第一节 西方知识论之主要问题之演变

在西方哲学中，知识论（epistemology)一名之出现甚晚。此名，始于费雷（i.e.ferrier)于其1854年出版之一形上学书中。其中分哲学为知识论及存有论或本体论（ontology)。在德文中同义字erkenntnistheorie，则首由德康德派哲学家莱因霍尔（k.i.reinhold)于1789、1791年之著作中，加以使用。然直至1862年齐勒（e.zeller)著《知识论之问题与意义》一书后，此名乃流行。此外在英文中之知识理论（theory of knowledge)，亦即此字之同义字 [42] 。

在西方之epistemology一名未出现之前，西方哲学中知识论之问题，亦统属于哲学之总名下，或逻辑之名下讨论。而此名之所以成立，使知识论为哲学之一大宗，盖由近代哲学家中如洛克以《人类理解论》名其书，巴克莱以《人类知识原理》名其书，休谟以《人类理解研究》名其书，康德以《纯粹理性批判》名其书以后，及其他现代哲学家特重知识问题之研究之故。

至于西方知识论之历史的起源，此盖始于人自问其何以能认识外物？此问题在西方哲学史中最早之答案，似即为恩辟多克（empedocles)之以人身体之质素与外物之质素之相吸。后之德谟克利塔斯（democritus)则又以外物之原子之透入感官，为此问题之答复。然依里亚学派（eleatic school)则怀疑感官知识之可靠，而主张以纯粹之理性思想为认识宇宙真理之方。希腊自哲人学派中之普洛太各拉斯（protagoras)，又重感觉为知识之源，并有以个人之感觉经验即真理之最后标准之论。而同时之高吉亚斯（gorgias)，则又主吾人对于在吾人以外之存在，不能有真知，即知之亦不能说之，以使人共喻。此二说皆为以个人之所知，封闭于个人之世界之说。

至苏格拉底柏拉图之哲学，则始于求个人与其他个人可彼此共喻之共同知识。而人之必求共同之知识，与其所以可能，则由人之必用共同之语言，又与人谈话辩论，必求归于一共同之结论，即可足作为一最直接之证明。由共同语言之共同意义之认识，而苏柏二氏遂逐渐发现，建立，普遍之道德观念，事物之类概念，及各种抽象普遍之“形”“数”“性质”“关系”等存在与知识之理念，及“价值理想”与其他有关“政治秩序”之各种理念。而彼等之知识论问题，实不外求真知识之客观标准，以求别于封闭于个人主观之意见之问题而起。由柏拉图之哲学发展，至亚里士多德，则一切真知识所对之理念，皆成为一纯思之上帝心中之普遍形式 [43] 。此普遍形式，为事物之存在变化所向往之目标，为人之哲学思维，所欲纯净的，直接的加以观照把握，而亦为人类知识之至高之知识标准所在者。

在亚氏以后之伊辟鸠鲁派与斯多噶派，同重求真知识。前者以知识之源，在个人之感觉经验，而类似普洛太各拉斯之说。后者则溯之于人与自然宇宙共同之理性。其异于柏亚二氏者，在将柏亚二氏之理念与上帝心中之纯形式，再拉下来，以落实为自然宇宙中之理性。彼等之求真知识，乃所以为人生行为之标准。而彼等之知识论之研究之目标，亦即仍在真知识之标准之建立。至于认为此标准之建立为不可能者，则为希腊罗马后期之所谓怀疑学派。

至于新柏拉图派之哲学，则盖由感于人类之一般知识之所能达之境界，尚不足以为人生安身立命之地，遂归于：以超一般知识之神秘的冥想直觉，为达到对宇宙最高真实之知之门。再转手至基督教思想，则以信心或信仰，为达上帝所启示之道或真理之门。至最高之上帝之真理或神知之境界，即不复如亚氏之视为哲学家所可直接参与者，而只为人以其信心与之间接的相连接者。哲学家所能达之真理，即只为次一层之理性范围内之知识。由是而有启示之知识或信仰所对之超越真理，与一般理性之知识中之真理之对立。而中世纪之知识问题，即以信仰与理性之问题为一核心。

