所发明之谓。曾罗之事功，亦兼由其他方面之达用之学以助成之，亦不可全归功于程朱之学也。

至于清初之为陆王之学者，则初有毛奇龄之崇尚王阳明之古本大学，以攻朱子。毛多闻博洽，而好名好胜，行不足称。后有李穆堂言陆王之学，作陆子学谱，以辨义利，为陆子之学之宗旨所在，而不侈谈心性。此正在使陆学就实，以用于行践。穆堂刚直不阿，批君逆鳞，而困厄以死。其学亦及身而止。在清中叶之后，有彭尺木、罗台山、汪大绅能言陆王之学，又皆兼信佛学。其中之汪大绅之二录、三录，评论昔贤之学，多有所见。然亦未尝开学术风气。后此之清代学者，则齿及陆王之学亦寡矣。

七 清学与宋明之学

此三百年之学术思想，除承程朱陆王之宋明学之流者外，即为反此宋明理学之流之学术思想，而人恒名之为汉学或清学者。此一反宋明之理学之流之学术思想，毕竟其原如何，则学者多有争论。如清江藩之汉学师承记，则谓其原在 若璩、胡朏明与惠氏祖孙之考据之学，继之乃有戴东原之反理学之论，即是一说。然章实斋，则由戴东原上溯此重考据、重博识之传，谓正出于朱子之学之流。戴东原初受学于江永。江永固为近思录注，而兼为朱学者也。然近人则以戴东原，自是亦讲一套义理。其义理之学，应原自其前之义理之学，故胡适之戴东原哲学一书，谓戴氏之论，出于其前之颜习斋、李刚主，谓清之反宋之理学之思想，由颜李而开云云。钱宾四先生近三百年学术史，则谓于颜李之学最心契者，为王昆绳，而昆绳则为陆王之学。陆王之学归于即知即行，亦正可开颜李之重实行之学。钱书又谓在颜李之反理学之论之先，刘蕺山之门人陈乾初，已疑宋明儒共尊之大学，其时之潘用微著求仁录，已谓“朱子道，陆子禅，皆非儒学之正宗”。合此二说，与章实斋之说，则清学之传，正当溯原朱陆与刘蕺山之学。惠氏之学，则尝自谓“六经尊孔盂，百行法程朱”，是汉学初亦不反宋之理学也。然若纯从此师友渊原、个人宗尚之言，而说学术思想之原流，或忽此中之种种思想方向之转移，与义理观念之创新，而所成学术形态之不同。今欲自思想方向、义理观念、学术形态而论，此清学之本质，自大别于宋之理学，然此不碍其历史渊原出于宋学，如黄河河套向北而流，仍原出于其初之向东而流也。

此清代之学者之思想方向之转移，可先由其疑宋明儒学之邻于佛老而见。此儒者之互以“邻于佛老”相攻，固亦其原甚远。如朱子屡疑陆象山为禅、而象山与朱子、辩太极图说，又以朱子之于太极外言无极为禅、叶适并以周程之学之偏重心性为近佛老、刘蕺山以二溪（王龙溪罗近溪)皆“启瞿昙之秘，而归之儒”是也。然唯至清儒，乃以此程朱陆王之理学之传，皆是佛老。此则除潘用微于清初已有“朱子道、陆子禅”之论外，费密弘道书，亦以宋学同佛老，而非真儒。后此之颜李与戴东原，皆同沿此论，以评宋明儒之学。儒者之互以“邻于佛老”相攻，初最无意思。若道之所存，理之所在，虽佛老何害?若凡言稍玄远或涉及心性者，便为佛老，岂必言皆老妪能解，只及事物，全不及心性者，方为儒学?凡为此反宋学之论者，其言又岂皆老妪能解?又岂皆能全不涉及心性?然吾人今可于此诸儒者之一切相攻之言，置之不理，而可转而观其所以相攻之故。此盖唯在其并世而生，思想各有所向，遂“不见”他人之思想之所向。然吾人居于后世，则可唯观其思想之所向，亦更不见其有此“不见”。则吾人更可于不同之思想之所向，皆无不见；而于此清学之反宋之理学之论，亦不见其为“反”，而唯视之吾人今之观其思想之所向在何处之所资。则吾人于其思想之所向，在一真实之义理者，亦可更表而出之。并对其言之价值加以肯定，以证吾所谓中国之学术思想之慧命之流，未尝断绝之说。吾今即本此以约此清代之学者之反宋之理学者，其思想之所向之真实义理，为宋明之理学者所未详及者，略述之于下节。

