第七章哲学之内容四、人道论、价值论_哲学概论(唐君毅)

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第七章哲学之内容四、人道论、价值论

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第一节人道论与伦理学、人生哲学、美学、价值哲学之名义

我们今以人道论之名，概括中国从前所谓圣贤之学，人伦之学，及德性之知之学，正心诚意修身之学；道家之教人成为真人，至人，天人，圣人之学，以及佛家之行证之学，与印度哲学中之瑜伽学。并可以之概括西方哲学中所谓伦理学，人生哲学，道德哲学，价值哲学及一义上之美学等。其中佛家及印度之瑜伽学，虽可不限于为人而说，然在此世间，要为人之所学。而西方哲学中所谓价值哲学，固亦不限于论人生价值，然要以论人生之价值为主。其论人以外之价值者，亦恒以为此乃人所当了解体验，或当效法之，以求实现于人生者。因而亦可为人道论之所涵。

人道之名，在中国当源于孔子所谓“人能弘道，非道弘人”。孟子尝言“人者仁也，合而言之道也”。荀子谓“道非天之道，非地之道，人之所以为道也”。人道，即人之所当行之道。此道可指一德性之理想，如仁义礼智。亦可指实践此理想之行为方法或行为上的工夫。如《中庸》以“明善”为诚身之道，孟子以“强恕而行”，为“求仁”之道。亦可指一使个人之精神通至他人之各种伦理关系，如《中庸》以父子、兄弟、君臣、朋友、夫妇为人之五达道。亦可指一切人之行为，皆能各有其合理的方式，或彼此相容不碍之一人间社会之境界。如“天下有道”，“人相忘乎道术”；亦可指人在天地间对死者对天地鬼神之道，如祭祀天地鬼神之道。故《礼记》谓“三年之丧，人道之至文也”。亦可指人法于天地之道，如老子之“人法地，地法天，天法道”。亦可指各种人之善或不善之行为方式，如君子之道、小人之道。故其义可极宽泛，而人道论可通于各种人生之理想与方法工夫之理论。至于伦理之一名，则当源于孟子所谓“圣人人伦之至也”。“学则三代共之，皆所以明人伦也”之言。而《乐记》亦谓“乐者通伦理者也。”荀子尝言“伦类不通，仁义不一，不可谓善学”。则伦理可指一切人与人之间所以相待之当然的道与理，亦指一人之所以待与我有伦理关系之人之道与理。

西方哲学中之伦理学一名，源于ethos，初乃指人在群体中之道德情操。在柏拉图之弟子色诺克拉特（xenocrates)，论述柏拉图哲学时，即已将柏氏论及人之意志行为方面之学，称为伦理学。以后亚里士多德于实践之学中，分创作之学与行为之学。行为之学中分伦理学与政治学。伊辟鸠鲁派亦以伦理学与物理学、逻辑学并立，各为哲学之一部。而此名即流行至今。至道德哲学moral philosophy之一名，则为英国哲学家所喜用，义全同于伦理学。

人生哲学philosophy of human life之一名，则较为德哲所喜用，乃较偏重于人在宇宙地位及整个之人生的意义、价值、理想之反省思索，而不只如一般伦理学家之重在道德价值、道德行为之研究者。然在西方希腊之所谓伦理学中，亦可包涵整个之人生意义、价值、与理想等之讨论，而道德之广义，亦可概括人对各种价值理想之追求。故人生哲学与伦理学二名之义，仍无大出入。

西方哲学中，美学aesthetics 之一名，则鲍噶登（baumgarten)于一七五○年，乃开始用之。后康德所谓transcendental aesthetics，乃论感性之先验范畴，与美学不相干。黑格尔于一八二○年，乃名其艺术之著作为aesthetics。西方所谓美学之对象，初乃以艺术之美为主。然在今日，则美的价值之共性与种类，及艺术之起源与分类，艺术之欣赏与创作之原理，皆美学中之重要问题。

吾人之以美学，亦可概括于人道论中者，则是自美之价值与理想，文学艺术之生活，皆是人所当体验者而言。美之范围中，除自然美，文学艺术美外，实以人格美为最高。此在德之文学家，如哥德、席勒，皆有此论。人格美亦可谓为人格之善之极致。孟子所谓“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美”是也。美学所当论者，除美之共性种类外，尤当论美在宇宙人生中之地位，与人生如何能由至善而至美之道。而东西哲学中之论美者，亦恒连人生所求之真、善、神圣等其他人生价值以为论。故美学在一义上，亦可属于人道论中。至如就人之文学艺术之起源，种类，而反溯其所实现之美之共性种类，并论如何欣赏创作之道者，则宜专属于文化哲学中艺术哲学之一部门。此俟下章再及之。

至于价值哲学philosophy of value或价值论axiology之一名，则为十九世纪至二十世纪西方哲学中乃特注重者 [85] ，其义为指一般之价值理论，此本可概括人生价值，自然价值，及超自然之价值，而并论之；然要以人生之价值为主。人所能论之自然价值及超自然价值，亦不能离人之心，与人之价值经验而说。人生之价值所在，恒即人所选择之目标所在，人生之理想所在，及人生活动之方向道路所在。故价值论亦可包涵于人道论中。唯价值论只及于一般价值，而非专论某一特殊之人生价值者。故此名之所涵，不如伦理学、美学之更为具体。而中国人之人道论一名，则必归于由伦理之道以言人道，故人道论一名所涵，亦更为具体，而内容亦较丰。

