一 前言
道德为实践之事，而非理智之事。道德之哲学的反省，无直接之效用于道德之促进。然依浅薄或错误或未尽理之道德哲学以指导行为，则妨碍道德之实践。由是而道德之哲学的反省亦不可少。西方之道德哲学之系统，由亚里士多德、斯宾诺萨、康德、菲希特及少数之功利主义者直觉主义者，与现代之自超越价值论观点论道德之哈特曼n．hartman，及自文化论道德之斯普朗格e．spranger，愚皆颇致推崇。然此诸家之系统中，亦皆有种种问题，及未能尽理之处。唯中国之孟子，乃在此学，最能言之无憾。而宋明儒者之朱子王船山之论德目，阳明之论良知，皆能于孟子各有独至之发挥。如引申其条绪，私心以为西哲在此学中问题，皆可得其解，此须待于道德哲学之专著。本文目的则只在说明道德意识之通性，及其与其他文化意识之一般的关系。为标示宗主之故，所论之德目，似皆限于中国儒家——尤其是孟子——所举之一部。然在解释方面，则多取朱子阳明义，而用西哲之思维方式与概念，加以一安排组织，从事讨论。此安排组织之事，乃中国过去儒者所不屑为，而视为不必需者，且此安排组织之形式，亦本为无一定者。愚在此文中所施之安排组织之形式，亦非以为是唯一可能者，且未能极其严密。然由本文之安排组织之形式与讨论，即已可使吾人能依一定之思路，以导引出对于道德意识之逐渐深入而通贯之反省。一方使吾人不致以此诸道德之名为常见，而轻率地自以为了解；一方亦可使吾人于若干西洋道德哲学问题，获一解决途径。故在今日，安排之事为必需。本文因避繁文，对于与西洋道德哲学问题相关之处，多未明示，但随文暗示。如关于文化与道德之关系问题，功利主义理性主义直觉主义之道德标准之问题，道德价值为自觉或超自觉、内在或超越之问题，道德价值实现于情上或理性之活动之问题，个人道德与人与人间之道德、对集体社会与对宇宙之道德是否可贯通之问题，及罪恶之起源等问题，在本文皆暗示一用思之方向，而表面若不相干。是则赖于好学深思之士心知其意者也。
二 道德活动与文化活动之概念
道德活动自一方面言，为人类之一种文化活动。然自另一面言，则为内在于其他之一切文化活动，而又超越于其他一切文化活动，涵盖其他一切文化活动，以成就其他一切文化活动者。故人又或不视道德活动为文化活动之一种。吾今调和此两种说法，将主张道德活动为一种与其他文化活动相对之特殊文化活动。故吾人将首先以道德活动与其他文化活动对较，以说明道德活动之特殊性。
关于道德活动与其他文化活动，最明显之不同，即方才所言，道德活动为内在于一切文化活动者。吾人以前论一切文化活动中，皆表现一道德价值，即谓一切文化活动均潜在有，及内在有一种道德活动（在另一意义，吾人固可谓每一种文化活动，皆潜伏有内在有其他种之文化活动，然此必通过其所共潜伏之道德活动，乃能说）。唯各种文化活动虽皆潜伏有内在有道德活动，然此潜伏内在之道德活动，乃不自觉的或超自觉的。道德活动皆实现一善。然以人之各种文化活动中之道德活动，恒为不自觉的；故人在自觉的从事文化活动时，恒不自觉在实现善，而只自觉在实现善以外之价值。如人在经济活动中，自觉在增加人之财富。人在政治活动中，自觉在分配人之权责。在科学哲学的活动中，自觉在求得真理。在文学艺术之活动中，自觉在求得美。宗教活动中，自觉在求神化等。唯在吾人有自觉的道德活动时，吾人乃自觉以实现善之价值为目的。因而吾人可谓，自觉的其他文化活动，只不自觉的实现道德价值，而自觉道德活动，乃自觉的实现道德价值者。
其他文化活动之所以只为不自觉的实现道德价值，由其所欲自觉实现者，为善以外之其他价值，如真美等。真美等，自一义言，亦可谓善之一种。然吾人现尚不能即如此说。吾人将说明道德价值——即善之价值——与真美等其他价值有一根本之不同。即善之价值唯存于吾人之人格内部。其他之文化价值，则存于吾人之人格与被置定为吾人格以外之事物之关系中。所谓道德上善之价值，唯存于吾人之人格内部者，即道德上之善，皆表现于自己对自己之支配，改造或主宰上。自觉的道德上之善，表现于自觉的以自己支配、改造、主宰自己之志行中。不自觉的道德上之善，表现于不自觉的自己支配改造主宰自己之实事中。故道德上之善，皆存于人格之内部。言人有道德上之善，亦专指人之人格内部有此善而言。然言吾人有某种文化活动，某种文化活动中实现某一特殊之价值，则不能于开始点即专指其人格之内部有此价值而言。吾人必须就吾人从事文化活动时，吾人之人格与置定人格以外之事物之关系，乃能指出此价值之所在。如吾人必须就吾人之人格如何运用财物，与财物之关系如何，乃能言吾运用财物之经济活动，是否实现利或效用之价值。吾人必须就吾人之人格与人如何发生互相配合统率之关系，乃能言吾之政治活动，是否实现权责之正当分配之价值。吾人必须就吾之人格如何以思想了解客观对象，吾之思想中之观念与客观对象之关系如何，乃能言吾之科学哲学之活动，是否实现真理之价值。吾必须就吾之人格如何表现寄托其情感或意象于形色世界，其间之关系如何，乃能言吾之文学艺术之活动是否实现美之价值。吾必须就吾之人格如何克服苦罪之我，皈依崇拜一神，或追求一尚不内在于我之“自欲望解脱之境界”，或我与神之关系如何，苦罪之我与此境界关系如何（在此中以苦罪之我，为我欲克服者，为束缚我者；神与解脱境界，为我所求者。故可交替的被视为客观的事物），乃能言吾之宗教活动，是否实现神化之价值。故吾人谓一切文化活动中，均包含不自觉之道德活动，实现一道德上之善。然吾人之谓此文化活动中包含有道德活动，有道德上之善实现；亦是克就此文化活动之形成，出自吾之人格，吾之人格之有此文化活动，必由吾人自己对自己有所支配主宰而言。若不论此文化活动之形成出自我对自己有所支配主宰一面，则吾人唯有自此文化活动中，我之人格与我人格以外之事物之关系上着眼，乃能知此文化活动之所以成某一特殊的文化活动，而知其所能实现之特殊文化价值。此即证明道德价值与文化价值二名，各有所指，而自觉的实现道德上之善之道德活动，与自觉的实现文化价值、文化活动，二种意识形态之不同，亦可由此而透入。
因文化价值实现于“我之人格与人格外之客观事物之关系中”，故在我之自觉的文化活动中，我必先自觉我之人格与我人格外之客观事物之互相对待。我之文化活动则为求联系之，而实现一文化理想于客观对象，于理想之实现上，显出此文化活动之本身价值，或有所影响之效用价值者。故在文化活动之意识中，吾人必有客观对象与文化理想之昭临于前。此客观对象，初被视为实际客观存在的；文化理想则初为尚未存在的。然吾人之文化活动，必须改变我与客观对象之关系，改变我与客观对象之本身；使吾之文化理想实现于我之文化活动，亦即实现于我与客观对象之新关系中，或“新关系中之我与客观对象中”。文化理想实现，即成就一种客观之“文化表现”，或“文化物”，如财富、知识、美术品等。而个人之文化活动亦恒目的在求得一客观之文化表现，使个人之文化活动通过此表现为人所共见，而社会化。故通常言文化皆指社会文化。而文化活动之本质，吾人亦可言其为表现的。然在道德活动之意识中，则我所支配改造主宰者，即我之自己。此中无吾人之自我与客观对象之截然对待。诚然，在我支配主宰我自己时，可说被支配主宰之我，为能支配主宰之我之客观对象。然在道德意识中，不似在宗教意识中初有意识分裂之情形（见上章论宗教意识）。在道德意识中，吾人觉被支配主宰之我，虽有过失罪过；然此有过失罪恶之我，与能改过去罪之我，仍属于一统一之自我。不似在宗教之意识中，觉罪恶之我，如为魔鬼所诱，盲目之无明所缚之另一我。故在宗教意识中，罪恶之我，可成一与主观相对待之客观之对象。而在道德意识中，则有过失罪恶之我，不真成一与主观相对待之客观对象，而只为统一的自我之一方面。又在道德意识中，吾人固亦时有一道德理想，欲其实现于我之行为生活。然此理想乃我自心所建立，乃我自己对自己之所命。此理想在道德意识中，就其为昭临于吾人之现实自我之前，并有普遍性言，固亦当称为一客观之理想。然此客观理想，乃我心之所建立，乃我自己对我之所命。我之如是建立理想以自命，宛若求此理想之自上至下而贯彻于现实自我之中。故吾人复可自觉此理想为内在吾人之整个道德自我者。而其他文化活动中之理想，则为求实现于我与我以外之事物之关系中，如欲贯彻于我以外者。故吾人恒不能于有一文化理想时，同时即自觉此理想之在我之内。盖此理想之所贯彻者，有在我以外者，即此理想之作用，有在我以外者。执用以观体，乃自然之心习。故吾人有一文化理想时，恒觉此理想亦若在我以外，若我之文化活动，乃实现一外在之客观理想之一工具。在吾人有一道德理想而求其实现时，乃是求其实现于我之行为生活中。故当吾人有道德理想之际，同时即有一对我行为生活中过失或善行之觉察。道德生活之核心，恒为一以道德理想对证我现实之行为生活而生反省，由反省而迁善改过。由此，自可有生活行为之改变的“表现”。然在道德生活中，此种改变的“表现”，只为道德生活之自然之结果，而非道德生活中真正用力之所在。道德生活中真正用力之所在，唯在时时保此道德理想之昭灵而不昧，自作不断之反省，“才动即觉”，使此心常得迁善而改过。而不须先着重自觉的求获得一某种生活行为之改变之“表现”，尤不须求此“表现”之为人所知。若吾人在道德生活中，吾人之迁善改过，皆着重在求获一某种生活行为之改变之表现；则吾人之兴趣，若非出于审美的，即为一种道德生活上之越位之思，或一种求名心。故道德生活之本质，吾人以为乃反省的，而与其他文化生活之本质为表现的相对（在最高之人格理念中，文化与道德合一，反省与表现合一，而一切皆为天机天性之流露。但在此文，吾人尚不须说此义）。表现只是自发的创造，反省则是批判的重造。自发的创造，常本于天赋之精神力量，故从事文化活动者可恃天才。政治经济科学哲学文学艺术之活动，均有天才之成分，宗教之信仰之源于启示或灵感者，亦若从天而降。道德活动则全赖自己引发的精神力量。道德活动中无所谓天才或灵感，只有个人之修养上之功夫。天纵之圣只为敬仰之名词，或表示圣之德侔于天，非天生不待人力之谓也。