在理性范围内，中古之经院哲学家，多以亚里士多德为宗。亚氏之上帝观，乃视上帝为永恒思维一切普遍之形式者。故世间各类事物中，所表现之共相，或原型 archytype，皆在上帝心中，如对上帝为一实在。然此在人之理性思维上，又当如何说?毕竟人是否亦可依理性，而肯定共相或普遍者（universals)之为一实在?或人只能直接认识个体之事物，普遍者唯存于人之概念之中?或人所说之普遍者，皆唯是一普遍应用的名词，唯所以指诸个体事物者?由此而有中世之唯实论（realism)、概念论conceptualism)、唯名论（nominalism)之争 [44] 。而此中之知识问题之核心，则初盖由人知与神知之对较而生之“人是否亦能如上帝之认识普遍者”之问题而起。而经院哲学中之圣多玛一派，肯定人能以理性认识普遍者，则意在证明人之理性与信仰之可一致。而邓士各塔（duns scotus)至威廉阿坎（william of occam)，罗哲培根（roger bacon)等重个体物者，则一方视人之理性与人之信仰为相分离，一方以人之理性不能离人对具体特殊之个体物之经验而孤立。由是遂开启近代思想，对于特殊个体事物之经验与认识之重视。

西方近代哲学初期之二大支，为英国方面之经验主义（empiricism)之潮流，及大陆方面之理性主义（rationalism)之潮流。此二潮流之思想，固各可溯其希腊与中世思想之根源。然此二潮流之重知识问题之动机，并不同于希腊哲人之为求建立与一般意见分别之真知之标准，以为人生之安身立命之地。亦不同于中古思想之由神知与人知之别，及为说明信仰与理性之关连，方引至人之所知者为普遍者或特殊个体物之讨论。此二潮流之兴，初皆纯由于近代西方之欲扩大其知识之范围，建立其知识之确定性，以使人能更充量的具有知识，把稳其知识之如何进行的路道而起。由此而近代之初之知识问题，乃纯为自问：吾人将依赖吾人自身之何种心理能力，根据何种人所必能知或已知之物事，以使吾人之知识之相续进展成就为可能?由是而经验主义之潮流，注重扩大对外在事物之经验（培根)，反省吾人由经验而来之一切观念（洛克、巴克莱、休谟)，并求对于可能经验者之继续经验（穆勒)，而视之为人之知识之无尽的来源与根据之所在。而理性主义者，则或以对理性为自明而不可疑之观念知识，为以后之一切推理之原始根据（笛卡尔、斯宾诺萨)、或以思想本身内部之规律、逻辑之原理，为构造世界之知识图像之理性架格（来布尼兹)。由是而知识来源之问题，在近代之知识论中，乃有其特殊之重要性。

近代之理性主义经验主义之知识论，至康德而得一综合。康德一方限定纯粹理性之推演所能及之范围，一方限定经验之知识可能及之范围。此知识之范围之如何确定，实为经验主义者之洛克、巴克莱、休谟所先注意之问题。而关联于知识之范围之问题之另一问题，即“人之能知之经验能力与理性能力，及所知之外物或知识对象之关系”之问题。亦即知识界与客观存在界之关系之问题，与由有此关系，而有之知识界之内部构造之问题。而康德知识论之目标，即在指出人之各种感性、理解、理性之能力与其中所涵之范畴之应用范围，以界划出知识之范围，兼表出知识世界之内部之构造者 [45] 。而此种对于能知所知之如何互相关联，以形成知识，或知识之构造之研究，则直贯注于今日西方之知识论中。而关于能知之心与各种可能的所知对象之问题，尤为康德以后论知识之构造者讨论之核心。如德之由布伦泰诺（f.brentano)梅农（a.meinong)至胡塞尔（e.husserl)，英美之新实在论者批判实在论者，皆为以能知所知问题，为其哲学中心之思想家。