八 清学之方向及其七形

此清代学者之思想方向，自其别于宋明理学家之向上向内而言，可说其为向外向下。然此非劣义之向外向下，此乃优义之向外向下。此向外向下之优劣二义之分，如逐物为劣义之向外；则成物为优义之向外。顺私欲为劣义为向下，则由上达而反于下学，由极高明而道中庸，不只求上达，以自成圣成贤。而下同于民之情，以遂人之欲者，为优义之向外向下。整个观之，则清代学者之思想方向，其趣于一优义之向外向下者，略共有七形态之殊。

一、此中之第一形态，为近人梁任公三百年学术史所尝推尊之费密弘道书、唐甄潜书所代表。其中之费密尝问学于孙夏峰，交于李恕谷，唐甄尝与王昆绳、魏冰叔为友。观费唐二人所特重之问题，即儒者之道如何得弘于民间之问题。而唐甄则儒而兼治生业。故更特感于“学与农工商之生业，如何能实相辅为用，以合为一人之整个之生活”之问题。此问题，乃依于一真实义理之真问题，亦非宋明儒者所全未感受。如元之许衡，已谓儒者当以治生为本。陆象山、王阳明皆有四民异业而同道之论。王门之泰州之学，皆与其日常生活相结合，如前所已述及。然实际上，则昔之讲儒学者，虽初亦来自民间，然由科举考试入于仕途，则其在社会之地位，恒上不在天，下不在田，而或为官、或成游荡之知识分子，或造乱之人。此即使中国之知识分子，恒不能再转而与民间之为农工商之生业者，再相结合，以由上而下，以成就此四民之业之相互通流。在此点上看，西方之近代化社会，明更有此四民之业之通流，以使知识分子之知识道德，表现于农工商之业之成就。费密、唐甄之书，于三百年前提出此问题，即其识见之不可及者也。

二、其第二形态，即为世所共知之颜习斋李刚主所代表之形态。此颜李之学，如只自其言理不离气。性皆气质之性，气质之性亦非即不善之原等而说。则宋明儒者中论此者甚多。近则王廷相、杨晋庵、孙淇澳、王船山、刘蕺山、黄梨洲，皆同此论。颜李于此所论，无多特殊，而精详不及前人。今欲说颜李学之特色，当说在其言格三物之六德、六行、六艺。但此中之六德、六行，乃宋明儒者所共重。唯重对“礼乐射御书数”之六艺之实行，乃颜李之学之真特色所在。颜习斋尝谓“请画二堂：一堂坐孔子……七十子侍，或习礼，或鼓琴瑟，或羽龠舞文，或问仁孝，或商兵农政事。……一堂坐程子，垂目坐如泥塐，如游、杨、朱、陆者侍，或反观静坐，或执书伊吾，或对谈静敬。此二堂同否?”（颜氏学记卷三）此习斋所言之二堂不同，固是显然。吾人前述程子之学，亦引及程子尝言昔人有礼乐以养心，今则唯赖义理自持，故以主敬为功夫之本。则程子亦未尝不于此致憾。然程子毕竟未如颜习斋之以复兴此六艺之学为己任。盖其意谓必义理先立，然后能兴六艺。然由宋明诸儒之讲说义理，则义理固已极精微高明，而无不立矣。再进此一步，固当如颜习斋之重此六艺之实行，而以程子之只主敬读书，以穷理之功夫，为未合孔子堂上之风，而加以评论也。