第二节西方人生思想之发展——希腊与中世

西方之人生思想，毕竟何自而始?此当远溯至希腊古代之宗教神话之文学中。如尼采之《悲剧之诞生》，即以希腊之悲剧，为希腊之原始人生思想之所在。至苏格拉底以降，即为希腊人生思想之堕落。尼采以希腊悲剧原于狄奥尼索斯（dionysius)精神及阿波罗（apollo)精神之结合。前者为一狂热之生命精神，后者则为一冷静之观照。二者结合而有悲剧。然克就希腊哲人之人生思想言，则在希腊早期之自然哲学家中，除被称为哭的哲学家赫雷克利塔（heraclitus)，与笑的哲学家之德谟克利塔（democritus)各有断片之人生思想，及辟萨各拉斯派有一种特殊的生活方式，与其哲学宗教思想相结合外，其他无足称。而希腊哲学之进入所谓人生伦理之时代ethical period，通常皆由哲人学派及苏格拉底之时代始。

苏格拉底同时之普洛太各拉（protagoras)，尝持快乐为德行之目标之说，而柏拉图之protagoras一对话所载普氏之主张，大体上当非柏氏之依托。至苏格拉底之追问：何谓快乐?何谓虔诚?何谓节制?何谓勇敢?何谓正义?及人灵魂不朽等问题，则为希腊哲学中，自觉的对各方面之人生问题之反省之始。而苏氏之反省，并不先依于一已成之知识论，形上学之理论，或宗教上信仰，而是直就人生问题加以思索。彼又以其一生之生活与从容就义之事，作其所信之人生道德之真理之见证，可谓为能表现其对于道德之独立自主性autonomy of morality之肯定而信仰，此点为苏氏以后之西方哲学家，多不能及者。

苏氏后之柏拉图之论人生，在其以诗人之态度，讲述哲学的爱eros与人所求之美善时，乃纯从人之不由自已的向上向往企慕之情上，论人生之价值理想，可谓能继苏氏之精神，并更达于高明之境者。然当其将人生之价值理想，置定为形上学之理念，而教人专以模仿此理念为事处，并视艺术为此理念之仿本的仿本之处；则无意间已使其人道论成为天道论之附庸，而使人疑及人之道德的意志行为，皆为一形上之理念之抄本，而有类乎孟子所谓义外之论。至当其视伦理学为其国家论政治论中之一部，对国家中各阶级之人，各规定一特殊之道德，与不同之道德义务，以尽其对整个国家之责任时；则其论个人道德之伦理学，成为其《理想国》之理论之一附庸，而可使人疑及除其所谓为哲学家之统治者外，其他人民，有任何真正自动自发之道德生活的自由与独立自主性 [86] 。如专自此点言，则其精神与苏氏之对一切人，皆重启发其道德之自觉者相较，则毋宁为一降落。而在苏氏后学中，较能保持苏氏之重道德之独立自主性者，则毋宁是当时之小苏格拉底派，如绝欲派cynics，快乐派cyrenaics诸人之直重个人欲望之节制与苦行，或个人之快乐，以求人生之直接的安心之处者。唯彼等又失苏氏之重群体与道德之普遍性之精神，则为其短。

亚里士多德为西方哲学中首建立一系统之伦理学理论者。柏氏之只重国家而忽个人与家庭之缺点，在亚氏皆求加以补足。而亚氏之伦理学，亦为力求个人之特殊性，与群体国家之普遍目的能相配合而均得其实现者。然自一义言，亚氏之伦理学，仍可说只为其政治论之一部。因亚氏相信，在国家中，全体先于个人，因而仍以各阶级，当各尽其不同之道德义务，互相配合，以求群体之全体之公共的普遍目的之达到。而其在论个人之道德目的时，以幸福为一切道德之总目标，则不免以道德意志，道德行为之价值，似唯是对此总目标，而有其工具价值。亚氏唯以幸福为具本身价值之目的物，则其于道德意志，道德行为自身之独立自主性，仍未能真加以自觉的认识。而在此点上，除苏格拉底以其人格，表现其对于道德之独立自主性之肯定与信仰外，以后之西哲，在康德以前，亦盖多未能于此有真正的自觉认识者。

在亚氏以后之伊壁鸠鲁派，斯多噶派，皆为重人生思想者。彼等思想之进于柏亚二氏者，在彼等皆直就人之为自然或宇宙之一分子以论，而不只就其为国家之一分子以论。而伊辟鸠鲁派所重之友谊，亦远比亚氏之所重者为广，遂得形成伊壁鸠鲁派人之学园生活。此为一种由独立之自由人或智者结成之一社会生活形态，而非一政治生活形态。斯多噶派则更依人之自然理性而有普遍的人道之观念，个人为宇宙的公民之观念。由此而有一世界性的道德观念，及法律观念之建立。然而伊壁鸠鲁派之顺应自然以自得其乐，及斯多噶派之求遵奉自然律以自制情欲之道德意识下，人未能自觉其为兼超于自然之上之自动自主的道德意志、道德行为之存在，即仍为未真肯定道德生活之独立自主性者。

由新柏拉图派至中世纪之宗教道德性思想，乃使人自觉其为超于一般自然物之上之存在，而另有一通接于超自然之神之道德责任与义务者。而耶稣之教，更多为直指人之本心，启发人之内在的道德自觉者。然自保罗之由重原始罪恶特重信望之德以后，则人之道德生活，乃要在由信仰耶稣与上帝，并祈望其赐恩典以成就。则人之道德生活，又成倒悬于对超越之上帝，及与上帝为一体之耶稣之信仰以成就者，而使伦理学在整个中世思想中，仍未能有独立自主性者。