另一在康德以后乃凸显之知识论问题，则为真理自身之意义与标准之问题。此中重要者不在问：何为形而上学的真实之理，亦不在问：何为知识之超越的标准——在柏拉图、亚里士多德、及中古经院哲学家，可以理念世界自身或上帝之全知为标准——而在问：吾人自己如何知吾人已得真理，如何知吾人所知者为真?所谓一知识为真，是何意义?或吾人应以何种真理之标准，以评定一知识为真?真理原可谓人之求知识最后所向往之目标，亦可谓知识所实现之价值。而问何者为真理之标准、真理之意义，则为决定人之各种已成的或可能的知识或知识系统之分别的价值高下，与如何加以配合或加以选择者。而此问题之所以在康德以后特为凸出，则盖由各种知识之日益分门别类之发展；各种学说思想日益分歧，人如何加以衡量、选择、融贯之事，日益迫切而来。对此问题，如詹姆士之倡实用主义之真理论，则意在由考察观念或知识之效用结果，以决定吾人对各种观念知识当如何选择者。而承黑格尔之说以倡融贯说之真理论者，则意在以融贯之理想，求会通不同之思想知识而使之各得其所者，布尔札诺（b.bolzano)所倡真理自体论，胡塞尔柏格孙所倡之自明说直觉说之真理论，则为重以人反之于心，而洞然无疑者为真理所在。至于重符合说之罗素等，则为以外在于人之客观事实，以决定其主观之信念等之是非者。十九世纪之末以来之西方哲学，对真理问题之讨论之盛，而浸成一哲学之中心问题所在，盖前所未有者也。

由真理之问题相连之一问题，即为语言意义之问题。以一切思想理论、知识系统皆由语言表达，故吾人如欲问一语言所表达者之是否为真，即当先问语言与为其所表达之意义毕竟如何。由是“汝说者为何义”what do you mean之问题，成为先于判断人所言之是否真之先决问题 [46] 。而吾人如欲问人之语言之意义，吾人又不可不先明吾所谓“意义”一字之意义，“意义”一字之所指者如何，及“语言”之一字所指者如何等问题?由是而即通至吾人上已提到之现代逻辑语法学及语意学等问题。而知识论之问题，即若转移至以知人之“语言”之意义，“语言之意义”之意义等为中心。而顺此一往重语言之意义之思维，以代传统之哲学问题者看来，则以前之一切知识论之问题，亦如可化为知“知识论”之一语言所指之意义之问题，或知“真理问题”“能知所知关系问题”等等语言所指之意义问题。而一切哲学之思维，似皆可化为所谓“哲学之思维”一语言之意义之思维。此是否真可能，吾人暂不讨论。然现代西方知识论之重语言之意义之思维，亦代表一西方知识论之一发展。

第二节 印度哲学中之知识论问题

至于印度哲学中之知识论问题，自历史上看来，其初之复杂性亦不亚于西方。据拉达克芮希兰（radhakrishnan)《印度哲学》，论印度六派哲学之共同特质，其一即为各派之哲学，皆以其知识论为其哲学之基础。大约印度哲学中知识论问题之起源，一方由纪元前六世纪别于《吠陀》之宗教思想之耆那教佛教等思想之兴起，对于所谓天启之《吠陀》若干教义之怀疑；一面由以后之六派之哲学之重绎《吠陀》之若干教义，加以理论的说明及对怀疑论者之答辩。由此各派之思想之相激相荡，而印度之逻辑知识论之问题，遂皆逐渐引出。

至于印度哲学中对知识论之思想，如与西方相较而论，则其主要之不同，则在印度人素无为知识而求知识，而将知识或一切哲学与生活及道德分离之习。故一切思索之目标，皆不只以成就知识理论，而腾为口说，形成教条为事，而必归于生活上之验证 [47] 。此乃与中国之情形，大体相同者。故印度哲学之论知识，亦即大皆悬一在一般知识以上之生活境界，而以对此生活境界中之一种知，为最高之知。此即于一般之理性之知自觉之知外，更肯定一超理性超自觉之直觉或开悟之知；此知乃同于神之知见者 [48] 。在西方中古哲学中，因神知与人知为对立，故由神之启示而来之信仰与由人之理性而来之知识成对立。西方中古哲学之核心诸问题，皆由此而来。而在印度及中国，则皆不以神与人，天与人为对立，亦不以人知与神知天知为对立。神知天知，皆人之升进其神明所能达，而亦一种最高形态之人之知之所涵。由此而东方哲学之论一般知识，遂不重以神智为其上限，而是以人之同于神知天知之知，为其上限。此人之同于神知天知之知，乃由人生活上之修持工夫所验证。而其余一切知识之知，亦即为永位于人之生活上修持之工夫之事之下者。