各种文化活动，均有其相对之客观事物。吾人之实现文化理想，须实现于此客观事物，而此客观事物又被视为外在吾人之人格者。故吾人从事一文化活动时，吾人恒有一离自我之中心而向外倾注之心向。此向外倾注之心向，使专注于一种之文化活动之表现成可能。然亦使吾人之心或不自觉的限制于一种文化活动之表现，而不复肯定（或竟至否定）其他之文化活动之价值。同时此向外倾注之心向，恒使吾人顺客观事物之连绵迁流，以施其注意力，而扩展“其所欲实现文化理想于其中之客观事物”之认识之范围。此种扩展，虽使一种文化活动之充实发展成可能，然亦同时或使吾人不自觉的局限吾人之精神活动，于一种文化活动中，更不易肯定（或竟至否定）其他文化活动之价值。而此种对于其他文化活动之价值之忽视或否定，对个人而言，则将不免造成个人文化生活之偏枯的发展，使个人之他种文化活动，不能亦获得其应有之地位。对社会而言，则不免造成从事不同的文化活动之个人，互相轻视鄙弃他人所从事之文化活动之价值。而当一种文化活动为一时代之潮流所趋时，常使整个社会皆忽视其他文化活动之价值，而整个社会之文化生活皆不免偏枯。人之文化生活之偏枯，同时即人之人格之发展之缺陷，人格发展之过失。自觉此过失而改正之者，即吾人之道德意识。道德意识觉一种文化活动之过度发展之不当，一往向外倾注之心向之不当，而改正之；即收敛向外倾注之心向，而还归于自我之中心，抑制一种过度发展之文化活动，而开启另一平衡之之其他文化活动；而文化价值之意识，遂由之而扩大，使个人及社会之各种文化活动之和谐发展之价值，为吾人所认识。由是而言，则道德意识遂成对各种文化活动之向内的协调意识，向外的开拓意识。
复次，吾人之从事一文化活动时，其所以有离自我中心而向外倾注之心向，乃由吾人之有一自发的文化理想欲求实现。然吾人所欲实现文化理想于其中之客观事物，则为意识所直接接受之与件。吾人接受此与件或认识此与件时，吾人之心恒为被动的。不仅吾人之认识外界之经验事物而视之为客观的时，吾人之心，初可谓为被动的；即认识吾人之内部经验，如在宗教意识中之认识一我欲自其束缚中解脱之欲望自我，而视为一客观的与我对待之物时；吾人之认识此欲望自我，吾人之心初仍可谓被动的。由是而言，则文化活动中，吾人之心有一自发的文化理想之求实现，可谓由于吾人之心之先被动的接受一客观事物之刺激，而后激发出或引起者。而在吾人既由一种文化活动而形成一外倾心向之后，此心向本身复可使吾人易于接受客观事物之刺激，而使吾人之心常为一被动的心。故吾人之文化活动，一方有过度发展，而造成偏枯之文化生活之势。而另一方面，又有以外境不断更易，吾人心力已多用于被动的接受之故；而不能持续吾人之文化活动至相当之程度，以实现吾人之文化理想之趋向。后者即外境萦扰于吾人之念虑，使吾人不能专志于文化活动之现象。此二种文化活动之过失，可谓前者为过，后者为不及。大率当吾人实现一文化理想之生命力量强之时，常病在过；而当吾人实现一文化理想之生命力量弱之时，常病在不及。此生命力量之强弱，或由于吾人习惯所培养之特种兴趣之强弱，或由吾人从事该种文化活动时，为其背景之文化活动是否深厚众多而结成体系，或由吾人之天生之气质之刚强或柔弱；然此皆不关一文化理想应如何实现，实现至某一相当之程度方为合格之问题。凡一文化活动之理想皆有一结构而成一整体，即最微末之文化活动如写一字，作一知觉之判断亦然。故每一文化活动乃一有始有终有生有成之一整全历程。适如其分而完成之为合格；已完成之而沾恋此文化活动，只求再有同类之文化活动而盲目的拒绝其他文化活动之开启，是为过；为不相干之外境所扰，不适如其分以完成之，为不及。而过与不及又可与人之私欲相缘引，以使人根本丧失文化生活而陷于各种之罪过（见后文）。私欲固须由道德意志以克服之。而当过时，亦须有道德意识，以抑制吾人之过。当不及时，须有道德意识以激发吾人之生命力量，而持续吾人文化活动。吾人所从事之文化活动，愈为需长时期以完成者，则愈有待于吾人道德意识以持续吾人之文化活动。由是，道德意识遂为防备私欲之兴起、外境之刺激扰乱，以支持吾人之文化活动，使之得长久存在，之在外的保护意识与在内的延续意识。合前所谓向内的协调（或和谐）意识及向外的开拓意识而言，则协调与开拓，乃使文化生活可大者；保护与延续，乃使文化生活可久者。而道德意识之贡献于文化生活者，即在使文化生活可大可久，而道德意识即为成就久大之文化意识者。凡文化意识皆须有相当之久，相当之大。文化活动之自然之久大之程度，皆由自然之生命力量之支持，及不自觉之道德活动所支持。而自然之久大恒不足恃，常以吾人之有所过有所不及，而不能久不能大。知所未久未大，而自觉的建立久大，则纯为自觉的道德意识中之事。
三 道德自我之概念
吾人上论道德意识为协调、开拓、保护、延续人之文化意识者，尚是以文化意识为主，道德意识为辅助成就之者之说法。吾人今当进一层发挥道德意识，一方为成就文化意识者，同时亦即超越的涵盖一切文化意识者之义。盖顺吾人上之所言，吾人已知道德意识为各种文化意识之协调（或和谐）与延续之枢纽或关键。而其所以能为此枢纽关键者，则因吾人之道德意识能觉察文化意识之“过”或“不及”之过失。然吾人须知当吾人觉察一文化意识之过失时，吾人即对此文化活动之始终之全体，与其他文化活动应有之关系，与客观事物之刺激应有之关系，有一整个之觉察。于是吾人即知，道德意识原是超越的涵盖于“吾人之各文化活动”，与“接受客观事物之刺激”之“自然意识”之上之一意识。一切文化活动皆由我之自我发出，而辐辏于我之自我之内。而我之道德意识则为支配主宰自我，使吾人之自然自我化为常有文化之活动之自我；复使此自我之各文化活动得协调的发展，延续的完成；而建立吾人之道德自我者。由是而言，则吾人之道德意识，并非只所以成就吾人之文化活动，而实又为可借文化活动之协调延续，以发展完成其自身，达到建立道德自我之目的者。当人知此理，而自觉的怀抱一建立道德自我之目的，自觉的求道德意识之发展完成，以从事文化活动时；则其他一切文化活动，皆自觉为其道德意识所涵盖，而成为其道德自我之自己建立历程中之各方面之表现；而道德意识之为一特殊的最高的文化意识之理，亦被吾人所自觉。
至于吾人之必须自觉的求道德意识之发展完成，自觉的建立道德自我之理由，则由不自觉的建立道德自我，以从事各种文化活动时，吾人此中所实现之善，乃未能由真被自觉被辨别见证，而得其安顿与继续之保证者，亦即尚非至善者。缘道德意识所以为道德意识，在其能自觉的知善与不善。吾人上固只言道德意识能知吾人之文化活动之过失。然实则其一方知过失之为不善，同时即知无过失或改过者之为善。故道德意识之涵盖文化意识，即一“辨别见证文化意识中之善不善”之意识，之昭临于上。而道德意识之协调延续文化意识，即一善善恶不善之意识之实现其自身，亦即善之实现其自身，以求充善之量于意识中之事。若吾人而无道德意识，则吾人之文化活动中虽潜伏道德活动而表现善，然此所表现之善可随吾之文化活动而俱逝；则此所表现之善，至多为对他人的善，而得流传于社会；不能复对自己为善，而保存于自己。然吾人有自觉的道德意识之见证，则此潜伏之善为我所自觉，遂得真对我为善，而被保存。保存之，即延续之重复之，以充大此善之量。故吾人之自觉的道德意识多一分，则善之量充一分，大一分。唯吾人一般之自觉的道德意识，虽亦能为我之文化活动之善不善作见证；然此一般之自觉的道德意识，能自觉文化活动之善不善；而未能自觉其自身为一“独立的超越涵盖其他文化活动之意识，而自觉的发展完成其自身者”；则其作见证之量，不能自觉求充大，亦未能自觉其为见证者。唯当吾人自觉求发展完成道德意识之自身，自觉的求建立吾人之道德自我时；吾人乃能自觉的求充大道德意识所见证之量；而于吾人一切文化活动之善不善，皆求能辨别之；以善其善而恶其不善，使善善恶不善之意识得扩大的实现；同时自觉其为见证者，为善善者，亦即自觉其为善之保存者，充善之量者。在彼之如是自觉中，即有自善（动词）其为“善善者”，自善其为“善之保存者”，自善其为“充善之量者”之活动。则此中不仅有善之保存，且有“善之保存”之保存；不仅有“善之充量之事”，且有“善之充量之活动”之保存。而吾人有“充善之量之活动”之保存，则无不能充之善量。吾人念念保存“此充善之量之活动”，则凡善皆被保存，凡不善皆被觉察，而被改正。则道德意识之发展无丝毫之间断，其中无不善之存。而吾人之道德自我之建立即成为一绝对之历程，而达至诚无息纯亦不已之至善境地。而于此道德自我之建立历程中，一切善皆得其最后之安顿与继续之保证。此即吾人之所以言道德意识为最高之文化意识之最深义。吾人以下所将论者，则为叙述吾人之善不善之观念，道德自我之观念之如何被自觉，自觉的道德意识如何发展完成其所表现之善德，与否定其所应否定之不善，以再归于道德与文化关系之说明。
人类开始表现之精神活动与文化活动，或为经济的，或为家庭的，或为政治的、学术的、知识的，或为审美的、宗教的。此各种文化活动固均潜伏有一道德活动，吾人可由反省而知之，然要非当事者最初即自觉者。唯因吾人最初之文化活动，即潜伏有一道德活动，而人类一切自然之活动，皆多少含文化意义，而为可孕育文化活动者，因而可说皆形上地潜伏有一善。故吾人在有一任何活动时，吾人皆潜伏有一自以其所从事之文化活动为善之判断。比判断纯为不自觉，而为一原始之潜伏的自善其善之活动。吾人之所以知人有此潜伏的自善其善之判断，唯由人对其所发出之活动，恒任持不舍，而于顺成其活动之客观事物，即谓之为善，阻碍其活动之客观事物，即斥之为不善为恶，以反证之。人类最初之所谓善不善之谓辞，实乃同于利不利之谓辞，皆为加于顺或违其活动之客观事物者。此即证人之不自觉的以其活动为善之标准，恒不自觉的自判断其活动为善。人之自觉的判断善不善，则先为对顺或违其活动之客观事物，而非对自己。而此时吾人之自善其活动之潜伏的判断，复引吾人判断“已判断为不善之事物”之应去除，判断“已判断为善之事物”之应保存，而促进吾人之道德活动。