但在此中世纪之宗教伦理思想中，人对于其道德生活之反省，如奥古士丁之《忏悔录》中之所陈，则为远较希腊人为深入者。在此种反省下，人对于罪恶之深植内心之体验，及求超越罪恶以直通神境之内在要求之体验，正为西方之伦理学中之一无价之宝。然不必皆为经人用其理性之光，全加以照明，而曾以清楚的哲学的语言，加以说明者。

在中世，多玛斯阿奎那之道德哲学为一大系统，并有较清楚之哲学的语言，对于道德加以说明者，彼企图融摄希腊哲学中之正义、智慧、节制、勇敢等道德观念于基督教之信、望、爱等道德观念之下。因其所谓上帝之性质，乃以神智为本，人之理性为类似于神智者。故人之自然理性所认识之道德，皆可与神直接启示于人之道德不相违。而超世间之宗教与世间之伦理道德，皆可不相违。然此大系统，仍以人之理性与神智相类似为前提，故仍是以伦理属于宗教神学之观点。唯在一种虔笃之宗教信仰下，吾人似亦当肯定神之意志之绝对自由，则神亦未尝不可随时变更其意志，变更其所启示于人之命令，如邓士各塔（duns scotus)之所持。若然，则上帝之意志如一朝欲另定一善恶之标准，人亦即当改变其善恶之标准；人之善恶之标准，即系于上帝之绝对自由的意志。而此处即见道德之隶属于宗教信仰，终不能建立道德之独立自主性。在此点上，中世之哲学家阿伯拉（abelard)即已见及之，惟其说至近世而后渐伸耳。

第三节西方人生思想之发展——近代

在近代之西方思想中，道德哲学初非西方哲人所特注目之问题。唯在英国之经验主义之潮流及大陆理性主义之潮流下，人皆视道德之问题，为人之意志情感理性之生活内部之问题，而非必须待一超越的神恩，以使人拔于罪恶过失之外，而自现实世界中求超升者。近代之初，笛卡尔以扼于教会，未敢多及于道德问题 [87] ，就其零篇文字以观，彼论道德修养，亦有如其论一般哲学，乃以对正当者之清楚知识为先务，而继之者则为意志之依知识而行，而不重对罪恶之忏悔者。来布尼兹以现实世界为一切的可能世界中之最好者，罪恶皆只为一负面的存在，用以烘托善而理当有者。而斯宾诺萨所创之伦理学系统，则欲人知一切人之情感行为之产生，皆为必然，因而其本身无所谓罪恶。而吾人能知一切事物之产生之为必然，别人可由被动而被束缚者，转成为自动而自由之存在。此更为纯以人自身之理性之运用，为解决人生伦理之问题之唯一道路者。

至在英国之经验主义潮流方面，则由培根《论文集》之杂论为人处世之道，霍布士之以自利心说明道德之根源，至洛克之以道德之目标为快乐，并肯定人之自然理性之存在，以说明政治之起源，皆对道德哲学无特殊贡献。赫齐孙（f.hutchison)与莎夫持贝勒（a.a.c.shaftsbury)则力主人有特殊之道德情操之说，克拉克（clarke)卡德华士（cudworth)之主张人有知性的道德直觉说相对。此外亚丹斯密（adam smith)以同情心论道德，休谟则以赞否之感情为道德之本原，亦英国哲学中之名家。然凡此等等与上述斯宾诺萨等之说，皆只由一般纯知的理性或直觉与自然感情，以论道德之起源，而仍未能见到人之自觉的自动自律之道德意志之存在，以论道德生活之成长与开展。因而皆未能建立道德生活之独立自主性，亦皆未能真建立伦理学之独立自主性。而能建立之者，则为康德之道德哲学。

康德初尝读卢梭之书而受感动，亦尝受莎夫持贝勒之影响，而以道德之基础，唯在人之自然的道德情操。然其思想终越过此一步，而纯从“依于人之实践理性而有之人之自觉自动自律之道德意志”上，论人类道德生活之核心。康德以形上学中之上帝存在，灵魂不朽，意志自由等论题，不能由纯粹理性而证明者，皆惟赖人之实践理性之要求而重被建立，又以人之道德生活，纯为自命自主之事；故道德生活，亦不直接立根于上帝之命令，而宗教非复道德之基础。反之，人之所以须信上帝之存在及灵魂不朽，乃依于人之道德的实践之要求。是宗教之基础乃在于道德。由是而康德之道德哲学，遂为西方哲学史中，真能建立道德生活之独立自主性与伦理学之独立自主性之一人。

至于康德以后，后康德派中之菲希特之哲学，乃直承康德重实践理性之精神，而由人之道德意志之主宰于人之知识要求之上，以重开形上学之门者。然其思想之归宿，乃在形上学。其后之黑格尔，更重形上学之建立，则又使伦理学无独立之地位。黑格尔于人之道德意志社会伦理，皆置于客观精神中之国家意志之下，而客观精神又在绝对精神之表现之艺术、宗教、哲学之下。此外在叔本华之哲学中之道德之地位，亦在绝弃意志之宗教精神之地位之下。自此而言，则纯就伦理学上说，彼等之哲学，亦为康德精神之一倒转。至于兼受康德黑格尔之影响而生之英国之新唯心论者，如格林（t.h. green)，柏拉德来（f.r.bradley)，鲍桑奎（b.bosanquet)，及意大利之新唯心论者如克罗齐（b.groce)，甄提勒（g.gentil)诸哲，虽于道德哲学各有所见。然彼等于“道德生活，可不必先假定任何形上学之绝对普遍意识、绝对精神之概念而成立，而后者反须建基于人之道德意识，而后可能”，及“实践理性位在纯粹理性之上”之二义，亦皆不能如康德所见之纯。