由颜习斋之重礼乐射御书数之实行，而此实行，必待于用此身体，以养成种种之实习。故习斋重身，亦重习，并重身所习之物。此在宋明儒学，则在泰州王门、东林学派，皆重身与物。故言安身、修身为本，亦重言格物。然未尝明以身习六艺之物为格物。于习之一观念，则宋明儒者多以习气之名，指生活习惯之不善者，又多以善习只所以见性，而善习之内容，亦不出乎性之所涵。此义固未为不是。仁义之行之习，固只所以使仁义之性充量表现也。然人之成其礼、乐、射、御、书数等人文活动之习惯，则别是一种习。此非习气之习。此习亦非只所以表现先天之德性。此乃所以养成此礼乐射御书数之人文活动之习惯，以实有此人文之化成于天下之事之物。此诸人文活动，亦非赖后天之习惯不得成。若无此后天之习惯，则人虽仍可说在德性无亏、人格无亏，然其人文之事业，则可有亏欠。其德性人格即只存诸内，而未能表现于客观外在之人文事业之中，亦即其德性人格，仍未得大成也。习斋之重此习，并自名其斋为习斋，以见此人文之六艺之学，不可不尚此习，缘此而重此习所连身与物。此固亦向在一真实之义理之思想，然凡此习斋所见者，船山多已先言，而弘阔精深，大过之。惜习斋未能读船山书耳。

三、此第三形态，为戴东原所代表之说。此即反对宋明儒之以理，为“得于天而具于心，以天理与人欲相对”，而主“理在于物，而知于心”，以“理为情欲之不爽失”，“自然而合必然之则”，以“同民之情，遂民之欲”为理之说。此戴氏之反对“得于天而具于心”之性理与天理，初无是处。读前文者自知之。如泛言“同民之情，遂民之欲”为理，情欲之不爽失，而合“则”者为理，则宋明儒者皆可如此说。然情欲之自然者，有不合“则”、不合“理”者，便仍有当然之理，与实然之情欲之相对。宋明儒之于此言当存理去欲，又何得为非?戴氏名当然者为必然。此乃“必当”之必，非事实上之“必”，即不能废此当然之理也。至于谓理有在物，当格之穷之而后知之于心，则程朱早有是说。唯更进而言求知此物理，即所以显性理天理耳。故戴氏此类之论，进于宋儒者甚少，更不免于理之所见有偏。此吾于此原论第一篇原理已评之。戴氏之谓理在物，并求理之字原，于物上之文理条理，赖“心之察之几微，区以别之，然后见”者，则意在将此心知之活动，道向于外，以细察客观物理；更不由心之自具其性理天理，以专务自尊其心而自大。则亦可谓有一直往向于客观之科学精神，复可去人之“以主观之意见为天理，而更持此天理，由上而下以责人，致以理杀人”之祸。儒者之言义理，原重以之自责，以成贤成圣，而非重在责人。然人能以理自责，亦自可以理责人，而对天下人之事，为是是非非之论。此亦初未尝非合理。然人自责难而责人易。则专尚理而重是非，亦恒导向于多责人。此则王学之末流，如李卓吾与东林学派人，即已有偏向在对人为是非毁誉，以至流于苛刻。故刘蕺山谓东林之弊可流为申韩。此依理为是非，在孟子乃属于四端之末之是非之心，其本乃在前三端之恻隐、羞恶、辞让之心。今以末为本，则与孔孟之旨先恻隐辞让，其羞恶皆先羞恶其己之所为之旨，亦有所不合。清帝崇尚理学，至于雍正，而集政教大权于一身，更依理以与禅宗之弘忍及儒者吕留良之弟子曾静辩；而于弘忍则绝其法嗣；于曾静，则使之叩首认罪，更戳留良尸。由康熙以至雍正之兴天下之文字狱，正东原所谓以理杀人也。东原言“死于法，犹有怜之者；死于理，其谁怜之”。近人章太炎检论释戴一文，谓其正暗指清帝兴文字狱之事，盖得其实。此清帝之据权位，而用理判罪；与昔儒之唯据理以抗势者，正相颠倒，亦昔所未有。东原见此以理杀人之事，本此以谓为政当先同民之欲，遂民之情，将理置于第二义，更谓人当先求客观之理，勿轻言理在吾心，致以吾一人之意见为理，以违之者为大罪，而有以理杀人之祸，则皆不为无见。然宋明儒之言理，原重在内用以自修，外用以折一时之权势。雍正居位势而以理杀人，此乃于理颠倒妄用，不可以此并理学而俱斥之。东原乃自负过甚，以为其书传，而朱子不得食两庑牲牢（章实斋文史通义记东原口语)是又不知天地之大者矣。