至于克就一般知识之如何成就之内部之问题而论，则因东方之哲学中，素缺西方近代之“人与自然内外对立”之思想，故关于“主观之能知，如何达于客观外物，以使之成为所知”之问题，亦自始不似在西方哲学中之严重。其异说分歧之情形，亦似不如西方。印度知识论之中心问题，吾人可说，乃在知识之来源之问题。其对知识之来源之考察，即所谓pramanas之问题。其究心于此问题之目标，并不在由对此问题之决定，以便得“不断成就扩充知识”之立脚点；而唯是由其对已成知识，作一批判的省察，而遂追溯及其来源，以了解此知识之所以成为知识与其限制，而进以知：人尚有超于知识以上之知与内心修养生活行为上之事在。此可谓在精神上略近于西方哲学中康德之知识论之所为。

至于就印度之知识论思想之发展而论，则最早之唯物论者喀瓦卡（carvaka)及耆那教之知识论，盖明显为不信《吠陀》中之天启，为真正知识之来源所在之说者。依《吠陀》之天启说之一义，不仅此天启之真理与思想为永恒，即表此真理与思想之语言声音，亦可为永恒而常住。此即后来所谓声常之论。此思想直影响至后来之六派哲学。如胜论之以声为实体，只由空气传播而实不依空气而自存，及后之弥曼差派及吠檀多派之罗摩奴耶（ramanuja)之以每一《吠陀》之言，最后皆直指上帝之思想，及印度之瑜伽中之重咒语，皆由此而来。而唯物论者之喀瓦卡及耆那教，则盖为首反对此说，改而直由人之经验理性，以论人之知识之来源者。

唯物论者之喀瓦卡只承认感觉为知识之来源。此颇类似希腊之普洛太各拉斯之说。耆那教则承认感觉之知、推理之知，与可征信之言说，同为知识之来源。至尼耶也派则又加比较，合为知识之来源有四之论。然胜论则只以感觉之知与推理之知为知识之来源，数论与瑜伽派起，则仍加上可征信之言说，合而为三。佛家陈那之《因明论》则只有真现量、真比量方为知识之二来源之说。唯弥曼差派之库麦利拉（kumarila)，则于此三者之外，再加比较及假设及“无体量”non-apprehension [49] ，各为知识之一来源。然后之吠檀多派之罗摩奴耶（ramanuja)又再回至知识之三来源之说。故此三来源说，为印度知识论大体上共许之说。

此外印度知识论之又一重要问题，则为能知之心，知外物以形成知识时，此知识与能知之心之关系，及此能知之心是否亦同时被知之问题。此问题乃以能知之心为中心，而非以所知之对象为中心，亦非以知识本身为中心之一知识问题。在耆那教，以知识为自我之一形态，直接属于自我，而所知之对象则在其外。在胜论及尼耶也派则以知识为自我之一属性，由能知所知相接触而直接产生者。此能知自我之存在，由于事后之内省而知。而弥曼差派之普拉巴卡拉（prabhakaras)，则以在一认识活动中之能知、及所知与知识三者同时呈现，而此能知亦同时为自觉而自明自照selfluminousness之能知。库麦利拉进而以能知与所知之关系之本身，亦为一内在之自觉之所对。而后之吠檀多派之商羯罗（samkara)亦承认一能知之心与知识之具此自明自照之性。唯罗摩奴耶以知识之自明自照性，纯由能知之自我主体而来，而此主体亦具有此自明自照之知识，由此而知识即为此主体之一性质 [50] 。此即在一更高之义上，回到胜论尼耶也派之以知识为能知主体之性质之说。

至佛家之法相唯识宗之兴起，在弥曼差派前。唯识宗发展至护法，其论能知所知关系，有四分说，于见分之能知，相分之所知外，有自证分、证自证分之能知以统见相二分为一识。此更为以能知之心识为中心之知识论理论 [51] 。而唯识宗之转识成智之功夫，则为化除一般有能知所知之分别之认识，以达无分别之智慧之工夫。而此无分别之智，亦即由知识以超知识后之所证。亦为多派之印度哲学之所同向往，而其方法与归趣之境界则不必同，而此亦非吾人之所及论者。