在康德以后之人生哲学，能不将道德隶属于宗教或形上学者，其一派为承西方之传统之快乐主义，经休谟而发展出之近代的功利主义快乐主义之思想。如由边沁（j.bentham)，穆勒（j.s.mill)，至席其维克（h.sidgewick)之所持。一为重人之利他的道德社会感情，如圣西蒙（st.simon)，孔德（a.comte)，克鲁泡特金（p.kropotkin)之所持。此为西方近代之社会主义思想之本原所在。一为远源于柏拉图，近承英国之直觉主义之流之新直觉主义如穆尔（g.e.moore)，哈特曼（n.hartmann)之所持。一为融康德之重实践理性与功利主义及进化论之自然主义思想所成之实用主义者，如杜威式之伦理学。一为承休谟之以感情说明道德之逻辑实证论者如石里克（m.schlick)，艾尔（a.g.ayer)及史蒂文生（c.l.stevenson)之新型的以道德判断为感情之表现，或对人之劝告命题之说。此上所述，唯哈特曼能承康德之先验主义之立场，而又取席纳（max sheler)等重道德价值独立性之立场，而以实质的道德价值之直觉，代康德之形式主义的道德律之建立，为最能深入人之道德生活之体验中，以建立一独立于宗教与形上学之外之伦理学体系者。

除此上所述外，康德以后之西方人生哲学之一大流，则为真正重人之生活，人之存在之人生哲学。此中之一支，为原本十八九世纪之浪漫主义之精神而来。如歌德之重人多方面生活之和谐，居友（guyon)之重生命之扩张，狄尔泰（w.dilthey)之重文化生活之心理之体验，倭铿（r.eucken)之重精神生活之奋斗，柏格孙（h.bergson)之重生命之创造进化，开展的道德宗教之生活。此可谓重在立道德之基础于广泛义之生活者。再一支为由尼采及杞克噶，至现在之海德格（m.heidegger)，雅士培（k.g.jaspers)，贝德叶夫（n.berdyaev)，萨特（g.p.sartre)马塞尔（g.marcel)之一支，此为重人自身之存在地位之内在的真切而深入之反省，而属于广义之存在哲学。此可溯源于巴斯噶及中世之哲学家，如奥古斯丁之重人之存在地位之反省之思想。又可直接于苏格拉底之人格精神者 [88] 。此二派之哲学，皆不限于狭义之道德问题之思索，而欲人对其整个生活与存在之有一具体的内在的直接的把握；而最不甘于只以抽象概念，对人之生活与存在，作间接的思维；不甘于将人之生活与存在客观化，对象化；亦不甘于将人只隶属之于人以下之自然，及人以上之形上实在者。因而亦最能面对人之生活与存在，而加以肯定，以直下保持人生与其道德之独立性之人生哲学。

至于就整个十九世纪至二十世纪之西方之人生思想而论，则有关人生价值人生理想之理论，在哲学中地位之提高，则为一不容否定之事。除人生哲学之一新名外，重论价值之哲学家，又有价值哲学一名之提出，专以价值自身为哲学研究之一对象。现代西哲，对于价值性质、价值经验、价值之存在地位、价值之种类，各种价值之互相关系、价值之标准，亦多有作系统之分析讨论者，而对各种价值之概念，价值之问题厘清，贡献尤多。本书之第四部，亦即以价值论为名，以论述此中之数主要问题，而此亦所以便读者更易接上西方现代哲学中之价值理论者。

第四节印度之人生思想之特质——其与西方之人生哲学问题之不同

我们现再回头来看东方之印度及中国之道德哲学与人生哲学发展之大势。我们可以看出其与西方之道德哲学、人生哲学之重点，有一根本上之不同。此不同在：西方哲学中许多人生道德之哲学问题，在印度与中国哲学中，皆不成问题。即成问题，亦不重要。而真正成重要问题的，乃另有所在。大率西方关于人生道德之哲学问题，除上述之最后二派外，多是先把人之生活与道德现象，道德语言，先置定之为一对象，而对之运用思维，加以研究。由此而对各种道德概念之分析，如何谓善，何为正义等?成为问题。人生理想道德理想之如何以语言，加以适切的规定，如人生行为应否以快乐为目标，人应重自利或重利他等?成为问题。道德判断之性质，是否同于认识判断，与此判断之对象为何，（如行为之动机或结果)成为问题。道德与宗教形上学科学等之相互关系如何，成种种问题。道德生活之成就，与人之何种心理活动，何种情意，何种理性（如纯粹理性或实践理性)最为密切相关，成种种问题。人生与其道德生活所求实现之“价值”，为依其他实际存在而存在的，或为自己存在，自己潜在的，或依上帝而存在的，成种种问题。恶之来源如何说明，成种种问题。毕竟人有无实现道德上之理想与命令，以拔除罪恶之自由意志，人有无灵魂，是否不朽，如何证明其不朽，个人与人格之存在与上帝或自然之存在如何相关?人在宇宙之命运之客观的存在地位如何，亦成种种问题。这些问题，在东方哲学不是全莫有，但是在根本上说，都非是最重要的。