四、其第四形态，为承戴东原之疏证孟子，由训诂以言义理，更谓义理即在古人所传之经传文字之训诂之中，则义理不特不在天，不在心，以至亦不在客观之社会，自然之事物中，而唯存于此客观存在之书卷文字训诂之中，以唯治之者方为实学。此即如阮元之为经籍纂诂，集秦汉传记之诂训于一书，而钱大昕序其书，遂明言“训诂明而后义理明”。阮元为性命古训，亦即本诗书中于性命二字之训诂，以言性命之理，唯当于此诂训中求之。焦循之学，不以一般之抚拾、据守、校雠、丛缀之学为然，而务通核（雕菰楼集辨学)。其所谓通核，亦初不出于本训诂以求通核。其为论语通释，于孔子之仁、一贯、忠恕等名，皆求通贯全书，为之训释。其作易通释，则于易中之性命天道之名，亦通贯全书为之训释。由其诂训之功，而对儒家之义理，亦有所发明。如其以通情言仁，亦足补宋儒专依性理言仁之偏是也。阮元之为性命古训，与经籍纂诂，亦于古训之明，未尝无功。唯若以此而谓义理唯在汉以前人之书籍文字之训诂之中，后此之书籍文字，更无新训诂，无新义理，而除在书籍文字训诂所说之义理之外，更无“尚不为文字所陈述之人心与天地万物之义理”，则万不可说。今若只标“训诂明而后义理明”，而不知必须人先于义理，亦有所明，乃能明训诂，由此而排斥宋儒义理之学，亦无知而妄作。唯其言之意，若只在教人读书，勿望文生义，以一字之今义为古义，当求如实知古人文字所表之意义，以知古人之心思，而即以扩大我人之心思，则其旨亦不可谓非。然若如此，则仍是为明古人心思中之义理，以使我之心思，多具义理，而后为此文字训诂之业。此文字训诂之业，仍只为学之手段，而非目的也。此目的，固仍在文字训诂之外；而此手段，则只作一时之用也。观清世之为经传训诂之业者，再转为王念孙、王引之之说文、尔雅之小学。至清之末，章太炎承此流之学，更由佛学，而知一切名言皆假法。章氏乃自言其学，乃“以分析名相始，以排遣名相终”。章氏之学，于排遣名相之学，达何境地，非今所论。然其能本佛学，以知名言为假法，则固超过于昔之为此文字训诂之学者，视天地间之义理，皆限在此文字训诂之中者矣。