此外在印度知识论，对于普遍之共相与特殊之殊相之问题，亦讨论甚繁。由佛家之无常之理论，发展至唯识宗之刹那生灭论后，则似倾向于只承认有当下之依他而起之特殊事，为实有，而视一切共相之概念，皆可为遍计所执之理论。六派之哲学，对此争辩尤烈 [52] 。唯识宗佛学之刹那生灭论及种子之理论，皆西方哲学中之唯名论者所未有。又佛家虽不以共相概念为实法，然亦未否认共相。而此诸问题又皆与解脱之道相连，而非只为一纯理论问题。故此问题，在印度哲学中复呈一特殊之复杂性；非西方哲学史上之所有。

对于印度哲学中之知识论，吾人暂举此数者，以略见其与西方哲人讨论之知识论问题时，用心目标及著重之点之不同。余则非今之所及。

第三节 中国哲学中之知识论问题

至于在中国哲学方面，则我们前已说到，中国哲学之精神，乃重知连于行，且有重行过重知之趋向者。此乃由中国文化自始即重实践而来。故《书经》中传说早有“知之匪艰，行之维艰。”之语。春秋时人虽重智，但《国语周语》仍谓“言智必及事，智、文之舆也。”孔子施教，恒仁智并举，但孔子之所谓智，多在“知人”“利仁”方面说，乃以道德意义之智为主。在知识意义之智，则孔子有“吾有知乎哉?无知也。”“知之为知之，不知为不知，是知也。”之说。孔子之学是不甚重知识之知的，此前已说过。孟子于此点，亦同于孔子。《大学》言致知格物归于诚意正心，《中庸》言明，则统于诚，皆摄智归德之论。

在先秦思想家中，对知识之来源等问题讨论较多者，为《墨辩》及荀子。对于能知与所知之相对关系，讨论较多者，为庄子。而庄子之思想及老子之思想，皆同有轻知识，而有超知识之趋向。庄子谓“知止乎其所不知，至矣。”“吾生也有涯、而知也无涯，以有涯随无涯，殆已。”老子谓“知不知上”“绝圣弃智”。此外则公孙龙子之论“指与物”之关系，“目不见而神见，神不见而见离”及“离坚得白，离白得坚”之理论，亦是关于“诸能知”——见，神，——与“能知”用以知“所知”之“指”，及“所知之物与坚白”之关系者。其书虽残佚，而其精微之见，仍不可掩。然先秦儒家发展至荀子，墨家思想至《墨辩》，及名家与其他辩者之兴起之时，先秦思想已至强弩之末。而整个言之，则先秦思想之精神之不在是，亦如其不在逻辑问题之讨论也。

至于由秦汉以至魏晋，在《吕览》、《淮南》、董仲舒、王弼、何晏、郭象、向秀之书中，亦多有论及知识与名言及理道之关系者。然仍不可名诸家为知识论者。惟汉末之王充著《论衡》，其辟虚妄，处处以经验与理性为据，可谓能力求辨知识与意见迷信之别，而其言多可谓为一知识论者之言。下及南北朝隋唐，印度佛学中之法相唯识之论传入，则其中实包涵一极复杂之能知所知关系之理论。唯其归趣，仍在转识成智，以超越于能所分别之一般知识境界之上，此上已说。而法相唯识之学，自慧沼、智周等以后，亦不得其传。宋元以后《唯宗镜录》及《相宗八要》等曾一辑法相唯识家言。儒者中唯明末之王船山，有《相宗络索》一书，述法相唯识之义。直至清末杨仁山，自日本取回已在中国失传之若干疏释法相唯识之书，乃有章太炎、欧阳竟无诸先生之弘扬法相唯识之学，而后此佛家之知识论之要义，乃重为国人所知。

至于在宋明理学家中，在北宋之张横渠与邵康节，为较重自然之知识者。然彼等之观自然，乃重观其变易之方面，而此观之之知，亦必归极于“神化”之知，仍不必为意在成就一一之特定事物之知识之知。在南宋，则朱子为较重格物穷理，以得知识之知者。然其所重之知识，仍偏于书本文字者为多。自整个宋明之学之精神而言，则自张程分德性之知与闻见之知后，德性之知实为各家所共重，而以之统闻见之知者。至王阳明所谓，以闻见之知为德性之知之用，则可谓为宋明理学家言知之一结穴义。吾人通常所谓知识，皆始于耳目对外之闻见，而再继以推理等之所成，即皆只在闻见之知之范围中。而闻见之知之上，则另有德性之知，即道德性之反省与觉悟，以为其主宰或主体，而以此由闻见来之知识为其用；则此德性之知，为一般知识之所不及，而在其范围以外。在西哲所视为知识范围以外者，恒指外物之本身或人外之上帝而言，此可称为人之知识范围之外限。而宋明儒所谓德性之知，在知识范围以外，则唯言其在一般缘于见闻知识之上，而为知识范围之上限而已。