这些问题之所以对东方之人生道德之问题，为不重要，因西方哲人在讨论这些问题时，恒只是对这些问题，作一纯外在的、理论性的、一般性的思索，而对其义理，以语言加以说明。此即西方存在主义所谓，非存在的思索；而在东方之哲学中，则大体而言，皆是直下以我个人之如何成就其生活与道德，而提高其人格为问题，而对之作一内在的，实践性的，唯一单独的思索，并对其义理，加以超语言的印证。此即西方存在主义者所谓存在的思索或存在的照察。人在真从事后一种思索时，则人自始不必将人之生活与道德，视为一对象，以先论其客观的存在地位，其与上帝，自然，他人或自己之各种心理活动，或与宗教形上学之关系等。而将视此一切，皆为我在成就其真正的生活与道德之历程中，逐渐遭遇到，展现出，并成为我之真正的生活道德历程，所由构成之成分之种种事物，乃初不能在此历程的存在之先，加以预先的规定者。以至人之意志是否自由，人之有无灵魂，与其是否不朽，恶之来源，与其是否实在等，皆只当由人之实际的修养工夫，加以证验。而不能视同一般逻辑问题，知识问题，可由纯理论的讨论，加以解决者，此可谓东方之印度，与中国之对人生与道德之哲学思想，大体上共同的路数。

在东方之此种思想路数下，对人生与道德之理想目标之概念的规定，不是重要的。唯有人自身之存在状态之照察，才是重要的。人能照察其存在状态中不能安、不能忍之处，即同时反照出人生之理想与目标之所向。譬如在印度之各派哲学，几皆以求自业识、轮回、烦恼，无明等解脱为目标 [89] 。此乃由印度人之智慧之能照察到：“人之存在于此类事物之中，而此类事物，亦存在于人之自身，以形成一互相黏缚之结。”这些烦恼、无明等，就在我之当下之存在之中，使我欲舍难舍，欲离而不能离。由此即反照出，人之当有求解脱与求出离之目标。此目标只是代表一路向。毕竟人达出离与解脱之目标后，所得者为何?在事先并不必知，亦不必须求知。而“真知”亦唯在人能逐渐出离与解脱时，乃逐渐实现。此真知亦即超越吾人今之知，而为吾人今之知之所不及，亦吾人今之言语之所不能及者。此即吾人前言印度之知识论，必肯定超知之知，及超语言之境界之存在之故。

第五节印度人生思想之各型及其不重西方人生哲学中之若干问题之理由

大率在印度思想，为求达到解脱出离之目标而生之思想，依印度之宗教与各派之哲学，约有数形态。其第一种形态，即为一面信仰梵天及其所化生之诸神之存在，一面赞颂梵天与诸神之功德大能，一面铭记诵读其启示之语言，一面祈祷其赐恩接引，一面对之表一无限的依恃之情，并求与之有一神秘的结合，以求由超升，而拔离于业力输回等之外之形态。此为类似西方宗教，而亦为印度相传之民众的宗教生活之核心。

其第二种形态，为耆那教及其他苦行宗派，重在本心灵之自力由生活上之自制，与对一般之意志欲望之折磨，以求自意志欲望与其业报解脱者。

其第三种形态，为既不如婆罗门教徒之依恃梵天，亦不如苦行者全从意志之磨折，直接下工夫；而重以智慧了解正法，作如理之默想meditation以求解脱之形态。在此点上胜论数论及原始佛学，皆可谓属于同一形态。其中胜论之多元论，乃以析物至极微，明上帝与诸自我之互不相待，并使人知物为和合而有，并破除人对于物、他人、及上帝之互相纠结黏缚之关系，以达于超苦乐之静定moska境界者。数论之二元论，则以纯我为纯静观者，以使人知此纯我之异于产生群动之“自性”，而与“自性”所产生之群动隔离者。佛学则由明诸行之无常、诸法之无我，以使人自一切我执法执解脱，而证寂净之涅槃。

第四种形态，为弥曼差派及吠檀多派，重肯定“吠陀”或“梵书”所启示之真理与法，以之寄托信心。其中之吠檀多派，尤重由智慧而生之对真理与梵天之德之默想之工夫；但亦不废祈祷以求与梵天合一，得无尽之道福，而不止于消极的去苦去缚，达静定境与涅槃境者。

第五种形态为如大乘佛学之一面重以智慧观照真理，而一面又不只求安住于静定涅槃境，或只求个人与梵天之合一，而由智与悲双运，并以视世间与出世间不二之菩萨行，为真正之解脱道者。

此各种形态之求解脱之实际的工夫，与所达之境界之高下，自亦不必全同。唯瑜伽行则为各派所共同。瑜伽行有消极义与积极义。数论之瑜伽行，纯重在知自性之非纯我，而求纯我与自性之隔离disunion，乃偏于消极义者。而吠檀多派之瑜伽行，其求与绝对之梵天合一，乃偏于积极义者。至佛教之瑜伽行，则为重在对涅槃菩提境界之相应行，以使人逐渐“转”化超升其存在状态，以“依”于菩提涅槃之境界者。其即转即依，似为兼重瑜伽行之消极义与积极义者。而瑜伽行中之工夫，亦兼身体与内心之工夫之各方面，非吾人今所及而一一论者。

在印度之各派哲学，重实践之思想中，人之一切纯粹理性之应用，以求知世界之本相之事，如求知上帝与自然及人之关系等，皆为所以使人知真理所在，而默想真理，以助人自苦痛，情欲，罪业出离者。故无所谓纯粹理性与实践理性之对立。又因一般之知与情意，同为待修持工夫，加以超化；而解脱、涅槃、或梵我不二之境界，乃兼为人之知情意之所向往，故亦无西方道德哲学中之主知、主情、主意之说之对立。西方之利己主义与利他主义之争，在印度哲学中，亦无大意义。因人之修养工夫，正须超化此“己”。欲超化此“己”，则须有种种对人之慈悲谦敬之梵行。唯其中之大乘佛学，因特重开发自己之大悲心，以观一切众生之苦，并有“一切众生皆令入无余涅槃而灭度之”，“我不入地狱，谁入地狱”之教，则为一人类宗教中胸量最为广大之思想。