五、其第五形态，为与戴东原等干嘉诸老同时，而名不闻于当世之章实斋所代表之形态。章实斋之学，要在史学，其史学于史法外，兼言史意及作史之才学识与史德。其辨学术源流，及其言六经皆史，六经皆先王之政典，史学亦应重当今之政典、各地方之方志。此皆为今人所称述。然章实斋为文史通义，内篇首为原道。其以事理之势之不得不然者观道，固宜于论史。其言“三人居室而道形”，则代表其对道之根本观念。如依宋明儒言道，则外而天地万物中，自有道之形；而言内心之修养之道，则一人独处，亦有慎独之道之形；至言伦理之道，二人相偶，即有道之形。今言“三人居室而道形”，乃以三人为众，三人即合成客观存在之群体之故。此实斋所谓道，即专指人之群居之道而言。群居而有政，则群居之道，以政道为要。实斋正本此而由六经之初掌于王官，谓其皆先王之政典，亦即史官之所执掌，故言六经皆史。其文史通义、校雠通义，论中国学术原流，亦即本刘班之说，而谓中国学术之原于九流六艺，即原于王官。又谓古之学者之言，亦皆为“不离事而言理”之公言。其重各世代之政典、以言时风，重各地方之方志，以观土风，皆意谓唯由此可以见人之群居之道与政道。然此限道于人之群居之道与政道，于道所见者实甚狭。由谓六经皆为政典，为王官所掌，更言九流出于六艺，亦出于王官，尚非探本溯原之论。此六艺九流之学术，初自出于人文学术思想之演进之自然，而后乃有政府王官之掌其典籍。非先有此王官之执掌，乃有此六艺九流之人文学术思想也。六艺九流之学，固可用之助成政事，班固更显有此见，如前所述；然其初非为成政事而有。如诗以道志，礼以导行。乐以道和，自初是养人之性情。人在独居之时，亦自知诵诗为乐。二人相与即有礼。岂必三人群居乃有诗礼乐?亦非有政事，而后有种种人文学术思想也。政事亦人文社会中一端之事耳。即在中国古代，亦必政事与其他之人文学术思想，互相影响，然后有六艺之文，九流之学。不可以六经唯是先王政典，九流只出于王官所掌之六艺也。由实斋以六经为政典，乃更谓唯周公之德位兼备，以政摄教者，为先圣，孔子之承周公以设教于后世，只可称先师。此则不知圣初是成德之名。圣为百世之师，即称师。孔子未得位以政摄教，何伤于其为圣?今必谓周公以政摄教，乃称为圣，即无异尚政而轻教、尚位而贱德。此则生心害事，其言之流弊，可及于今日之祸者。又其论史能知时风土风之要，而志在修史，固高于只以考史为史学者万万。然实斋论史，而不见其重特立独行、出乎其类、拔乎其萃之历史人物或伟大人格。此则不如马迁之书，能及此者。凡此等等，皆由实斋所谓道之观念限之。实斋不知天地万物有道，一人亦有道，二人亦有道，只以三人为众，有群居之政道为道，固非知道之大全者也。然实斋之重人之群居之政道，则自表示其重客观存在之群体，而本之以观学术文化之全体之思想态度；此态度，则足以成其言学术源流、言时风土风之史学。则其所得，又足偿其所失者也。

