第一节 直接经验之知之性质

我们在前章中，谓中文中之知之最广义，乃指一切心觉之有所向而有所注入之事，而恒是通于情感与意志行为的；知识之知，则只是知之一种，乃指一种纯理智的，关于事理名物之分辨之知，而其中有明显之能知与所知之分别的。如从此最广义之知说，则我们可说，人生之一切情志之活动中，皆几于莫不有知。然此知，可是先于知识之知，亦可说后于知识之知。如我们在通常用语中，说人感痛感痒，而搔痒去痛，为知痛痒；小孩能吮乳走路，为知吮乳走路；少年春情初动，为知识初开，久病思食为知饮知食。都是先知识之知的知。而我们通常说，知古先圣贤之故事，再生崇仰之情，为知崇仰圣贤；知国家之种种实际情形，而生忧国报国之心，为知爱国；已有种种知识而爱知识，为知好学，则是兼后于知识之知的知。关于后于知识之知的情形，比较复杂，但亦可与先于知识之知，有同类之性质。我们今要明白知识之通性，最好以之与先于知识之知，作一此较。此先于知识之知之最原始者，我们可说是一种感觉知觉，而通于情感意志行为之知。此可称为一直接经验之知，或亲知或独知。而上所举之知痛痒之知，则为最浅近之一例。而我们即可以此一例，来说明此种知之性质。

（一)譬如我们在知痛痒时，试反省此知之状态如何？当然我们可说此时有一感觉。但此感觉却同时是连着情感上之不快，与意志上之欲搔痒去痛之行为的。此三者间，并无截然的界限，而此时感觉与其所感觉，亦不得分为二；即此中并无能知与所知之分别。我正知痛痒时，此知初不在痛痒之上或之外，而是即在痛痒之中，痛痒亦在知中。此处只有整个之一感觉，一痛痒之知。如人在痛痒时，忽忘此痛痒，则知不在，而痛痒亦不在；痛痒不在，而其中之知亦不在。此知，如只是痛痒中之一明觉。此明觉，如自痛痒之中心，以照澈此痛痒，而未尝以此痛痒为一明觉所对之对象。而由痛痒之感觉，连于情志行为上之不快与搔痒去痛等，此知此明觉，亦即贯注至此情志行为。人去除痛痒时，亦自知其痛痒之渐轻渐减。故此知、此明觉，乃内在于此“由感觉至情志行为”之具体的人生经验事，而处处与其所知，直接相渗，浑然无间，而一体流转之一知、一明觉。此即此种先知识之知之第一性质。此可称为此知之内在于具体之人生经验事，而“能”“所”不二性。

（二)与此种先知识之知之“能所不二性”，相连之一性质，我们可称之为“超言说性”。谓此知具超言说性，即由此知之为内在于具体之人生经验事，而能所不二而来。因一具体之人生经验事，皆为特殊而唯一无二的。而言说之事，如真是对一事有所说，而不只是一呼唤命令，或只是对一事物以一名指之，则必依对此事与他事之共同性相——即共相——之知，而用共名。而此共名，亦只能表达其对共相之知，而不能切合的表达内在于此特殊而唯一无二之事，之特殊而唯一无二之知。如人知痛痒时，人说此痛痒是那一类之痛痒，即一正式之言说。说此痛痒是那一类之痛痒，即是依对此痛痒与其他痛痒之共相之一种知而起。但此知，不是人正痛痒时，在痛痒中之知。其所以不是，即因在痛痒中之知，可无将此痛痒，与其外之痛痒，加以比较，而知其为何类之痛痒之意。而人在感痛痒最深时，人亦无暇作此比较，且将排斥此去比较之念。由此而亦即可无此痛痒属何类痛痒之知，同时可无说其为何类痛痒之语言。而他人之说其为何类痛痒之语言，亦即成为不能切合的表达其在痛痒中之知者。此之谓此种知之超言说性，或不可言说性，此在宋明儒，则程子有所谓“如人饮水，冷暖自知”之说，“谈虎色变”之喻；王阳明有“哑子吃苦瓜，与你说不得。若要知此苦，还须汝自吃”之说 [2] 。而吾人如假定，在现有之耳目等感官之视听等感觉，与其相连之情志行为以外，忽新增一感官一感觉，另有其相连之情志行为，则此等等中，仍可有一知，而其初非吾人之言语所能切合的表达，亦彰彰明甚。