此外，西方哲学中，对恶之来源之问题，意志自由问题，灵魂不朽之问题之诸理论，在印度之哲学中，同可目之为戏论。因人所重者，在去除烦恼染污等一切恶，而不在问其来源。如人中箭，重在拔箭，而不在问箭如何来。人之意志欲望，如为有染污者，则本为幻而非真，亦待他而起，其自身自非自由，亦人所当去者。至于道德意志、或解脱一般意志欲望之意志之为自由，若只如西哲康德之视之为一设定，亦不济事。而要在于修养工夫中，处处证实此设定。至于对自我之灵魂之是否不朽之问题，则在印度哲学中，或主个人有纯我，有独立之我，如胜论数论；或主无我，如原始佛教；或主有梵我，为大我，而个人之小我为幻有，如吠檀多派。是皆不同于西方之所谓灵魂。然我或业识之不灭而轮回不已，则几为各派之所共认。然只此不灭，轮回不已，并非即可爱乐，而亦可为至堪厌弃之事，须依此我此业识之存在状态为如何而定。遂与世人之以长生或灵魂不灭之本身，若即为一人之所求之目标者，截然不同。

至于道德判断之对象，为人之动机或结果，价值之是否依于实际存在，或自为永恒存在或潜在，在印度哲学中，亦非重要问题之所在。因人之只有某动机，与其行为有某结果，皆不表示其人之存在状态之超升。而此实际存在之世界中所具之价值，乃人所不能满足于其中者。至人所求之价值如寂净解脱等，在未实现于人之存在本身时，其自身之永恒存在于理念世界或上帝心中，皆与人之存在本身，为不相干者。于此寄托人之玄思，并无助于人之实际的人生问题之解决；反可构成人之概念上法执，而以之掩盖人之实际上的苦痛，罪业之问题之存在，亦掩盖人由直接观照世界之苦痛罪业，而生起大悲心者。故此类西方之道德哲学人生哲学所重之问题，遂在印度哲学中，皆无重要之地位。

第六节中国之人生哲学之发展——先秦

中国哲学与印度哲学，同为重由人之行为工夫，以求人生存在之状态之向上超升者。在西洋哲学中，关于人生道德之若干问题，在中国之不被重视，其理由亦与上述者大体相同。但中国之哲学所重之行为工夫，及其向上超升之目标，与印度哲学所重者，又不全同。故对印度哲学所不重之若干问题，中国哲人又较重视。

我们大家对中国之人生道德哲学之一共有之观感，是其初比较着重人对人之问题。此所谓人对人之问题，主要是个人对个人，如父对子，兄对弟，君对臣，夫对妇，朋友对朋友之伦理问题。此与西方哲学初更看重人对神、人对自然之问题，其论人对人之问题 [90] ，亦偏重个人对集体之问题者不同 [91] 。亦与印度之宗教哲学之初所重者，即为个人如何自其个人之罪业苦痛等求解脱，以彻底改变其原始之存在状态者不同。

中国之道德思想之起源，照孟子说，是“舜为司徒”即“教以人伦”。其中即包涵上述之五伦。此或为孟子推想之辞。然其所以如是推想，亦当有其理由。如说中国之伦理思想之起源，不当溯源至舜，则《尚书》之《周书》及《诗经》等，所言之伦理之教，当大体可靠。《周书》中教人主敬天。然敬天即当保民。周之宗法制度封建制度，乃依亲亲尊尊之谊而立。亲亲之谊，始于孝友。尊尊之谊，本于敬祖而敬宗君宗子。此皆是以人伦为本。而《诗经》之所歌咏，亦多为兄弟、父子、男女、君子与小民及对宾客朋友之情。吾人如以《诗经》所描述之生活，为中国西周人民生活之实况，则此生活之情况，乃人民之散居自然界中，聚家成族，以与其土地田亩，及自然界之动植物，朝夕相依，以求人之相生相养之生活。此实与希腊罗马人之殖民异地者，初为个人之离其乡邦之土地，住居城市者，则个人与邦国之关系，特形密切之情形者不同。与印度古代人之处于草木丛生之炎热地带，谋食易而恒欲于森林中，求清凉求休息者亦不同。吾人有理由说，殖民异地之人，其心情因与异地之土地与人民，原不息息相关，因而其思想更易倾向于对客观之自然观察玄想。此即希腊之自然哲学，源于殖民地之人之故。而住居城市者，个人与邦国之关系特密，此即希腊之伦理思想，始于雅典之个人与邦国之冲突 [92] ，苏格拉底终为忠于雅典之法律而死；而柏拉图与亚里士多德之伦理学，皆连于其邦国之政治论之故。吾人有理由说，印度人在自然生活中之求清凉、求休息，引发印度哲人之在精神生活上求拔除一切内心之烦恼，以获得内心之宁静。吾人亦有理由说，中国古代人之家人父子，同工作于土地之农业生活，使中国古代之哲学思想，更重家庭之父子兄弟夫妇间，君子贵族与平民间，及往来之宾客朋友间之伦理。

大约中国古代人对其礼教伦理生活之意义之自觉，始于春秋时代之贤士大夫。孔子则由教孝教友，进而教人求仁，以仁为礼乐之精神之本，并以其一生之人格，体现其全幅之道德理想者。由仁字之从二人，则其初为人对人直接表现之德可知。故行仁要在忠恕。然孔子复以仁德之本在人之内心，而仁心之充量，则又可及于鬼神，及于天地，以“事死如事生，事天如事亲”，由是而人之德行即通于天命。而人对人之仁，亦非只所以维持人类社会之存在，而为人之自成其为人、为君子、为圣贤之事。孔子教人如何为人之学，亦即重在教人如何改过迁善，以为君子为圣贤上。而此亦即一重人之对自己之存在状态，加以超化，以向上升进，而自建造其人格之存在之学也。