六、其第六形态为清嘉道以后之今文经学家之所代表。此清代之今文经学，乃沿清初学者重注疏之学先上溯至东汉之马郑、贾服之学，再上溯至西汉之今文学家之学而致。庄存与，刘逢禄、宋翔凤之治今文经学，亦初只意在以西汉经师之意说经。然今文经学之传，至龚定庵、魏源，则由说经而重说世事之变，而连于史。故自珍古史钩沉论，亦有九流六艺皆出于史之论，颇同章实斋之说。然龚魏论史，而更评论及于当今之政，则与章实斋之只意在成其史学，而未尝评及时政者不同。此龚魏之评及时政，其言不能无忌讳。大约龚之文自谓在观世运之几，故名其书为壬癸之际胎观，乙丙之际箸议等；于世运之几上，见清之由治世而成衰世，更寄其深慨与遥情。龚自珍为蒙古志，有西域置行省议，魏源亦注目于中国之边疆，更为海国图志，以观中国在世界之处境与形势。此二人之论世变，皆于几先著眼，而不胜其愤与忧（魏源海国图志叙语)。此即不同于昔之为奏议者，多就当今之事而言；昔之论史者，多是于事后评论，以资来日之鉴戒。此龚魏之论，则无异开今所谓时评政论之风，而与前此之为公羊学者，尚止于经生之业者，大有不同。由龚魏之承此公羊学，以论时政，再进一步之发展，则为康有为之本公羊之学，以言变法改制。而康之率弟子为公车上书，以求变法改制，亦与昔儒之欲变法改制者，由董仲舒至王安石，皆由自己一人，说服君王一人，而致者，大不同其道。此即欲藉一集体之知识分子之力，以变当今之政。此即开后此之知识分子互相结合，以作社会政治文化运动之先声。至于康有为之思想，则由其大同书以观之，初盖纯为一慕在未来之政治思想，而以小康之政，为其过渡。此即兼与西方之社会进化之思想相结合。康之受廖平之影响，而作孔子改制考，新学伪经考诸书，则初承清代之考证学之风，而归于谓孔子与先秦诸子之言古代历史政制者，皆是托古改制，又谓为古文举之刘歆，则是造伪经，以助王莽篡汉者。循康氏之说，则古文之经，固非信史；孔子之作六经，亦是托古改制，而非信史。则六经无一为信史，皆孔子、刘歆之各应其政治上之需要而作。此则与章实斋、龚自珍之六经皆史之说，正相对反。然由龚之公羊学至康之公羊学，固一流相接。于是此清之公羊家之学，遂无异以尊经为史始，而以化经为伪史终。此亦清之公羊学之始终自相违，而亦至诡异之事也。由康氏之说，孔子与诸子皆伪造史事，以应其政治上改制之需，则人为当前政治上之改制之需要，即可无妨淆乱一切事实之真相，以达其现实政治上之目标之需要。而康氏之经学之著，亦大可是为其政治上之求变法改制之需要，而托于古之孔子者矣。诚如其说，六经皆孔子之托古、则其经学之著，亦可被人视为托孔子，则皆可疑而不可信。是不待民国以后之疑经废经之论，而康氏已自开此疑经废经之几于先矣。

七、至于清末之为古文经学者，则可称为第七型态。此中如孙诒让为周礼政要，亦欲用之于为政。章太炎又驳刘逢禄春秋左氏传之著，而以古文之左氏传为信史，以刘歆与孔子，并为信而好古之史家。太炎于晚清，言义理以老庄、佛学、魏晋之名理为宗；并以孔子之功唯在布文籍于民间，以平阶级。以太炎与有为较，有为推尊孔子至于六经皆其改制之著，而孔子之大，遂空前，而前无所承。太炎以布文借言孔子之功，并本佛学以衡后世之儒学，至以易庸为外道，以宋儒为乡愿。而自谓其所见，“秦汉以来，未尝睹是也”；则孔子之学遂绝后，而后无能继。此即亦正开薄孔非孔之几，而非太炎始料所及者也。然太炎治史而本明亡之痛史，与孙中山先生共倡言革命，既复汉民族之仇。而五族共和之民国肇造，二千年之君主之制废。此由清代之思想方向，向外之现实政治看，更转而向下求社会民间之力量而成之革命，乃昔所未有，则正为此三百年向外向下之思想方向所获致之一大成果也。