溯吾人之所以能自觉以不善之谓辞加于吾人之自身之起源，实当始自吾人之觉客观外物之不能为吾人之力量所克服之际。盖当吾人觉客观外物非吾人所能克服时，吾人之心光即内照，而知吾人之活动之方式，即为吾人不能达活动之目的之一原因。由是吾人遂自觉吾人之活动方式之本身之不善。由此而人或则觉应自吾人之活动方式解脱。此解脱之意识充类至尽，可即发展为觉人之生命自身为罪苦之所结之各种宗教意识，视善纯为属于超越之神境者。此如吾人前章所论。或则只发展为不断改变自己之活动方式之不善，以求善的活动方式，而成以自己支配自己主宰自己之道德意识。
吾人最初之自觉的善不善之观念，乃所以判断吾人之活动之方式者。而吾人初所觉之活动之方式，即达一目的之手段之方式。故吾人初所谓善不善之观念，乃所以判断吾人达一目的之手段。此手段亦即包含目的于其中之整个活动之一部，而非吾人整个活动之全体或本身。而吾人之能对吾人一活动之全体或本身，作善不善之道德判断，必待吾人之超越一活动而统摄诸活动之自我之呈现。此自我之得呈现，与此种对活动本身之善不善之判断之得呈现，其历程如下。
吾人承认，当吾人从事一活动时，吾人之自我恒即没入于此活动中，此中可无统摄各活动之自我之呈现，亦无对活动本身之善不善判断。吾人此时实只如前说，不自觉的以其所从事之活动为善。故当吾人见有阻碍吾人之活动之客观事物，即判断为不善。而于顺成之者，则判之为善。然在此吾人可指出，阻碍吾人之活动者之客观事物，可即为他人之活动，或发于自己不容已之另一活动，由是而吾人可判断此另一种活动为不善。但他人之活动，或我自己之另一活动之发生，又可为暗示、引发、促进或顺成我正从事之活动者。由是而吾人遂可判断此活动为善。而在再一方面，我由反省而知我自己正从事之活动，又可被正从事另一活动之他人，或以前或以后从事另一活动之我，所判断为善或不善；由是吾人遂觉我自己所正从事之活动本身，皆有其善不善之性质，而为我应加以反省，而对之作判断者。由此反省，而没入我正从事之活动中之我，遂脱颖而出，显为一超临于我所正从事之任何活动之上，而对之作善不善之判断者。而此我之作善不善之判断之根据，即在通观我所正从事之活动，是否能暗示引发促进顺成我之将来与他人之更多更丰富之其他活动，被从事另一活动之将来之自我或他人所判动为善。而当吾人知尊重各将来之自我与各他人之判断时，则将来之自我与他人之自我即涵盖于当下之我之自我之内。我此时之自我即为一能判断假想中之将来之自我，与假想中之他人之判断之是否善或不善者。此涵盖通观将来之自我与他人之判断之自我，即为一至高无上之权衡一切善不善，而作道德判断之一独立不倚之自我。此自我之初呈现，即呈现为一超越当下之自我之活动，而涵盖通观“此时之自我之活动，与他时之自我及他人自我之活动之关系”之自我。此自我之判断其当下之活动之为善，由知其能顺成促进引发他时之自我他人自我之活动。此自我之判断其当下活动之为不善，由知其能阻碍、闭塞、毁坏他时自我他人自我之活动。故此时吾人之活动所表现之善不善，唯在此时吾人活动与其他之活动之关系间。亦即唯透过吾人之活动结果之考察，乃能对吾人之活动，加以善不善之谓词。故吾人此时之求吾人当下活动之善，仍自觉是为一“当下自己活动外之他时自我或他人自我之活动”之促进引发；而非直接为道德自我之建立。然在“判断自己之活动善不善”之自我呈现之后，吾人可对作此判断之自我本身，有一反省与自觉。由此反省与自觉，吾人即知此“能超越当下自我之活动，而涵盖通观他时之自我他人之自我者”，为“具备善于其自身之自我”。当此自我判断“能促进其他活动之活动”为善时，同时即肯定此活动，而成就此“能促进其他活动”之活动。当此自我判断“阻碍其他活动之活动”为不善时，同时即求去除此“能阻碍其他活动”之活动。由是而“判断善不善之知的自我，同时为一善善恶不善之行的自我”，遂被自觉。此自我既能善善恶不善，则为一绝对善，而具备善于其自身之自我。此即为一道德自我。而当此道德自我被自觉之后，则吾人同时可自觉此道德自我之成就促进“当下自我活动外之他时自我，或他人自我之活动”，并非只为一自身以外之目的，而实即为求其自身之善之实现以自己建立其自己之事。吾人于此即了解：吾人之以“能促进其他活动之活动”或“成就‘活动之促进’之活动”为善，乃因其能表现此道德自我之至善本性之义，及吾人之自觉的道德活动，应为一自觉的求涵盖通观他时之自我，他人之自我，而为包涵“超越此活动自身之意义于其自身之中”之活动。
吾人上所言：能判断吾人之活动之善不善而善善恶不善之自我，即吾人道德理性自我，亦吾人之良知。吾人之活动之善者即合理者，不善者即不合理者。盖所谓合理之活动，即自觉为能普遍建立之活动，而所谓自觉为能普遍建立之活动，即自觉能为不同时之吾之自我与他人之自我所同肯定之活动。故凡吾人自觉之当下活动之可得为不同时之我，他人与我同加肯定者；同时即是自觉以成就不同时之自我，及他人之自我之其他活动为目的者；或自觉能成就不同时之自我，他人自我之其他活动，而与之不相碍者；故凡自觉合理之活动，皆自觉为能成就其他之活动者。而自觉能成就其他活动者，亦皆为合理。诚然，当吾人之活动所成就之活动本身为不合理者，或为不能成就其他之活动，而为妨碍其他之活动者时，吾人之活动亦非合理。盖吾人真自觉求吾人之活动能有所成，亦必求所成之活动之亦有所成。吾人真自觉求吾之活动为合理而出自理性自我，亦必求所成就之活动亦合理而出自一理性自我。故吾人求吾人之活动之成为能普遍建立者，即一方求其能为不同时之自我他人之自我所肯定承认；一方求吾人之活动能为不同时之理性自我，他人之理性自我所可普遍建立于其自身——即普遍建立于一切人类之理性自我自身者。由是，而吾人运用道德理性以判断吾人之活动之是否合理，吾人所当考究者，即吾人活动是否可为我之理性自我及他人之理性自我所同肯定承认，并普遍建立于一切人类之理性自我之上一点。
然吾如何知吾之活动之必为一切人之理性自我所肯定而可普遍建立者，仍可由吾之理性自我以知之。盖吾之活动之为合理者，必为有所成就者。只须吾知吾之活动非不合理者，吾又知吾所欲成就之活动，其本身亦非不合理者，吾未尝以吾之活动成就他时之我与他人之我之不合理之私欲，吾之活动即为道德动机上之绝对之合理者；同时即为一切人之理性自我所当认为合理而能普遍建立者。盖吾人之活动既不出自吾人之不合理之私欲，而又非以成就他时之我或他人之不合理之私欲为目的，即为不悖于他时之我之理性的我与他人之理性的我；而他时之我他人之我，见我今有此不出自私欲之活动，亦可自超拔其私欲，而引发出一理性的活动者；于是我今之活动，即为成就他时之我与他人之理性的活动，而为他时之我与他人之理性自我所必然肯定者，因而亦为必被其认为合理者。吾人之活动，于此即成为能普遍建立者。然我之活动是否以成就他时之我或他人之我之私欲为目的，我当能自知之。即我当能自知我之活动是否为求普遍的合人类之理性。故当我自知我之活动之目的能超越我自身而求有所成就，其所欲成就者又非他时之我他人之我违悖理性之私欲时，我即能自知其活动之纯善而无不善。我之此自知，即定我之活动之善不善之至足的权衡。此之谓一人之良知，即天下之公理。故吾人之考虑吾人之活动之善不善，可自此活动是否能促进成就其他之活动上考虑，可自此活动是否能在普遍的人类之理性自我上建立上考虑，亦可自此活动是否能真得我之良知之印证，是否能慊足于我之良知上考虑。三者之义，原是一贯。自哲学上言之，第一即功利主义之观点。第二即理性主义之观点。第三即直觉主义良知主义之观点。然吾人则会通之为一，而分三层次说。
今我当由各种道德意识以论各种善德或道德品性之种类，而此中任一种之善德道德品性，皆可以此三标准衡之，而知其为善。读者可一一取以自验之。
四 基本善德通释
甲 吾人之判断吾人活动之善不善，而善善去不善之道德理性自我，或良知之呈现，初只表现为对吾人之活动之慊足或不安之情。人或由此慊足之情，即更顺其活动，或由此不安之情，即阻抑其活动；则此时有善不善之观念，而无善不善之种类之观念。唯当吾人对“吾人所慊足之活动或不安之活动”之性质类别，有进一步之觉察时，吾人乃有各种类之活动之观念，及各种类之善不善之观念。如人自觉察其经济活动，则知伴于经济活动之勤俭等之为善。人自觉察其政治活动，则知伴于政治活动之贯彻政见之为善。人自觉察其求真理之活动，则知伴于求真理活动之虚心好学之为善。人自觉察其求美之活动，则知爱美之为善。人自觉察其宗教活动，则知虔诚之为善等。大约人最初所觉察之善之活动，乃能成就促进其自身，使其自身继续与发展之活动。如勤俭之经济活动，即为能使未来之经济活动继续发展成可能者。贯彻政见，即为使未来之政治活动之继续发展成可能者。虚心好学，即使未来之求真理活动之继续发展成可能者。爱美虔诚，即使未来之求美活动宗教活动之继续发展成可能者。此即谓凡吾人在从事一文化活动时，吾人能超越当下之自我，直觉或意想有未来之自我，并延展当下文化活动，以充实之之时，吾人所从事之当下活动之动机中，即表现一善德或道德品性。此种善可统名之曰自强不息，自己奋发，自勉于向上，自力充沛有余，生机洋溢之善。与之相反之不善，则为懈惰懒散。此即吾人从事一文化活动时，亟求其自身之结束，而全无延展当下之活动以充实未来自我之意。