自孔子之倡为人之学以后，墨家道家及儒家之孟荀，皆无不将一切思想理论，收归于自己之生活行事上言，以使人在其存在状态之自身，有一超化。墨者以绳墨自矫，而墨之名，盖亦即所以表示墨家之人之一生活方式 [93] 。庄子志在为真人，至人，神人，天人。孟荀则皆承孔子，而以君子圣人、大人、作为人之目标。孔子为圣，而自言“知我者其天乎”?孟子言“尽心知性则知天”。荀子言圣人之德，“经纬天地”。墨子以天志为法。庄子以天为宗。则诸家同以人成为大人、圣人、真人等之后，人即自能上达天德（儒)或同天（庄)或与天同志（墨)。而其中即包涵宗教性及形上学之感情与境界。然此种由人之正面的充其所以为人之量，以上达天德，等等之说，则与印度哲人之重消极的自“惑业”“无明”“幻妄”等解脱，以上合于梵天，而证静定涅槃之境者不同，亦与柏拉图新柏拉图派之以理念世界之光之下照，“太一”之德之下流，以引人上升，及西方基督教之重上帝之降世，以对人赐恩之说不同。由此而中国之儒墨道三家，皆直下欲以其道治天下，或以仁义之道治天下，或以兼爱尚同之道治天下，或以使“天下人相忘，而不治天下”之道治天下。三家皆未尝局限其精神于一阶级，一邦国，一选定之民族，或一狭义之友谊团体，一宗教之教会；亦不如印度哲人之根本忘情于天下国家之政治之外。而此三家之天下一家之精神，即中国古代之重家族伦理之情谊之精神，扩及于对天下一切人之所成者也。

在中国周代之礼教之思想中，及先秦诸家之重充人之所以为人之量，以使人之存在成为天人、圣人、真人、至人之存在之思想中，人并非由于先感罪业苦痛等之束缚，而求成为大人圣人。故人之罪业苦痛之超越的来源，在西方或印度之宗教哲学思想中，成主要问题者，在中国皆未尝成重要之问题。反之，人欲成为大人圣人等，必人之心性中先有此可能。因而孟子之性善论，成中国思想中之人性论思想之主流。荀子虽言性恶，亦同时肯定心之能知道守道而化性。道家之以真人、至人为人之理想者，亦肯定人之原始的自然之性之本无不真。

在中国之礼教中，不重唯一之天帝之祭祀，或自然之神之祭祀，而重人对人之先人之祭祀。人在祭祀其先人时，可直觉先人之神之洋洋乎如在其上，如在其左右，人念其死后，亦知其将存在于其子孙后人之祭祀之心情中。由是人之死，非只为离形骸以孤往而入于幽冥，或轮回而不返之事，而死后之灵魂之是否不朽，如何证其不朽，依何状态而存在，皆非中国人生哲学中之主要问题。

在中国之使人如何成大人、圣人、真人、神人之教中，重人之自力，而不重凭仗神力与外在之自然之力。而神与自然，亦初未注定人以一必然之命运。人之所重者，乃其自己之志气精神之如何升起。“我欲仁，斯仁至矣”。“求则得之，舍则失之”。则儒家可无意志不自由之问题。墨子以命为无，谓治乱祸福，由人自致。道家老子言自胜者强，庄子言逍遥无待，则墨道二家皆无意志不自由之论。此又不同于印度哲人之先有罪业束缚之感，乃勤求解脱，实证自由。故中国先哲不重意志自由与否问题之讨论，虽与印度哲人同，而其所以不重此问题之故，又微有异。

第七节中国之人生哲学之发展——秦以后至今

至于由先秦之人生道德哲学至今之思想之发展，则曲折至多。大要言之，则自法家之以政治统制人之道德行为之思想产生以后，秦汉思想家，大皆转而特重道德为实际政治之本之义。《吕览》、《淮南》、贾谊、董仲舒之思想，皆欲建立此义。而儒者之欲借阴阳灾变之说以儆人君，盖由汉代阴阳家思想盛行，而当时之伦理思想，更与宗教性的天人感应之思想相混合之故。又汉初之道德思想，与求稳定政治上之大一统之目标相一致，故以孝治天下及三纲之说兴。至汉末之知识分子之道德政治理想，则又以与实际政治相冲激，而人重节义之德操，对人品人物之评论或判断之思想，相缘而起。而有汉末及魏晋之人物才性之理论及清谈中之品藻人物之谈。此乃上本于孔孟之知言知人之思想，合于《尚书》所谓“知人则哲”之言，而以具体存在之人格，为人之思想对象之哲学，而异于西方之人生哲学，只以抽象之一般人生理想为人之思想之对象者也。

印度高僧之东来，初本是重在以其佛教教义传入中土，然魏晋时中国人之加以延接，则恒喜称道其谈吐、风谊、及行事。而中国本土之高僧，亦恒以其行谊之卓绝，为世所称。而其生活之方式，亦远较印度之僧人富于艺术文学之情调，并更重报父母恩与国恩之义，此中皆有中国之人生哲学之透入佛教者存焉。