在此人易发生之二问题，是说这种知，虽在人生之具体事中，不能用一般依乎抽象的共同之认识，而生之语言来表达；但是我们说其皆是一种知，皆具有此能所不二性及超语言性二种性质，便仍是表达其共相之语言。但是这种驳难，实际上是不相干的。当然，我们可说此种种知都是知，他们皆有此二性质。此二性质，皆可说是此种知之共相。但是我们在说“知痛痒”，“知冷暖”皆是知之时，我们同时亦知道“痛痒之知”，不等于“冷暖之知”，亦不等于其为“知”之共相，更不等于我们对其为知之“知”，与说其为知之“说”。故我们虽一面说其为“知”，并知其为知，我们仍并未说：可以“知”之概念，概括其为知，以“知之一语言”，切合的表达其为知。而我们上文之所以有说其具此二性质之一段话，亦正兼由我们之知其不能只以“知之一语言”，说尽其所以为知者，亦不能以我们通常所谓“能知所知之分别之语言”，以说明其为知而来。故上文一段话，并未正面的切合的说及其所以为知之具体的，积极的性质，而只是普泛的说及其为知之抽象性质，及其与一般之知对照，而显出之反面的抽象的消极的性质。如不与一般之知对照，则无此二性质可说。而我们若不从事知识论之反省，我们亦可不说其皆为知。故以上的话，都不是非说不可者。然而无论我们之说与不说，无论我们之是否知“知痛痒”“知冷暖”之皆为知，而知痛痒中有一种知，知冷暖中有一种知自若。

（三)这种内在于具体人生之经验事中，通感觉情志行为之超言语性之知，我们前谓其为直接经验之知、亲知、或独知，而谓其为独知，亦即谓其有一绝对之主观性。谓此独知为具绝对主观性，非谓其他人必不能亦有之，而是说：在我们正有此知时，我们可并不知他人有之与否。如人在梦中之知，即为独知，然此亦不碍他人之或有作同类之梦者。而我在时时刻刻之生活中，我亦时时刻刻有此独知，此亦并不碍他人与我共同生活时，有同类之独知。此中之要点，唯在我有此知时，我不必同时知他人之有此同类之知。而我在知他人有此同类之知时，我之知他人之有此同类之知之知，初仍只是我之独知。由此而我们可说，我们总是先住于一独知之世界中。而即在我们知他人之所知时，我们亦未尝全离开此绝对主观之独知世界。

第二节 直接经验之知或独知世界之相貌

我们在论直接经验之知之性质后，我们可进而一描述此知之世界或独知之世界之相貌。我们只须有一粗略之反省，我们都可发现，此世界中之种种知或直接经验，是来来往往的。如忽而见此色，忽而闻彼声，忽而知此痛痒，忽而痛痒消逝，忽而月东出，忽而月西没。此世界中之种种直接经验，皆不断的消逝，亦不断的生起。从其不断消逝方面说，我们可称之为此世界之无常性。从其不断生起方面说，我们可称之为此世界之创新性。从无常性方面看，则一切生起者，皆一度生起，由消逝而继续的向下沉沦。从创新方面看，则此直接经验之世界之前面一端，如永是不断的向前面开展，我们如永不知何处是其界限之所在，而其前途亦不可测。要而言之，即此为一变化无方之世界。此即此直接经验之知或独知之世界之一相貌。

第三节 知识之知之性质

我们了解了直接经验之知之性质，即可由对较而了解知识之知之性质。

（一)我册说知识之知之第一性质，为超越于当前之直接经验而有所知；此所知者，为当前直接经验之所指，或所涵，而通于其他直接经验者。今姑且暂举日常生活中之最简单之知识之知为例，以便说明。如我见茅舍炊烟为直接经验，而知其下有人烧饭，此所知，即茅舍炊烟之所指。见电光闪闪是直接经验，而知空中有无数电子跳动，此所知，即电光闪闪之所指。飞机过三峡，见蜀江水碧蜀山青，是直接经验，而知夔府孤城在侧，即水碧山青之所指。此外如闻弦歌而知雅意，与一切由文字语言，而知其所表之意义，皆是由直接经验之弦歌与文字语言之如是形、如是声，以知其所指。然吾人知此乃茅舍非华屋，此乃炊烟非暮霭，此乃电光非原子弹光，此乃蜀山蜀水非吴山楚水，此是弦歌非鼓乐，则是就直接经验，而知其所涵，而分辨其所属之类。凡所指者，皆在当前直接经验外。此或为其他个体事物，如当前茅舍中之人家之烧饭；或为一类之事物，如一群电子之跳动；或为非事物之意理，如弦歌之雅意。而凡所涵者，皆不只在当前之直接经验之事物内，而兼在非直接经验之其他同类事物内者。故知一事物之所涵，而辨其类之知，乃通接于全类之事物者。如见茅舍而知其为茅舍，则“见”虽只及当前茅舍，而此“知”其为茅舍之“知”，已纳此茅舍于一切茅舍所成之类中，而“知”通接于全茅舍之类矣。见三峡之水碧山青，而知为蜀山蜀水，则“见”虽止于目前之水碧山青，而“知”其为蜀山蜀水之知，则匪特遥接于平生往来于三峡，所见之水碧山青，亦通于剑阁峨嵋之山，岷沱嘉陵之水，所合成之蜀山蜀水之类矣。是证凡知一直接经验事物内容之所涵，此所涵亦引吾人之心意，至此事物之外，而另有其所指向与所知。由此而吾人即可说一切知识之知，异于直接经验之知者，皆在其恒指向此直接经验之外，以有所知，而此所知者，与直接经验中之知，相对而观，则如为外在而超越于此“知”者。而吾人之此“知”之“所欲知者”，亦若只是知一与此“知”成相对待，而超越外在之一对象。而此处即有能知与所知之分别。遂与直接经验中之能所不二之知，截然不同。