其次人所觉察之善之活动，乃一方能求其自身之继续发展，一方能不固执黏滞于其自身之活动。此即谓人虽从事于一种活动，而其心实未尝陷溺于此种活动。其不陷溺之表现，或在其从事一种活动外，复能兼照顾其他种之活动，对可能有之其他种活动，有一预先的涵容，预留其地位；或为在其从事一种活动时，仍能在理性中了解其他活动之价值。最重要者，则为如遇环境要求改变其活动，而人亦自认为当改变之时，即能哂然摆脱，自己节制放下一切所原从事之活动，以另从事提起一新活动，而情无吝留，表现一斩截之断制。
人所觉察之第三种善之活动，乃一方求其自身之发展，一方能自觉的求促进引发，辅助完成更多之未来其他活动之发展者。换言之，即当吾人从事当前之活动时，吾人不仅有此活动呈于吾人之自觉中，且有此活动对于未来其他活动之促进引发之价值，呈于吾人之自觉，为此活动之理想的意义所指向。吾人对于吾人当前活动之理想的意义所指向，所引发促进之其他活动之价值之认识愈深，则吾人遂愈能在当前之活动中，兼为未来之其他活动作准备而愈能敬事。此时吾人对将来之其他活动之内容之预想，亦愈成为规定吾当前之活动者，由是而吾人有远见或预谋。吾人亦愈须对将来之活动加以尊重，以约束吾当下之活动，由是而吾人有谨慎。敬事、远见、预谋、谨慎，皆为一善德。
吾人所自觉察之第四种善之活动，乃常保持一清明之理性以反省自己之活动，于每一种活动，均求其能普遍的为过去现在未来之我所承认，而属于吾人之贯通统一的人格者。于是凡不为未来之其他活动设想，缺远见预谋谨慎之活动；凡陷溺黏滞于一活动，而不能在必要时表现斩截之断制，使其他活动之继起成可能之活动；凡懈怠而不求继续之活动，皆为使不同时之自我之活动相阻滞隔绝，而妨碍不同时之自我之统一贯通性，将被斥为不合理性，为吾人所视为非而当改者。凡能为未来之活动设想，能不陷溺黏滞之活动，自强奋发之活动，则皆为贯通其意义于不同时之自我，其价值可为不同时自我所普遍的承认，而自知为合理性，自视为是者。吾人能常有一清明之理性，以反省自己活动之是非，即常有迁善改过之几。能保持清明之理性，与时作反省之本身，亦为一善。而此心之虚灵，净洁，平静通达，时有自知之明，即吾人之清明之理性之时时在躬。
吾人以上所论四德之第一德，为自己之求成就自己，即自己对自己之仁。第二德为自己裁制自己，为另一自己留地位，即自己对自己之义。第三德为自己对将来自己之活动之尊重，即自己对自己之礼。第四德为自己之保清明理性，以判断自己，即自己对自己之智。吾人以上所言之四德，乃即在不关涉于他人之个人活动中，所可表现。吾人之见，不同于一般之以道德只在人与人间表现或只在社会上表现之说。吾人主张人在安顿其自己之生活，自己之活动上，即有道德。然吾人仍承认人之道德，主要者为表现于人与人间者。表现人与人间之道德，乃以安顿人与人间之关系为事，而在原则上，较只表现于自己之生活自己之活动之道德，只以安顿自己之活动为事者为高。盖后者可只表现吾之道德自我之涵盖吾之各种活动，而前者则表现吾之道德自我之涵盖人与我之各种活动。
乙 吾人表现于人与人间之道德，其类甚多，而其重要者亦为仁义礼智四德。然吾人将先论人之四德中，最初表现与当表现者为何，亦即人之根本之德性如何。如在康德，以人与人间之根本道德为敬，敬者乃对于他人人格之独立性之一承认。此承认乃依于人我人格之平等，人与我皆有其理性自我之自觉。吾知吾有理性自我，复依此理性自我观念之普遍化——普遍化此理性自我观念，亦即出于吾之理性——遂当肯定他人之有理性自我。由对他人之理性自我之肯定，吾即对他人独立之人格有敬。柏拉图则以正义为人与人间之根本道德，正义者，人我之责任职务权利等之公平分配。吾能公平分配人与我之权利责任职务，即吾有正义之德。然我今将不取此二说，而以人与人间之基本道德为仁爱。盖康柏二氏所言之敬与义，皆自觉人我各为独立之个体，独立之人格后而有之道德，然人与人间最原始之道德，乃人我之各为一独立个体人格之观念，尚未自觉显出时之道德。原始之仁爱，正为人我各为独立个体人格之观念未自觉显出时，而首先显出之德性。故人之根本德性为仁爱。原始之仁爱非佛家之慈悲，亦非基督教之爱人如己。慈悲乃以上怜下。爱人如己之爱，虽是仁爱，但尚非最初之仁爱之表现。人之最初之仁爱表现，唯中国儒家认识最真。中国儒家言仁爱，恒只言仁不用爱字，其义甚深。依儒家义，人最初对人之仁，可不表现为有所事之积极之爱，而只表现为浑然与人无间隔之温纯朴厚，或恻隐不忍之心情。孔子两言“巧言令色鲜矣仁”，言“木讷近仁”，言“仁者乐山”，“仁者静”，其义涵摄甚多。其中一义，即仁最初乃表现为浑然与人无间隔之温纯朴厚。巧言令色，是在人前表现自我，炫耀自我，此是从人之原始的求人称誉求支配人之好名好权之本能而来。在此本能中，已直觉有他人之自我或精神之存在。然此时之直觉他人自我或精神，乃直觉之为：“以我之活动加以主宰制伏，使之附属于我之自我精神者”。吾今将谓人对人之原始罪恶，实即此欲以我之活动主宰制伏他人之自我或精神，使之附属于我之自我或精神。此即对他人之自我精神之一种占有欲。故人原始之罪恶，即一种在他人前表现自我，炫耀自我之原始的好名好权之本能。此点吾人必须深于内省乃知之。而超拔此本能之道，即在对他人之自我或精神之活动，有一种真正之承认。吾人对他人之自我或精神之活动之承认，最初只是在他人前或当他人表现其活动时，吾人能忘我的与之相遇，此即浑然与人无间隔朴厚之温纯心情。吾人须知：当吾人浑然与人无间隔，在人前表现如此心情时；吾人固可先无自觉的人我分立之观念，亦可无我之道德自我涵盖他人自我之自觉。然此时我之忘我的与他人之活动相遇，正是我之道德自我涵盖他人自我之最初表现，此即人根本道德之仁之最初表现。在此忘我的与人相遇之仁之最初表现中，我之自我与他人自我之浑然无间之感，乃是昭然明白的，即亦可说是吾人所自觉的。此感即涵盖人我之道德自我之直接呈现。此中之自己对自己之支配主宰，即表现于“此道德自我之宛然同一于人之自我，而以之浑化自己自我之中”。因此道德自我直接呈现于以人之自我浑化自己之自我之中，故此时尚无分别此人之自我、我之自我，与涵盖其上之道德自我之概念与名词成立。自此而言，此中无我之道德自我涵盖人之自我之自觉。故吾人最好谓此仁之最初表现，为自觉而超自觉的，或简名之为超自觉的。此种超自觉的人之仁之最初表现，一方为一浑然与人无间隔之温纯朴厚之心情，同时亦可为一对人之恻隐不忍之心。盖在一浑然与人无间隔之温纯朴厚之心情中，有对他人之活动之一忘我的承认或默契；顺此承认或默契，吾即对他人之生命活动之受阻抑而未得畅遂，觉有一不安或不忍之情。孟子所谓乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心是也。此种对人之不忍之心之仁之表现，并非由吾人先自觉的推知孺子入井将受苦，故吾当救之，而自下一对之发不忍之情之命令。此种仁之表现，乃依于吾人之一忘我而浑然与人之活动无间之心情中，原有一对人之活动之承认。凡人之活动皆为一有所向而欲畅遂其自身之生命活动。故当此吾之“承认”，贯彻于他人之生命活动，即成为：望他人生命活动畅遂之自觉而超自觉的愿望，于其畅遂感一快慰，而于其阻抑未得畅遂，感一不忍。此种不忍之心情，乃直接自“浑然与人之活动无间隔之心情”发出，亦即浑然与人活动无间隔之心情之另一面。中国儒者谓仁为一成就他人之活动之德，正是从仁之最初表现，即为一与人之活动相遇之浑然无间隔之心情，自觉而超自觉地愿望其畅遂，不忍其阻抑上说（此义由程明道明白指出，西哲未见有此义）。
吾人上已论仁为吾人之根本道德，及仁之最初表现于对人，为浑然与人无间隔之超自觉的愿望他人活动之畅遂，而不忍其阻抑之心情。故在仁之最初表现中，尚无自觉的人我之差别之观念。因而所谓爱人如己，推己及人之恕，凡有人己之差别之观念之自觉者，皆非仁之最初表现。所谓爱人如己推己及人之恕，有人己之差别观念者，固亦为仁之表现。然此种仁之表现，乃后于肯定人己之差别而起，亦即兼依于“与肯定人己之差别相伴者之德”而起之仁之表现。此种与“肯定人己差别相伴”之德，即礼义与智。义之原始表现，尚非求人我之权利职务责任公平配置，以各尽其职责之意识，而是孟子所谓羞恶之心，不受他人尔汝侮辱之心，或孟子所谓无欲害人，不为穿窬之心。此义之原始表现，乃一种自觉而超自觉的承认人我之别，人我之分际分位之意识。人之承认人我之别，人我之分际分位，即表现于人无事时皆有之毋欲害人毋欲穿窬之一种自然的自制。此种自制，乃源于吾人之原始的浑然与人无间隔之仁心。吾人因先有此仁心以涵盖人我，而吾人之私欲又可能显发而只知有我，不知有人，故吾人有此一原始之自然的自制，以制我之私，以实现吾人之原始之仁。而此中之肯定他人与我之差别，承认人我之分际分位，乃以“对他人之肯定承认”，抵销“只承认自己”之私欲。此中之承认人我之差别分际分位，正依于一涵盖人我及以仁为本之超越的道德自我之呈现。此道德自我乃以承认人我之差别分际分位，抵销私欲，并代替“顺私欲而只知有己不知有人，而排斥人于我之外，所造成之另一种之差别”者。唯因此原始之义之意识，依于一涵盖人我，以仁为本之超越的道德自我之呈现，故在吾人有义之意识之表现，而承认人我之差别与分际分位时，吾人即同时有一自尊之感。此自尊之感乃由吾人直觉“由吾人之自制，所托现之超越自我”并非欲望自我，非物质，而复自印证敬持其“非欲望自我性、非物质性”所生。由此自尊之感，吾人遂不愿受人之侮辱、受人之尔汝，不肯食嗟来之食。此种自尊之感，乃与吾人之承认人我之差别与分际分位之一念俱生。即在吾人最平常之生活，吾人只须一见我以外之他人，而直觉彼亦是一人，直觉彼之非我而与我差别，吾人此时即有一人我之分际分位之肯定，同时有一自尊之感。故当中之任一人，忽对我施尔汝，或与我以嗟来之食，吾人立即有羞恶之心。此种羞恶之心，乃与吾人之承认人我之分际分位、不穿窬不害人之心，同根并长，同皆为吾人之义之意识之最原始的表现。