然此清末之古今文之经学家之思想，又兼与佛老之道合流。如俞樾尝注金刚经、章太炎虽倡革命，以复汉民族之仇，又依老庄佛学，以言政治之极，当归于无国家、无世界、无众生。康有为之大同书，亦言大同世之极，人人皆以学仙学佛为事。康氏弟子谭嗣同，则混融儒佛道之教与西方宗教之论、物理学之以太观念，作仁学一书。廖平之经学四变至六变，亦言孔子之天学，以通庄列仙佛之道。此学者信佛之风，近始于龚定庵、魏默深之论时政，而归于信佛学，以为安身立命之地。此佛学之出世之教、与清末之变法改制，及革命之思想相结合，亦一奇怪之结合，为昔所未有。然人能信佛学，则可更不畏一生之死。不畏死则能杀身成仁，舍生取义。谭嗣同之能从容就戮，与民国前革命志士之前仆后继，是儒者之成仁取义之精神之表现，亦未尝无佛家之看破生死之思想观念，为其依据也。然此儒佛之学之为用，仅在为达一时之现实政治之目标，而成仁取义处表现，亦即只为儒佛之道之一向下、向外之运用所成之表现，固不足为儒佛之学之本质所在。然中国近世学术思想中，自有此晚清之儒佛之学之合流之一段，然后更有学者之由佛再归于儒。今由章太炎之崇佛抑孔，至欧阳竟无先生之孔佛并称、再至梁漱溟、熊十力二先生由佛入儒；亦可见中国固有思想之慧命之流之相续不断者也。

至于此由清末至今六十年来，中国思想之慧命之流行，其与现实政治社会之急剧变化，及西方思想之流入中国者，互相错杂，则非今所能及论。然吾于他书，于此已多有概括之评论。因此数十年之时代，为吾生命所在之时代。故吾之评论，亦不能不连于吾之生命之所向往而说，亦皆可只称为吾一人之主观之感应。今书不拟再加重复。然一言以蔽之，则吾固不谓此数十年中中国思想之慧命更不流行，亦不以此数十年中之中国人，有眼皆盲。唯此数十年来中国人之学术思想方向，仍大体是顺清学之所趋，循向外向下之方向而行，乃或唯见客观外在之文物与文字，而不知文化与人物，或只唯重现实之社会政治之问题；乃皆不能如宋明儒之思想方向之向内、向上而用。及今而学弊大著，已至日暮途穷之境。然物极而必反，则今后之中国学术思想之方向，还当更学宋明儒之向上、向内，而上以通于天之所以为天之天理天道；以成其高明；而内求立本于人之所以为人之性理，以有其敦厚；然后其学之见于其教其政之事，而依理造势，以立人道者，得充实而有光辉；以更得重光周秦汉唐之国力、与人文之盛，于未来之中国。此亦理有固然，势有必至，而当有之反本更开新之思想之流，自不必全同于昔者。观此中国数十年来之贤智之士，困心衡虑，于其所遇之社会政治文化学术之新问题，及出入于西方思想之迷宫，自求觉悟之途，而有之思想，固自有种种曲折，亦不必皆让古人，而自有其进于古人者。今能以“不薄今人爱古人”之道观之，则更可见中国思想之慧命之流，自上古以至于今日，由今日以至来世，其道皆承先以成其富有，启后以成其日新，而于穆不已，亦必将永不已。人若真识得此一句，则吾今之书之不得不已于此，亦未尝已也。壬子除夕。唐君毅于南海香州。

原道篇及原教篇后序

吾原道篇原教篇二书既毕，自顾除于清至今之思想中之道，未能详论，于其前思想中之道，亦不能尽及之外，所述者已不少。更加导论篇原性篇所述，此即使人既觉此中国思想之道之流行不已，其内容之丰富，亦觉此内容之复杂。凡复杂者，皆足为吾人心之纯一之碍；若不得见纯一不已之道，使吾人生命不能成纯一不已之生命。列子杨朱篇曰：“大道以多歧亡羊，学者以多方丧身。”凡复杂者，皆如陆象山所谓艰难自己，亦艰难他人。此即与易传所谓“易简而天下之理得”礼记所谓“通于一而万事毕”之义，皆不免相违。然此易简与纯一，又当由何而求之?世果有此易简与纯一之道可得乎?若其不可得，则吾心之纯一，又安能与此道之多方多歧之复杂，共处同居，而得其简易也?