（二)此种知识之知之第二性质，则为可言说性。其所以可言说，是因此知识之知中，必包涵共相之知，亦必多少通过共相之知而成就。共相之知，可赖为共名之语言文字，加以表达。何以知识之知，必包涵共相之知？此一因吾人所知之一经验事物之所涵，乃可通于其他同类经验事物者，此本身即一共相。此义易明，不须另释。此外，吾人亦只能凭共相，以想象思维彼为直接经验事物之所指，而不在直接经验中之其他事物。试想：当吾人见茅舍炊烟，而念下有人烧饭时，吾人于其下之人与饭，作何想象？作何思维？如只想其为人、为饭，则人与饭为一共名，所表者固为人与饭之共相。若进而想其人为白发老翁，或垂髫女郎，其饭或为粒粒白米，或为一半黄粱；此诸语，仍为共名，所表者仍为共相。而吾人之想象思维，无论进至何处，吾人所想象思维者，皆恒为一共相。其证在：吾人不能由吾人所想象思维者之如是如是，以谓世界只有一个体事物，能合吾人之所想象思维者，而如是如是。譬如吾若想其为白发老翁，则天下之白发老翁何限？吾若想其为垂髫女郎，天下之垂髫女郎又何限？此中吾固可将吾之所想象者，具体特殊化；至想象此白发老翁状如吾人之祖父，此垂髫女郎，状如吾之幼妹。然吾之祖父幼妹之像貌之如是如是，亦非限于一日一时，而为多时多日，早已如是如是者，则此仍为一共相。即一人之一刹那间所表现如是如是之像貌，吾人在想之之时，可想之，又重想之，则其显于吾人之前后相续之想中，仍为一共相。由此而见，凡在吾人之想象思维中，而为吾人所凭借之，以指向一直接经验外之事物者，皆只能为一共相。而吾人亦唯在凭借此共相为媒介或通路，以达于所欲知之对象；再由对所欲知之对象之直接经验，见其所显之相状，同于吾人之所想象思维者，而为同一之共相；乃能证吾人之所思维想象者之为真。由此而见知识之知之成就，必赖于对共相之知，而为共名之语言文字，则可表达此共相之知。此知识之知即具可言说性。

（三)知识之知之第三性质，即与主观性相反之客观性。吾人说，知识之知必包涵共相之知，而可用共名表达。共相既为一类事物之所共有，亦即我所经验之事物，与人所经验之事物之所共有。共名既所以表共相，而可为人所共用，而共知其义者，则我以一共名表共相，人闻此共名，即知我所知之共相，而使此共相为人我所共知，而为人我所知之心中共有之共相。由此而一直接经验之知，虽若只为人与我之所分别独有，而分属于人之各别之主观者；然人我所共知之共相，与赖共相而成之知识，则为人我所共有，超越于人我之主观独有之外，而有普遍性，亦有客观性者。故吾见茅屋炊烟，而谓其为茅屋炊烟之言果为真，则天下人之言其为茅屋炊烟，皆为真。吾思茅屋之下执炊者为白发老翁，而谓其为白发老翁之言，果为真，天下人亦皆不得谓此言为妄。而果天下人皆谓我言为妄，则吾唯有自疑我言之为妄。而将与人互求了解其言之所指，共勘定何言之为真，而归于一是。一切求知识之知者，所以必互相辩论研讨，而各抒己见，皆非止于各抒己见，而是望己之所知，成为人之所知，或人之所知亦成为己之所知，以共行于真理之途，共成就一公共之知识世界之故也。