吾人之原始道德意识为仁。依原始之仁之表现，而有原始之义之表现。依原始之义之表现，而有原始之礼之表现。原始之礼之表现，非自觉的对他人之人格之尊敬，而只是孟子所谓辞让。原始之辞让，或为让一种他人之称誉，或为让一种可满足欲望之其他事物。原始之辞让，并非先设想他人有其欲，他人亦望人称誉，我当让此物与他人，或让美誉与他人。此乃自觉的知他人与我有同样之欲之后而生起之辞让意识。原始之辞让，乃一种在接触他人自我或精神时之一种自他人所赐或人与我可共享之足欲之物超拔，而“以我之自我或精神，托载他人之精神或自我自身”之一种意识。盖人在与他人相遇时之原始道德意识，初为浑然的与人无间隔之仁，次为自制其私欲，兼涵盖人我而承认人我之差别分际分位之义的意识。在义之意识中，吾人之道德自我，一方平等的涵盖人我，一方直觉其道德自我之超欲望性超物质性。故此道德自我之顺展其自身，即不仅不愿受人之侮辱以得欲望之满足，抑且根本有不愿自陷于欲望自我，而有求自他人所赐或人我所共享之足欲之物超拔之意向。吾人之辞让，即此意向之表现。此种辞让即礼之端，故人皆不愿在大庭广众前，行其满足饮食男女之欲之事，而以此为非礼。唯吾人此时之有此超拔之意向，乃由于吾人接触他人之精神或自我。故当吾人自他人所赐或人我可共享之物超拔，而表现辞让之心时，吾人同时即转出更求接触他人精神或自我之态度。此态度乃一自下至上，以承认托载他人之精神活动或自我活动，求接触其纯粹自我或精神之态度。此态度即一对他人之敬意，对他人之尊重之原始。又吾人此时因不自视吾之自我为一欲望自我，直觉吾人之自我为一道德自我；故当吾依自然之理性而普遍化吾人之自我时，吾所肯定之他人自我，亦为一道德自我。吾人之敬意或尊重人之意，所欲接触之他人自我或精神，遂亦为他人之道德自我。故辞让之意识，不同于羞恶之义的意识之只为一承认人我之分际，不受他人之侮辱以足欲，而自尊其道德自我之意识；乃是一根本不愿自陷于欲望自我，求自当前他人所赐或人我所共享之物超拔，而还以敬意，尊重人之道德自我之意识。
此为礼之端之辞让，源自吾人在人前不愿自陷于欲望自我，而自足欲之物超拔以敬人，故表现吾人敬意之礼仪，多含一收敛欲望自我之活动之性质。人对人之敬，恒由点首、垂目、低眉、拱手、跪拜之礼仪加以表现之故，即由此种种礼仪，皆由吾人之不把此身体当作欲望之工具用，吾人之欲收敛身体之动作，以收敛吾人之欲望自我之活动而来也。
吾人原始之礼之表现为辞让，吾人原始之对他人之智为对他人之是非。智之义有理智上之智，此乃以求客观之真理为目的。有道德上之智，此乃以知人之行为活动之善不善为事。道德上之智，有知己之智，有知人之智。吾人以前所谓常保清明之理性以反省自己之活动之是非，乃克就自觉的知己之智说。然智之原始表现，并非“持一自觉之原理，判断我与人之行为，而谓其为是为非”之是非。而唯是以自己之超越的道德自我所含藏之原理为背景，与自我及他人之行为相照映；而直觉其合或不合此自我所含藏之原理之是非。此种是非之心，最初恒只表现为一好或恶之情。吾人对自己之此种是非，常深藏微隐而不易见，吾人前亦未能论及。王阳明所谓良知之是非，即此种是非。吾人对他人之是非，常为此种是非，则人易知。故吾人论对人之智之德，恒即指出此种是非之为对人之智之德原始表现。唯此种对人之是非，因初常表现为一好恶之情，遂不免与出自私欲之好恶相滥。故必须吾人之自我为自私欲超拔之自我，吾人乃能言吾人对他人之是非好恶，为吾人之对他人之道德。自私欲超拔之自我，即常能自人我所共享之足欲之物超拔，而常能表现辞让之心之自我。故吾人以原始之道德上之是非之心，乃依原始之辞让之心而起。是非之心所进于辞让之心者，在此中人不仅有自尊其道德自我，尊人之道德自我之意识；且有对于“违于人与我之道德自我之实际行为”之否定，及“顺于人与我之道德自我之实际行为”之肯定。故由是非之心，乃见吾人之道德自我为对于吾人之行为，恒欲施主宰之用，恒欲实现其自身，以成就其自身者。故是非之心为求贞定于善之心，亦即完成恻隐羞恶辞让之心者。
吾人以上所言之表现于我与人间之仁义礼智，乃限于最原始之仁义礼智。此最原始之仁义礼智之表现，乃先于自觉的求合理之理性活动而自然合理者，其表现皆为表现于情者。所谓为表现于情者，即谓其为感物而动者。此种情与自私欲出发之情之差别，在此种情乃依于一自私欲超拔而涵盖人我之道德自我之直接呈现而生。由此直接呈现，吾人可言吾人有一对道德自我之直觉。然此直接呈现为自觉而兼超自觉的，故此时尚无一般所谓道德自我之自觉。当此种情发出时，人亦恒不自觉在实现道德自我，而唯超自觉的表现道德自我之超越私欲性。故仁在此时只表现为浑然与人无间隔及不忍之心情，义在此只表现为承认人我之分际以自制其私欲，而不愿受辱以足欲，礼在此只表现为在人前之辞让足欲之物，智在此只表现为一好恶。吾人于此谓一常人浑然与人无间隔之朴厚心情，皆由有仁心为根据；一常人之不愿食嗟来之食，皆由有义心为根据，一常人自然之辞让，皆由不愿在人前自陷于欲望自我，而自足欲之物超拔，此皆为缺乏反省之人所不知之理。即哲学家亦多未知之者。此外凡不出自吾人之私欲而自然发出之道德上之是非好恶，亦常表现一自明性与不容已性，而初常不知其理由，为一时之哲学家之道德学说所不能加以解释，亦不知其何以出自吾人之道德自我，唯有后起之道德学说，乃渐能加以解释，而知其如何出自吾人之道德自我者。吾人由此即可知，吾人之道德自我之德性之原始表现，乃先自觉之求合理之理性活动，而超自觉的作自然合理之表现者。
丙 然吾人上述之超自觉的自然合理之仁义礼智之表现，只为仁义礼智之德之最初表现，孟子所谓仁义礼智之端是也。仁义礼智之进一步之表现，则必赖一自觉求合理之活动或自觉理性之运用。由自觉求合理或自觉理性之运用，吾人乃能推扩仁义礼智之最初表现，成进一步之表现。
吾人以上言仁最初表现于对人，唯是一与人之活动相遇，而浑然与之无间隔，欲见其活动之畅遂而不忍其阻抑之一种超自觉的欲成就他人之活动。在此仁之最初表现中，吾人尚无自觉的推己及人爱人如己，自觉的成就他人之意识。人之推己及人爱人如己，初常为一“使人之足人之所欲，如已之得足其所欲”之爱。而此种爱，必待吾人知人之有某欲，并自觉自己之有某欲时曾求满足之；于是方依理性，而平等置定他人之欲之当求满足；并普遍化吾之求足某欲之活动，乃有求足他人之某欲之爱。故此种爱之意识之出现，包含“人我之分别之先置定”，包含“对他人之外表行为活动依于深藏于人心背后之欲之认识”，包含“吾人之依理性而肯定他人之欲当求满足”，并包含“吾人普遍化自己之求足欲之活动”；而后吾人之自觉的“视人如己地，求足他人之欲”之爱，及求足他人之欲之事，乃可能。而在吾人“视人如己地，求足他人之欲”之意识上，吾人乃可自觉吾人有涵盖人我之仁心。故此种仁心之表现，乃透过自觉求合理之理性活动而有，因而亦自觉是在实现仁心的，或求仁的。此乃仁心经一曲折，经一间接之者，而有之高一层表现，乃与仁心原始表现不同者。至于吾人既已自觉自己在求仁，自觉自己有能超拔欲望之我，以实现吾人道德自我，复知他人亦有其道德自我，亦能超拔其欲望之我以实现其道德自我而求仁时；吾人复可依一理性之运用，而普遍化吾人此求仁之活动；而望他人亦求仁，辅助他人求仁。不仅求我之爱人，亦求人之能爱人，不仅求我有仁德，亦求人有仁德。以至凡我所有之德，皆望人有之，则我之仁心，经一更高理性之运用，而有更进一层之表现。通常所谓强恕以求仁，于己所不欲，不施于人，以免拂人之欲；于己所欲，皆施于人，以顺人之欲，同属于仁心进一层之表现。至“成己，成物”之恕，“己欲立而立人，己欲达而达人”之恕，望“人人成仁人，人人成圣贤，天下归仁”之志愿，则为更进一层之最高之仁心之表现。
丁 吾人之义德之原始表现，唯是一承认人我之分别分际分位，以自制其私欲之“毋欲害人”“毋欲穿窬”与“不受人之辱以足欲”之意识。在此义之最初表现中，尚无求人我之权利、职务责任之公平配置之意识。人我之分别分际分位之意识，可只须观人我身体之不同即有。然“人与我各有不同之权利之意识”之发生于我，必需我先置定人我之各有其欲望，并依理性而推知人之求满足其欲望，如我之求满足其欲望；由此方知人之需有其所主宰运用以足欲之资具——此即所谓人之权利，亦如我之需有我所主宰运用以足欲之资具——此即所谓我之权利。唯在吾人依理性，而对于人我之权利之必要性，加以平等置定之后，吾人乃有求人与我之权利得其公平分配之义之意识。考察人我不同之权利，乃所以足人我之欲。依人我之分别之意识，而吾人即能分别不同之欲；并分别的考察应合于此不同之欲之不同权利。故权利之公平配置，非权利之相同的配置，乃权利之顺人我之欲之异，而与之俱异之适当配置。公平配置权利之义之意识，与爱人如己之仁之意识，二者不同之处，在爱人如己之仁之意识中，只有对他人之欲望之同情；而无“他人能自求足欲，并须有供其自己主宰运用以足欲之物”之肯定。在爱人如己之仁之意识中，吾人只普遍化吾人自足其欲以足他人之欲，而只求人之得同于己。而在公平配置权利之义之意识中，则有“人能自求足欲，人须有供其自己主宰运用之物”之肯定，并识取由人我之欲之不同，而肯定“人有不同于我之自足其欲之方式之必要”，肯定“异于我之权利的人之权利，对他人之必要”。因而仁唯是一合同之道德意识，而义则是一成异之道德意识。然顺人之欲之异，而使人各得其相异之权利，正所以实现吾人望人皆得足其欲之仁。故此义仍依于仁。