对此上之问题，似不易答。因此宇宙人生之事物，原是复杂艰难；对之之思想，亦不能不有种种之复杂艰难。然于复杂艰难中，自亦有种种至简易纯一之所以处之之道。然吾对此种种简易纯一之处之之道，则不拟多说，以更化之为复杂艰难。实则其义已皆在此书中。今只略标此诸道如下，以俟读者之直下悟会之于一念。

一、世间事物与思想义理，皆原复杂；然就复杂中之一一而观，各归其类，各还其一，各如其一，即自归简易。喻如主人宴客，群贤毕至，少长咸集；而主人一一使之就座，则主人无事。其旨在荀子及名墨诸家之正名辨类，郭象之言独化，极于佛家法相宗之言诸法真如、与万法一如。

二、世间事物与思想义理，皆原复杂；然人自撤回其心，以自处于清虚之地，则复杂皆归简易。喻如城市自尔喧闹，然人闭门独处，或出此城市至高山之上，望茫茫太虚；则天地自闲。其旨在老子之致虚守静，庄子之逍遥，与王弼之体无，仙家之游于太清，佛家般若宗之观一切法毕竟空相。

三、世间事物与思想义理，皆原复杂，然皆依次序而呈现，亦即皆在历史中。今将此所呈现之一切，皆推之于昔，而作已往之历史观；则瞬息成千古，当下空无所有。喻如沧海变桑田，更无一滴水。其旨在佛家之一切法无常，道家之时无止，亦在儒者之修史，而使一切事物入于史文之中，而掩卷阒然。

四、世间之万物与思想义理，皆原复杂；然皆可开未来世之新之用。未来尚未来，则当下亦空无所有；未来者必来、则当下充实，而当下亦自有一生未来之气机。喻如“东风无一事，装出万重花”。其旨在阴阳之元气消息，儒者之化一切过往之事物，以为开新迎来之用，而元气淋漓。

五、世间万物与思想义理，皆原复杂；然皆呈现于心之神明，此神明出于天之神明。即此神明以观神明，则无复杂。喻如一本千花，一源万脉，而源中无此万千。其旨在道家之言神明之始降，佛家之言般若慧心之无知，易传之言神妙万物，大明终始，而直契此神明之心性之纯一。

六、世间万物与思想义理，皆原复杂，然其呈现而为我所感，亦为我当下所遇之命者，则皆自有其限极。今应之以当如何知如何行之道，以止于至善，自尽其性，了我分内事；此外更无所增，亦无所得。是为以“应”应“感”，而感应俱寂，即归筒易。喻如洪钟之声、惊天动地，而原自无声，归于无声，则寂天寞地。其旨在佛家之一切功德智慧毕竟不可得，亦在儒者之尽性立命，成己成物，而只有纯一之至诚而无声无臭。

此六道者：一是观物还其物，而无心。二是观心还其心，而无物。三与四是观心物之前后终始，而无心无物。五是体心之本原，以主摄客，而全用在体，全物在心。六是以此主应客，而全体在用，而全心在物。今于此六者，任取其一，皆可使一切复杂者，归于简易纯一。若欲兼此六者，则须此一心之自转运于主客之内外、前后、上下之间，而互为隐显，自相屈伸，依一枢极，以自周流而无穷。则六者虽相异相反，而不相为碍；以合内外，彻上下，成终始，而未尝不一。是犹庄子之“六通四辟，其运无乎不在”之“道枢”之为“一”。喻如七色之轮，自然转运，而成一纯一不已之光环。通乎此光环之纯一不已，而万事毕。是诚至易至简，而天下之理得矣。孔子曰：“吾道，一以贯之。”又曰：“君子多乎哉，不多也。”孟子曰：“博学而详说之，将以反说约也。”天下之道，岂有外于此孔孟之诸言之旨者哉。癸丑三月君毅志。