第四节 知识世界之相貌

最后，吾人可将知识世界与直接经验之世界之相貌对较，加以描述。吾人如说，直接经验之世界是变化无方者，则知识之世界是定必而有常者。吾人如说直接经验之世界，是一切不断消逝，不断生起，其前途为不可测，则在知识之世界中，人于不断消逝者，如欲使之长留；于不断生起者，如欲使之暂住；而于不可测者，必求所以测之。而其目标则在成就一定必而有常之知识世界。

人如何能成就一定必而有常之知识世界？其道无他，亦即由种种共相之知，以通贯所知之直接经验之世界而已。每一共相既为一共相，则在此事物如是，在彼事物亦如是，而必不不如是，亦常如是，此即其自身定必而常。而吾人如透过共相以观世界之事物，则事物虽变化无方，而亦有不变不化者存。“前水复后水，古今相续流，今人非旧人，年年桥上游”。逝者如斯，而起伏之态，未尝往也。死生大矣，而古今人性，不必异也。而吾人能通过共相以对彼今日已涸之江，思其前日之波光云影，对彼长眠之枯骨，思其在生时之音容笑貌，固皆如宛在目前。而此亦即无异于使化者不终化，而挽此直接经验世界之事物之沉沦，而长留其所呈之共相。至于日落星明，夜深不寐，忆彼皎日之光明，坐待来朝金轮之再出。此则既“怀故而又慕新”，以期必一共相之贯乎往昔与来今之直接经验之世界，以为其常之事。自常观变，而今之红日，犹昔之红日，今之星月，犹昔之星月，今日之我，犹昔日之我，如各住于其自身者矣。即其变化，亦有律则可寻。律则亦共相。律则不变，而变化可测，则变化皆不变者之所显。而古今之人之辛勤求知识之知，其于天文、地质、动、植、人群皆欲分其类别，知其关联，以一一明其不变之律则，其目标无他，唯所以化变化无方之直接经验之世界，成定必有常之知识世界而已。

第五节 直接经验之知及其世界，与知识之知及其世界间之关系与问题

我们以上分别说明，先知识之直接经验之知，舆知识之知之性质之不同，及直接经验之世界，与知识世界之相貌之不同；我们所说的一切话，皆旨在描述，而未作详细之分析。但即就此已所描述，我们已知此二种之知，与其所对之世界，一方有一根本之性质相貌之相反，而一方知识之知，又不能离直接经验之世界而独立。我们以后在论到知识之起源等问题时，更将见知识之知之一主要来源，即直接之经验，与直接经验事中之直觉之知。然而此知识之知，又永似要超越再造此直接经验之知与其世界，于不同之特殊具体之经验事中，发现抽象普遍之共相，而表以共名，而使之由不可言说而成可言说，使之由能所不二，而化为能所分别，由变化无方而成定必有常。而无数知识论中之专门问题，皆与“此直接经验之知及其世界，与知识之知及其世界之性质相貌二者相反，而人又欲由前者以成就后者”之要求有关。如知识世界只为一知识世界，直接经验之世界，为一先知识或超知识之世界，则哲学上之知识论问题，即大皆不只在知识之世界之内部，而恒是由求知“知识世界”与“先知识超知识之直接经验之世界”之如何关系，所引出者。而其解决之道，亦正随处有赖于我们对此二者之性质与相貌之认识。故我们以此章为知识论一部之导言。而此下则将分别就知识论中之专门问题，从事分别讨论。至在本章中未明之义，在以后诸章，亦将随处涉及。

知识之通性 参考书目

j.s. mill：system of logic严复译名《穆勒名学》导论第四节，穆勒论亲知与推知之别，而逻辑只及于推知云云。

b.russell：some problems of philosophy.ch.5.

b.russell：mysticism and logic.ch.x 皆论亲知与述知之问题。

w.james：essays on radical empirism.ch.2.the world of pure experience.

f.m.conford：platcis theory of knowledge，pp.62-65 objection to a simple identification and knowing.

此三者乃立于不同立场，而同归于分辨直接经验或直接知觉不同于知识之理论。

h.r.lotze；logic.ch.i.

此书以直接经验者之客观化，为一切知识之原始。

p.h.bradley：principle of logic.vol.i.pt.i.ch.i. the general nature of judgement.

b.bosanquet：logic.vol.i.ch.1.2.

此二书皆力辨知识之始于判断，而非始于观念。判断之表达为命题为句子。由此而有现代之知识论者，如罗素以降之以一切知识之真妄，为命题句子之真妄之说。

c.i.lewis：an analysis of knowledge and valuation.ch.2.knowledge experience and meaning.

路氏此书为近年知识论及价值论中之一颇重要之著。此章所论知识之性质，较吾人所论者为多，如知识必须为真、为确定等；但吾人之此章，重辨知识与亲知之不同，则毋庸及此。