至于人我之职务或责任之公平配置，则不仅赖于吾人对于“人我不同之欲，人我所求之不同之权利”之认识且赖于吾人对“人我之才能之分别”之认识；“人我表现其才能所须之资具——亦即权利”之认识（唯此权利非只被视为人主观上所欲望者，而是客观的被视为人表现才能所不可少者）；“人我之在社会关系中之地位之分别”之认识，并肯定“人皆能分别用其才能，在其地位，自求实现其道德自我而有道德责任感，以担负应合于不同才能、权利、地位之职务责任”。在此种求人我之职务责任之公平配置之义的意识中，权利之配置遂非只以分别足人之不同之欲为目的，而兼是使人由其特殊职务责任之担负，以各得实现其道德自我为目的，故为最高之义，亦即最高之成异之道德。依此最高之义或最高之成异之道德，遂可言人在不同之位分，不同之情境，当有不同之道德之表现。如为子则当孝，为父则当慈，为友则当信等。此义所依之仁，乃吾人之望“人人皆得在其不同之位分上，有不同而咸当之道德表现，以使其实现道德自我而成其德”之仁，而为最高之仁。
常言所谓忠，皆表现于对特殊之事或一特殊类之事。此特殊之事或特殊类之事，常为关涉于特殊个人或有特殊职位责任之个人者。由此而有对其他个人之忠，与对自己个人之职务责任之忠。凡言忠，必有所向之某对象。此某对象必为一特殊者。故必顺所忠者之特殊者之特殊性而成就之，方为尽忠。故忠即所以成义者。忠于个人者，或是只为满足其所忠者之特殊之欲，如奴之忠于主。然亦有为完成其人格者，如吾人之忠于朋友。忠于特殊职位之他人，则常包含望此居特殊职位之他人，能尽其责任而完成其人格，如贤臣之忠于其君。至于吾人之忠于吾人自身之职务责任，则恒依于“人在社会各有其特殊之责任职务之肯定”。此肯定中，即包含一望人人皆自尽其特殊之责任职务之意愿。此意愿亦最高之义之意识。吾忠于吾之职务责任，吾亦可自觉是在实践此最高之义之意识之所昭示。此时，则吾人所以尽之责任职务之事虽极卑微；然吾人之尽其责任职务之事之忠，如真是缘此最高之义之意识而起，亦即所以实现吾人最高之义之意识者，其价值仍至高。反之，若吾人之尽其职务责任之忠，非缘一“人各有其特殊之责任之肯定”之义之意识而起，则吾人之忠，只是前所言之求自己之活动之继续，勤勉于所事之个人道德，而非真正之忠。真正之忠与义恒相连，如恕与仁之恒相连，故曰仁恕曰忠义。
戊 吾人之礼之原始表现，为在人前自能足人我之欲之物超拔之辞让之心与敬人之心。然此种原始之敬人之心，乃尚未包含人有足资吾敬之实事之意识，亦未包含“人有其生活或活动之特殊范围，吾不应干犯之，吾应敬重其在其特殊范围之活动或生活”之意识者。此种原始之敬人之心，始自对他人之为另一自我另一精神之存在之接触。吾人既接触他人之为另一自我另一精神之存在，吾人之原始之直觉“吾之自我本为一道德自我或包含一道德自我”，所生之自尊自敬之心，即依自然理性而普遍化为直觉“他人之自我亦本为一道德自我或包含一道德自我”而生尊人敬人之心。此种敬，乃在吾人遇一人时，肯定其为一人，纵对其人之内容一无所知，或只念其为另一人为另一自我，全不念其所以为人之内容，即可有者。此种敬乃我之纯粹自我对于其他人之纯粹自我之一种态度。吾人之敬意可对纯粹自我而发，又可自吾对鬼神之敬以取证。如当吾人念太空中所有之灵魂或精神时，吾人此时纵对此灵魂精神之内容一无所知，吾人亦可对之有敬。故知吾人之原始之对人之敬，乃只须知其为一人，全不念其内容即可有，而为直接以他人之纯粹自我本身为对象者。由此种敬，吾人乃有对一初识之人之见面礼。由此种敬，吾人乃在见一不相识之死人之骨骼时，而一念及此为一人之骨骼，即对此人有一肃然起敬之感。然此种原始之敬原始之礼之表现，必须发展为进一步之敬或礼。此进一步之敬或礼，即不仅是一对他人之纯粹自我之礼敬，而是依理性而平等置定人我之各有其活动范围之后，对他人自我之生活或活动之范围之敬。他人之生活或活动之范围，亦即他人之自我所主宰运用以表现活动形成生活之各种资具——如身体财物自然物——之范围，亦即可谓为他人所能运用之权利之范围。故此进一步之礼与敬，即为对于他人之运用其权利，以安排其生活或活动之礼与敬。此即一般人之礼仪之规定之所本。然此种礼与敬之表现，仍非最高之礼敬之表现。最高之礼敬之表现，应为对于他人之道德之礼敬。在此种礼敬中，吾人不仅对他人之如何安排其生活与活动有一敬；且对他人如何自动的表现其道德行为，如何自动的担负其社会上之职务责任，如何形成其道德人格之道德意志，有一礼与敬。由此种礼与敬，吾人乃真能对他人形成其道德人格，运用其道德意志之自由，加以尊重；吾人对于不同于我之道德行为之行为，乃不致轻判断为不道德之行为，而亦先有敬意以虚怀探其所自发之道德意志。而我亦不致轻以我所担负之社会职务责任，责备他人，以为人不能如我之担负社会上之职务或责任，即不能完成其道德人格，盖人可担负其他不同之职务或责任也。由此最高之敬，吾人对他人之生活或活动行为，乃有真正之礼仪，而可逐渐陶养一人世庄严之感。
己 吾人之原始之智之表现，为对自己或他人意志行为之合或不合于吾人道德自我中所含藏之原理之直觉的好恶是非——对他人之意志行为合于吾之道德自我之原理者，是之好之，不合者，非之恶之，即吾人对他人之道德。然在此原始之对他人行为之是非好恶中，吾人唯以吾人之超越的道德自我之原理为背景，与自己及他人之行为相照映，而未能自觉其原理，自觉吾人所依以作是非好恶之理由；由是吾人直觉之好恶是非，即可能与私欲相滥。纵不与私欲相滥，吾人亦不知其确非出乎私欲。故吾人之智德之进一步之表现，即为对吾人之是非好恶，不一往自执为是，而求“自觉其真合理”之好恶是非。吾对吾之是非好恶之不执为是，首即表现为对相反或不同于我之他人之是非好恶之容忍，依理性而平等置定人我之各有其是非好恶之权。此时吾人恒自念，吾之是非好恶或不过是出自主观个人私欲的，亦如人之是非好恶或不过出自他人之主观个人私欲的。唯通过此与我相反之人之是非好恶之容忍，而又不安于“相对于各人之主观之是非之相反”，吾乃进而求一超主观而可共通或普遍建立于人我之是非好恶，即自觉的依理而生之好恶是非，亦即自觉依于道德自我所含藏之原理之好恶是非。而在此种自觉依理而生之好恶是非中，吾人真知此中之理之为理，为可普遍建立于人我者；吾即可确知其必不出自私欲。盖凡出自私欲之是非好恶皆相冲突，皆我可施于人而不愿人之施于己者，皆不能建立其自身为一普遍于人我之原理者也。由是吾人之是非好恶，只须真自觉为依于理而生者，即为得其确非出自私欲之保证者，而自知其是非好恶本身之真为是者。而此自知其“是非好恶本身”为是之念，即足以增强延续吾人之是非好恶，并在将来同一情形下，再表现同一是非好恶。故对吾人之是非好恶不自执为是；而观他人反乎我之是非好恶，进以求自觉合理之是非，即为智德之更高表现。
吾人自觉依于理而发之对人之是非好恶，可自觉以否定不合于我道德理性之行为，肯定合于我道德理性之行为为目的。此时我只有贯彻我之道德理性，以畅遂其是非好恶之活动，完成我之智德之事，而不问他人之是非好恶是否得其正，他人是否能完成其智德。然我亦可进而自觉的怀抱使他人之好恶是非亦得其正，以使他人完成其智德之目的。当我自觉怀有使人之好恶是非得其正，使人完成其智德之目的时，则我依自觉之理由而作之是非好恶，吾必使人知之，而望人对同一意志行为，亦作同一是非好恶。而当我望人对同一意志行为，作同一是非好恶时，我必先肯定他人亦能如我之依自觉的理性，以作是非好恶。然如他人亦能如我之依私欲而作是非好恶；则我望他人与我作同一之是非好恶时，我之目的当自觉是依于我对他人之仁，以使他人之自觉的理性得呈现，以作是非好恶；而使人自知其依私欲之是非好恶之非，而完成人之智德。然我望他人对同一之意志行为与我作同一之是非好恶，不碍我之容许他人对不同之行为意志，另作一种是非好恶，并对我所未知其存在之行为意志，作我所未尝作之是非好恶。我既承认人有其理性，我依义自应肯定人有对不同之意志行为，作不同之是非好恶之权或责任，因而吾人对他人所作之是非好恶，只须不知其出自人之私欲，吾均应信其或源于人理性，而依礼加以尊敬。由是吾人之最高之智德，应不只为依自觉理性而作是非好恶，以否定不合于我之理性者，肯定合于我之理性者为目的；而应为包涵“能知他人之是非好恶，是否出自人之理性”；并“对人出自理性之是非好恶本身，为其人本身而是之好之；对人出自私欲之是非好恶，为其人本身而非之恶之；并知如何使人之是非好恶得其正之道”，及“肯定我所未作而他人所作之是非好恶，可能合于义，而依礼以敬意求了解其所依之理由；而知其何以为完成人之智之德所必需，亦为其人本身而好之是之”之各项者。此方为缘对人之最高仁义礼而表现之对人最高之智，知人知言之智。
庚 在中国过去先哲言四德之外，或加信为五常。在人与人间所表现之信之一般义，唯是谓吾人对人有言时，吾人应践其言。然信之其他义，则为相信人之能践其言，相信某人之人格本身（即信人之具有能贯彻其行为之人格），及自信等。此诸信之义，皆表面不同。吾人今将贯通而说明之，并说明信即为通四德之德，亦遍在于四德中之德。