在宋明理学之以德性之知统闻见之知之思想中，其重知识自不如西方，故宋明理学未能促进科学之发达。但此中亦无以闻见之知为虚幻之意。故亦不似印度哲人之多欲求达于一超闻见之知，超感觉之知之一神秘境界，或达于一使此闻见之知，成为无限，而得所谓天眼通、天耳通之神通之境界，或废弃世间之一切知识，而住于一超知识之智慧境界。而此后者，亦宋明理学家异于禅学者之一端。

宋明理学家既亦承认知识之地位，故对于表达记载一切德行与知识之语言文字与书籍，亦加以重视。中国思想中自始固无西方基督教中所谓上帝说出之字word即道之思想，亦无印度思想中之声常论以声之所在即真理所在之论。老子及后之道教以道为无名，无名即non-word。此与“字即道”及声常之论正相反。然中国思想中之儒家，亦重名之用与言之用。即老子与庄子之重无名与忘言，而“行不言之教”，“不道之辩”，亦愿“得忘言之人而与之言”。然在另一面，则中国思想不使知重于行，亦不使言重于行，而立言者皆不重言之多与繁，尤不重以言说讲言说，以成无尽之语言串系，如西哲之所乐为；亦不重以言说破言说，如印哲之所为。中国先哲之以语言表达知识与德行，皆以足达意为止，而重言之简。其所赖以补简言之所不足者，则一在以行为代言，一在以他人之善于“听语”能“心知其意”“知言”，以知言者所欲达之意。而人能由听语以心知其意，则亦可得意而忘言，以达于知识与德行之共喻，而又共契于忘言无言之境。此即中国思想中，无西方现代哲学中所谓语言分析代哲学思维之偏叵之论，亦无印度哲学中之喜高标不可思议不可言说之境界之倾向之又一故也。

哲学之内容 二、名理论 乙 知识论 参考书目

s.e.frost：the basic teachings of great philosophers.此书第十章ideas and thinking为对西方知识问题之发展之一最简单介绍，但与本书本章之着眼点不同，且所论尤浅。

p.janet and g.sealles：tr.by ada modahan ，a history of problems of philosophy，1902，macmillan，london.此书顺历史以论哲学问题之发展。其卷一论心理问题中亦包涵知识问题。

w.p.montague：ways of knowing.施友忠译名《认识之方法》。德文中颇有知识论史之著；但英文中尚未见。此书乃分西方认识论为六派以论。于各派之历史，亦随文论及。故今举以为一辅助阅读之书。此外，读者如欲知西方之认识论问题之发展，可直求之于西方哲学史，如b.a.c.fuller之《哲学史》于每一哲学家之认识论或形而上学之主张，皆分别题目，明白标出，尤便查考。又罗素之《西洋哲学史》history of western philosophy，除注意哲学史之文化背景外，于西洋哲学史中之一时代中之新的逻辑观念及知识观念之提出，亦特加讨论，并可作参考。

熊十力 《读经示要》。

此书论德性之知与闻见之知等问题，可据以了解中国之知识问题。

h.l.atreya原著《印度论理学》杨国宾译。商务印书馆出版。

此书名《印度论理学》，亦涉及印度之知识论，可由之以得对印度知识论之常识。

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此书论印度哲学之知识论之部，较radhakrishnan之indian philosophy一书为详备清楚。后一书乃重在论印度哲学之精神，及各派之说同原而可贯通之处。其目标是重在为印度哲学在世界哲学中争地位，而不重印度哲学内部问题之分析，与各派别之差异之讨论。而此则正为das gupta之书之所长。

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此书为印度之学者合著之一世界哲学史，第一卷专论印度及中国日本东方哲学。第二卷则论西方之希腊，犹太，阿拉伯及近代西方之哲学。行文皆浅近通俗。