然自整个而言，佛家思想及由秦汉以降之道家思想，自为重在远离世间之烦恼，而趋于出世者；或修养心性、而趋于超世者。故在南北朝隋唐佛道二家之思想，极盛一时之后，终有韩愈之辟佛老，及宋明学者重复兴儒学之运动。在此复兴儒学之运动中，前有范仲淹、欧阳修等之在位者之提倡于上，宋初三先生之讲学于下，北宋有洛朔蜀之学之分，南宋有湖湘之学，浙江之永康、永嘉之学，及朱子陆子之学之分。然其能承前启后，师友不绝者，则为由胡安定、孙泰山，至周程张朱陆王以下之所谓宋明理学之传。吾人今拟说之一义，是宋明理学家，至少自表面言，似不如先秦儒者孔孟荀之更重“好学”，“扩而充之”，“积伪”之正面的修养工夫。而较重“无欲”（濂溪)，“变化气质”（横渠)，“去人欲以存天理”（程朱)，“剥落”，“不求日增，但求日减”（阳明)之似消极的减损的工夫 [94] 。而清人之所以疑宋明理学诸儒有近佛老处，亦不无一面之理由。

吾人探宋明儒者之较重此种消极的减损工夫之理由，实在于宋明儒之更信吾人之本来具足有能为圣为贤之“无极之真，二五之精”（濂溪)，“天地之性”（横渠)，“此性此理”（程朱)，“本心”（象山)，或“良知”（阳明)，而无待于外面之增益之故。此种思想之根本点，在相信一切成终者，皆所以成始。人能为圣贤，而志于圣贤，正由人在其生命本原之心性上，原即纯善而无不善之故。而一切之修养工夫，即皆为求去掉变化属于第二义以下之“心性”为“气质之性”，“人欲之心”，或后天生活所成之“意见”“习气”之事。至克就宋明儒之较先秦儒者更重消极的减损工夫处言，谓宋明儒之修养工夫论中，包括佛老或印度哲学中去执去缚之精神，固亦可说。然严格言之，则宋明儒学所倡之修养工夫论，实大体上，仍为一面体会人之生命本原上之天地之性，义理之性，本心良知之至善，而一面去除其反面之人欲、意见、习气、以使之不为人心之天理流行之障碍，之双管齐下之工夫。

关于由宋至明理学之修养工夫之理论之发展，简单言之，乃一步一步向人之心髓入微处发展。大率在开宋明理学之先河之三先生，如胡安定、孙明复、石徂徕所从事之工夫，皆不外以前传统儒学之工夫，以与学者砥砺志气，树立风范，并未特别标出在学问工夫上之宗旨。至濂溪言“主静无欲”以“立人极”，以“希贤希圣”为教，横渠言“变化气质”，而以“知化穷神”为对乾坤父母之“继志述事”，乃有特殊之工夫上之宗旨。然此犹偏在由人之矫偏去蔽，以合于天之处言工夫。而未直在心性之自觉上立根。至明道以识仁定性为言，伊川以主敬及致知穷理并重，乃为直在当下之生活中，从事存心养性，尽心知性之工夫，而体贴到天理即此人性，更无濂溪横渠之不免“大天而思之”，以希慕于外之失。至朱子之中和说之归于言一心之静中之动，与动中之静，而以敬贯乎动静之中，主存养，省察，致知，格物并重，而后濂溪二程所传之为学工夫，乃融成一贯之系统。至陆象山之发明本心，直下契合“宇宙内事即己份内事”之旨，以“先立乎其大者”，遂又由朱子博大精微之论，转为一简易直截之教。王阳明之单提致良知，则是于象山之所言之本心，就其一点灵明之“是是非非而不昧”处，直下加以自觉，以为圣贤之学中之点石成金之灵丹一粒。至于阳明以后之王学，如王龙溪之重“才动即觉，才觉即化”，聂双江罗念庵之重“归寂通感”，皆于良知之教，有所发挥。至刘蕺山则由阳明良知之学，进而以诚意慎独为圣学之核心。此皆是一步一步更向人之心髓入微处之所下之修养工夫也 [95] 。

至于由明末之王船山、黄梨洲、顾炎武至清代之颜习斋、戴东原，以下之学风，其与宋明理学之别，则在其重人文教化之流行，礼乐政治之施设，及知识技能之储具，过于宋明理学家。而戴东原之以情絜情言仁，以知照物言智，及焦循之以通情言仁，皆有补于宋明儒重性与理而忽情欲之失。及至道咸以后之公羊家，遂更重经世致用之教；下及于晚清之康南海、谭嗣同之本孔子大同之仁教，以变法维新，及孙中山之本中国道统之传中贵民之义，以成民族民权民生并重之政治思想，其归趣皆偏于立社会群体中之人道。而与宋明理学之重立“人之成为圣人之道”者自不同。然皆未尝外人而为道，远人而为道。且皆重由知到行，归于实践，以改变其自己之存在状态，而不只为世界之旁观者，默想者，则中国数千年学术精神之所注，固未尝有异者也。

哲学之内容四、人道论、价值论参考书目

三浦藤《西洋伦理学史》谢晋青译商务印书馆出版。

此书几为中文中之唯一之西洋伦理学史之书。

伯洛特（c.d.broad)庆泽彭译《近世五大家伦理学》商务印书馆出版。

此书以斯宾诺萨布特勒休谟康德席其维克等五家之伦理学代表近世西方伦理学之五型。

张东荪《道德哲学》。

此书乃分型类，以论西方道德哲学书者。

黄建中《比较伦理学》第二章《何谓伦理学》。

此书乃以中西比较观点，讲伦理学问题者。

中西哲学中关于道德基础论之一种变迁（拙著《中西哲学思想之比较论集》，三十二年正中书局版)。

拙著此书多误。此文之论中国之一半亦多误。但论西方之一部，语皆有据，亦大体不误。可供初学之参考。

i.t.hobhouse：morals in evolution