吾人今将谓信之最原始之表现，乃在自信。自信者即自己信自己之能知即能行，即自信自己之行能合于其智之所及之理，此即自信自己对自己之所认为是，能真是之，而成就这个是；自己对自己所认为非者，能真非之，去除这个非。故自信实即自信其现在自我所望于未来自我者，能为未来自我所实现。吾人之现在自我，能对未来自我有所望，提出一今所认为是或认为非者，而望未来之我成就之或去除之，此即一现在自我之自己超越其自身，表现一贯通于未来自我之要求或命令。而未来自我之知我今之曾有此要求命令，而承受之以实践之，又为未来自我之一自己超越，而反贯通于现在自我之活动。至吾在现在即相信：未来自我能实现吾现在自我之理想。则为现在自我之肯定：“未来自我之必能反贯通于现在自我”，以使“现在自我贯通至未来自我之要求命令”得实现；而平衡和谐完满“现在自我与未来自我互求贯通之活动”，成就“现在自我与未来自我之统一”。故自信之意识，即一超越的直觉：现在自我与未来自我之同一。或直觉自我可不以时间之变化而变化，可永保其恒常性超时间性之意识。因而对最原始之自信，吾人可只在吾人之前后自我之活动之贯通处识取。凡吾人之直觉“作不同活动之前后自我为一自我”处，皆有一自信之表现，并不必在自觉有现在自我对未来自我之要求处，始乃有自信之表现。然人只须自觉在从事继续之活动，人即能直觉其前后自我之同一。故人只须有一成就自己之奋发努力处，只须心不陷于一活动，而对未来之活动有远见预谋处，有清明之理性之运用处，能对人表现仁义礼智处及一切能自作主宰以生起，转易，准备，反省自己之活动处，吾人皆多多少少直觉前后自我活动之贯通，前后自我之同一，即皆有一原始之自信表现。而无自信表现处，则在吾人不能自作主宰，以生起、转易、准备，反省自己之活动；而懈怠其应继续之活动，陷溺于当前之活动，及对未来之活动无远见预谋，失其清明之理性，而此心昏昧处。故自信乃可表现于一切道德意识中者。唯人有自信处，乃由前后自我之贯通，见有统一之自我；而自我乃是其自身，以成真实之自我，此真实之自我乃有德，并可言其德为真实之德。故自信之德本身，亦为贯通于一切德之德，可称为一切德之所以为实德之德。
吾人以上论原始之自信，乃在一切直觉自我之贯通处即有者。故原始之人与人之相信，亦即在一切直觉人与我之精神或活动贯通处即有者。人与人相与之间，一言一笑，一唱一和，凡觉相孚应而不相阻碍之处，彼此坦白真率的相遇之处；吾人即直觉他人与我之精神或活动之并存而相贯通，有一“人我之自我之统一”之直接呈现，此中即有一人与人间之信德之表现。唯此上二种个人之自信及人与人间之相信，通常皆不被自觉而不称为自信或对人之相信。其称为自信者，乃先有自觉之理想而自信其能实践者。其称为对人之相信者，至少亦为由他人之言或行，启示吾人对他人一观念，并以此观念预测其行为，成一断其行为之必有之信念者。唯吾人对他人有一观念，并断其必有某行为之信念，可只为理智上之判断，并不必为相信人之德。吾将谓吾人对他人之相信之德，乃首表现于对他人所言之不逆诈及不亿不信。如闻他人之言，即先信其为其心之表现，不先信其非其心之表现。原人所以有言，乃欲表现其心之意于人。故吾人对情愈亲之人，愈欲与之言，吾人之意之动与言之发之关系，亦愈为直接。而对情愈亲之人，吾人之听其言，亦愈能直接思其意，而不疑其言之伪。因而人之自我愈能与他人之自我相感通而涵盖他人之自我者，其闻人言而即信其意之势愈速，而愈不易轻于逆诈亿不信。故人对人之信德之首先表现，即为愿信人之言，而不轻生疑。
唯更高之信德之表现，则为自觉依于对人之仁义礼智之心之信德。此乃由吾人自觉的对自己之自信，推扩而来。如吾人于自己有自信时，吾即可念，吾当普遍化我对我之此自信，而望人亦知我之此自信；而对人乐言其所自信，亦乐见人之“信我之自信”。此即一依于仁心之向人言其所自信，以结信之德。当吾既对人有言，而人信我以后；则吾之去实行我之所自信，即不仅乃所以证实吾之所自信，亦所以证实他人之所信于己者。吾之去实行，即不仅为对自己之一责任，亦为对他人之一责任。故吾人常因念我言既出，对他人有一责任，乃勉力行之。此时吾人之行，遂自觉是为不辜负他人对我之信而来。此种为不辜负他人对我之信而勉力之行，即为依于义心之信德，亦为一更高之德。又吾知吾以言向人表示之时，有望人信之心，吾以言表示我之能行，乃吾自信能行者；则吾人闻他人之言时，亦知他人有望我信之心。此时吾人自觉为符人所望而信他人之言，亦出于我仁心之推恕。又吾人见他人亟望我信，遂在自己尚微有信不过处，亦感于意气，为不负人之望，而或自觉的姑加信托；此亦为一种依义而起之信（哈特曼伦理学第二冊，论此种信极好）。由吾人信“他人之自信其能知能行”，信他人之自言其能行；于是对他人如何行为一无监督之意，而尊重其任何行为之方式，则此信同时是依礼敬而起者。至于吾人之对“自己之自信能行，自言能行者，”与“他人之自信能行，自言能行者”之“自信程度”之觉察，对“自信能行与真能行之距离”之觉察，对“言与自信之程度之是否相应，及相应之程度”之觉察，对“言与真能行之距离”之觉察；而知“过度之自信”“言与心不相应之言”之不当有，而非之恶之；知“真能行之自信”“与心相应之言”之当有，而是之好之，由是而知信其所当信，不信其所不当信，并以不信所不当信，以成就真信，则为依于智之信。
辛 吾人以上所言之仁义礼智信五德，唯止于对自己与对我以外之个人。吾人之道德意识，尚有对人与我集合成之集体，如家庭、社团、国家、人类之全体、万物与宇宙之全体者。此中亦可各有仁义礼智信五德之表现。唯集体之观念，与个人之观念不同。吾人对集体之道德行为，在实际上看，皆为一一特殊行为。而此一一特殊行为，皆为只能直接对集体中接于我之一部人物而发者，故所谓对集体之道德意识，克实言之，初只为表现于吾人之相应于集体之理念之情味气度胸量等中者。而所谓对集体之道德义务感及道德行为，亦皆为依此情味气度胸量等以生者。溯吾人所以有集体之理念，所以能认识集体，全赖吾人将集体中之各个人之个体性泯除而浑融之。此泯除浑融之所以可能，乃由吾人之统一自我能又认识各个体精神内容之互相贯通而统一，如吾人在本书第四部之所论，由是而吾人有家庭、国家或人类全体之统一与集体之理念。原吾人对各个体之一一之道德活动，初原是与各个体之一一认识不可分者。故当吾人认识各个体之精神内容之互相贯通而统一之时，吾人对各个体之道德活动，亦相贯通，而失其特殊性相，而初只成一浑沦的对集体之道德情味，笼罩此集体之道德气度，涵盖此集体之道德胸量。吾人注念此集体之理念所引发增强者，初亦只此情味气度胸量。而对集体之道德义务感与道德行为即依之以生。故吾人念家国人类时之慈祥恺悌之情味是仁，念家国人类时之豁达正大之局度是义，念家国人类时之肃穆庄重之气象是礼，念家国人类时之通达无碍之识量是智，念家国人类时之光明磊落之胸襟是信。此乃对家国人类，人人皆可表现之德行。然此种德行虽皆可表现于人之对集体之特殊道德行为，然同不能在一一特定行为本身上实指，而只可意会之于吾人之家国人类之感念中者也。
壬 复次，吾人对于宇宙万物，皆可有仁义智礼信之德表现。盖由上所论，吾人对家国人类之仁义礼智，原不必念其本身之为一独立之人格，并念其另有一独立之心；而只须吾人对之之态度表现一浑沦之道德情味等，吾人已可对之有仁义礼智之德。吾人由此即知人之有无仁义礼智信之德，可纯从吾人自心之态度上看，而不须从对象为有吾人之心或无吾人之心者上看。于是吾人可进而言，吾人对任何无情物，皆可有仁义礼智之德表现。吾人之仁之最原始表现，吾人前说只是一去成就吾人活动，成就他人活动之自强不息或浑然无间之感。若吾人再推进一层，即可说仁之本身只是此心之生几之周流不息。于是吾人只须常以一周流不息之生几，与物相接，则吾人对之已有仁。准此，吾人于义，亦可不必说之为节制自己之活动，以涵容其他之活动，或使人之权利责任得正当分配之德；而可只说之为吾人心之周流不息之生几，不滞于一面，而能自收敛于此，以发扬于彼之德。吾人与物相接，而能兼顾其数面，则吾对之已有义。复次，吾人之一念意想一未来或外在事物之将临，而凝聚精神以待之，吾人对之已有恭敬奉承之礼敬之德。吾人观一物之是其所是，而贞定吾人精神以向之，无私欲之萌，理性恒清明在躬，吾人对之即已有智之德。而此时吾人复自知其不失理性之清明，自信自觉此理性清明之能自持，并自觉前后自我之贯通，则吾人对之已有信之德。由是吾人之于任何物，即皆可对之有仁义礼智信之德表现。如吾人能使此心之生几，恒周流不息，无所滞碍，精神凝聚，或清明贯通；不思一特定之物，而将物之一切观念内容，自相贯通融化，统一于一集体之宇宙之理念之下；而只思此宇宙，如对神明；则吾人此时虽不自觉在实践道德，亦不觉有仁义礼智信之德呈露，实则吾人此时已表现一对宇宙本身之道德；而将我之仁义礼智信之德，在宇宙之前全幅呈露矣。由此义吾人方可真了解宋明理学。
五 不善之类型
吾人以上所论之道德品目皆为善德之目，而未论及不善之德目。吾人道德意识之发展，必一方知何者为善，一方知何者为不善，故吾人必当进而论不善。
道德上之不善：有能善而未善，有气质上之限制之不能善，有能善而过于此，致他处之不及者，有私欲之蔽，有自欺之罪，有以善为手段之伪善，有否认一切善而肆无忌惮以恶为善之大恶。此皆有层次之不同，今分论之。
甲 吾人常有能为之善，因未与适当环境相感，遂不表现。如人之本能仁爱，因未尝见他人之苦难，则其仁之善不表现。此在他人可以之为不善，其本人以后亦可叹息其初之未表现其善而致憾。故为一对他之不善。唯此种未善，由感之之环境负责，人不自任咎，常言所谓不知者不为过是也。
乙 其次一种为吾人所能为之善之受气质限制。人受气质限制，而于所感可引发吾人之善行时，乃漠然遇之，或遇之应之而善念不强。此或由吾人之私欲之蔽，亦常由吾人之气质之限制。前者在下文别论。吾人之有由气质之限制，而致善行之限制，首可由观人之生而富某种文化活动之才，缺其他文化活动之才以证之。吾人之较缺某种文化活动，即必然较缺此种文化活动相伴之道德活动。次可由观人之生而仁义礼智信之稟性不同（如或仁厚或刚直）以证之。气质之限制，即气质之有所昏蔽。人非天生之圣，其气质皆有昏蔽处。所谓气质之昏蔽，乃对于善德之表现之一限制原则。吾人在道德形上学上，固可承认人之一切善德互相涵摄而成一整体，其显现亦互相引生，依一根而展出。然各种之德之表现，自不相同。吾人由一时之我可表现一种之德，而其他之德则不表现而暂隐，即见有一“成就其隐”之“气质之蔽”为一限制其表现之原则。未表现之德可暂隐，即可长隐，非再有继起之修养之功夫，不能使之显。则人之初生而受气质之蔽者，其性之德，虽未始不全；然其表现其德之能力，仍可有一与生俱生之限制，乃非经后天之修养不能增益者。此亦犹如一根之树，被泥土所蔽，则其显露可先露干，可先露根，可先露末，而万有不齐。故吾人以上虽言仁义礼智信诸德，出于一源，然人之显现其德者，仍可或偏于仁或偏于义，或偏于礼，或偏于智。人之修养之功夫或由仁而求义，由义而求礼，由礼而求智；或由智而返礼，由礼而返义，由义而返仁。不能进求者，质胜文；不能返本者，文灭质。然修养之功夫或备或不备，则专就天生而言，吾人不得不承认人之自然表现之德之气质限制，人各不同。此种限制之多少，与为何种类之限制，乃由人之遗传决定或前生之业力决定。人之意志不任过。唯吾人之意志在此虽不任过，然此过仍在吾人之生命之本身，为我之气质之过。此种气质昏蔽所致之不善，可谓属于我生命自身之不善。不似前一项以外缘之不具，而我之未表现其善之不善，不必由我负责者。
丙 第三种之不善乃所谓过。过者由吾人最初自觉求实现某一善而有某活动，继而吾人求善之清明之心复丧失而生。盖当吾人之心之清明丧失时，吾人之心即不能涵盖主宰于吾人活动之上，使吾人之活动运而无所滞住。吾人有一念之顿失清明，则前念之余势，积滞于后念，而迫胁后念以前进，以求肆其活动，由是而吾人之活动遂常往而不返，成任气之活动，不能止于恰到好处之处，遂成为过。成为过，即违其他之善，在他处为不及。并于其所自觉欲实现之善，亦越过而失之，不能真实现之。如吾人之求仁而爱人之活动之过为姑息，求义而自制制人之过为严冷，求礼而尊人之过为自轻，求智而对人之评断之过为刻深。姑息则违义等而亦违仁，严冷则违仁等而亦违义，自轻则违智等亦违礼，刻深则违仁等亦违智。过之生由吾人之失其心之清明，不能涵盖主宰吾人之活动，而陷于一往而不返之活动中。吾人之失其心之清明，而有所蔽陷，初即缘于吾人之心之一向外倾注，顺客观外物之连绵迁流，以施其注意力，及吾人之心之成为被动的接受外境之心。当吾人之心有蔽陷时，吾人此时之心之当任过，初唯在其所依生命力量之运用，穷竭于所接之物前，而不能自提起而超拔。继即合客观之物与吾人对之之活动方式，以留下一机括，成一念之余势之积滞，——即一习气。而吾人之心即纯此机括余势习气迫胁以前进，成任气之活动而生过。过生而为心自身之过，遂可引起私欲。
丁 过之所以能引出私欲，由于吾人陷于过时，吾人之心蔽陷于一活动之方式，而任其气之驰。吾人此时即有一我执，对于其他活动及他人之活动有一排斥之势。人之私欲，初依于自然之本能之欲——如求货色名权之欲——而起。然此诸欲如被限制，可并非私欲。其所以成私欲，唯由其趋于无限之发展，且排斥自己之其他文化活动与他人之同类欲望之满足。故私欲之生，亦只由心之蔽陷于一欲中而生我执。由是而一切蔽陷之心或有我执之心，即可与吾人之无限之好名、好胜、好色、好货之私欲相缘引。及私欲起而人心之清明益蔽，遂使吾人之道德活动根本间断。此所造成之不善，遂不只为过，而是一本身不善或恶之意识。如吾以贪睡眠私欲作，而懈怠吾人之应有之努力。觉某种活动能得名利，遂自陷其中而不求新生命活动之开拓。图安于目前之逸乐而忘远谋，亦不愿依理以思其逸乐之是非。此时吾人之活动之出于天理者，为人欲之活动所间隔，并而夺其位为己有。由是而有顺私欲而违仁义礼智之恶。刻薄而不仁，悖乱而不义，卑鄙傲慢而无礼，愚昧颠倒而无智，及一切放肆恣纵粗暴之恶，皆由此以生。此即为第四类之私欲之蔽之不善。
戊 由私欲之起，为出自天理之活动之间隔后，吾人出自天理之活动亦可再续其自身。此时吾人或持天理以责私欲，则私欲或失势而自去。然私欲之炽盛者，则常其见责于天理时，即以另一理由自辩护其不违此责之理，或思一相反之理由，以打击责之之天理。由是而吾人遂有自欺。当自欺之时，吾人之凭理性以思种种理由，皆以之为工具，以达私欲之目的。吾人此时将理为欲用，使理失其主宰性而服役于欲。于此，吾人更深之反省，可知在吾人此时之自觉之意志中，有一理性自我与欲望自我之颠倒。则吾人有一更大之不善。此种不善，因其全在吾人之自觉之意志之自身中，故为吾人之自觉之意志应负全部之责任者。然吾人在自欺之时，吾人仍有理性自我。吾人之理性自我，尚有地位。吾人之良知之命令，对于我之主宰作用虽失，吾人仍未敢全忽视之，故须造作理由以自恕。更进一步之不善，则为我之良知对我全然失却作用。我不相信天理或善，而自灭绝之，而只肯定私欲。此中又分二种：一种是我虽实已不相信善，然尚好人说我为善之名。吾人好人说我为善之名，表示吾人自己虽实已不好善，而吾潜伏之知善之为善之良知尚在，故不敢斥他人好善心之非，不甘受他人斥为恶之名，而望得他人认为善之名。此中即有一对他人之好善心之肯定。由是而世间遂有好名之伪善者。好名之伪善者尚非最劣之伪善。最劣之伪善，乃其伪善不依于好人说我善之名，其目的唯在使人由误以我为善，遂贡献种种满足我之私欲之物于我。吾人此时之伪善，乃纯以善为工具，利用人之好善之心以欺人。则吾人此时于人之好善心之本身，即不复真加以肯定，唯视之为使我之私欲得满足之工具，吾人此时即陷于极大之恶。
己 吾人之只以我之私欲之满足为善而欺人者，常将吾人私欲之满足，建筑于他人之苦痛上。然此中亦有二种。一为虽建筑我之私欲之满足于他人之苦痛上，而只以我之私欲之满足本身为乐者。此中之恶尚较轻。另一种为将我之私欲之满足，建筑于他人之苦痛，并以观他人之苦痛，以反衬出自己之私欲之满足之乐为乐，而幸灾乐祸以得乐者，则其恶更大。而幸灾乐祸中之最恶者，即为有意造成他人之苦痛，以对人残忍为乐，肯定其生命于“他人生命之被否定之自觉”之上者。如罗马衰亡时，人之以见人兽之相杀为乐，即皆陷于此罪恶者。
庚 然残忍之为罪恶尚不如阴险之为罪恶之大。残忍之为罪恶尚是表面者，而阴险之罪恶，则深透入人之灵魂之内部。阴险者设一机括以陷害人，而于他人之被陷害时，感一幸灾乐祸之满足，与残忍者同。然残忍者恒只用人人所共见之体力武力，以使人受苦，故其罪恶为依于其自然生命力之运用，而率真地表现的。至于阴险，则有意使其罪恶在隐蔽之下进行，如在一伪善或伪的非不善之面目下进行。而此伪善之目的，又不止于使自己得利益，而是以陷害人本身为目的，于人之被陷害时，感幸灾乐祸之满足。由是而阴险遂兼伪善与残忍之罪恶。此种罪恶乃计划的施行者，因而亦依于一种理性的运用。此理性的运用，化为一熟谙人情世故之理智之运用，以设置机括，使他人在一预定安排之下，如非人之物体一般，被加以播弄，至被陷害为止。阴险者之设置机括，乃利用他人之私欲与自然欲望，或利用他人之良心，导引人于祸害之境地。因而在阴险之意识中，人对他人之人格无一毫之敬意。其欺人之意识中，亦无视人为独立存在之意识，由是而不仅自觉的否定他人之生命，且自觉的否定他人之人格。阴险之意识中之理智之运用，本身成为达到陷害人之目的之工具。而吾人之理性自我遂不特泯没，且通体为罪恶所主宰，魔鬼之所居矣（唯世间有一时之残忍者阴险者而无永恒之残忍者阴险者。且人残忍阴险时，但一念反观，仍可见一内心之不安之在，此不安即证良知或理性的我之终不可真泯没耳）。
六 去不善以成善之德
吾人以有此种种不善与吾之善德相反，故吾人欲完成吾人之善德，即有对于不善者之耻。此耻本身亦为一德。耻与自觉的善善恶不善之智与信，同为去不善以成就善者。唯自觉之智信之善善恶不善，乃依自觉之善欲贯彻于不善之中而生之德。耻之意识则恒为当吾人自觉之意志为不善所充塞，吾人之深藏之道德自我，自内涌动，欲从根推翻改变吾人自觉之意志中之不善之一种意识。此种意识，乃依于吾人之超自觉之良知，原始之是非好恶，即智之原始表现而起。故耻之意识之出现，乃突然而起，非吾人自觉求合理之理性命令之起而起（康德于此等处即不知）。耻未起之先，人自觉之意识乃不善之意志所居。耻既起之后，人乃自觉其自身有一善之意志。故人之深陷于过恶者。唯有经一自超自觉之良知而来之好恶是非，或耻不善之意识，乃能真复于善。而西方所谓忏悔，则为由人耻其不能自拔于过恶，遂自承其罪恶；并以承认罪恶之承认，与承认后之深自罪责，求得一超拔于罪恶之外之几，而通接于吾人之超越的深藏之道德自我者。此时人在罪恶中所望见之超越的道德自我，即为一超越之天光，超越之上帝。而由耻以向往道德自我之全部呈现，即中国古人所谓志，西方基督教所谓信望。
吾之耻自己之不善而用力于不善之去除，是谓勇。志在无一毫不善之存，是谓勇猛坚定之志。由斯而有真正诚固之德。诚即“良知之知是知非，而是是是非非之行”之求自信。故曰诚信。信贯于一切德之中，诚亦贯于一切德之中。唯诚之为义尚有进于信者。则在诚含无妄义。必妄尽而后可言诚。妄尽者，不善之尽。妄尽，必赖良知之知有妄，并对一切妄皆一一有去之之心，而有一绝对之耻不善，求对一切不善求加以否定去除之志；并以勇求贯彻此志，乃可言诚。故诚为绝对之信。信为实，诚为求去一切不实，否定一切不实之实。故诚为绝对之实，而为圣德，或学圣者之德，而真成就一切德之德，故诚为一切德之本。
诚之为德，为一绝对之耻不善，是是非非而去不善，以成善之德。故修养之工夫即在思诚。思诚之工夫，即致良知之工夫。唯人之不善之属于吾人上所言之最后三类“安于不善”之不善之阶段者，则其良知暂全隐，彼将根本不知思诚之工夫为何义。对此种安于不善者，因其表现一切善行，皆只视之为手段，而出于以之欺诈他人之动机，或专将其私欲之满足，建基于他人之苦痛之上；常须先加以法律之裁制，名誉之惩罚，然后可望彼自动有良知之呈现。否则须一外在之伟大之宗教感化，人格感化，方可引动其内心之觉悟。然亦难立刻教以作思诚致良知之工夫。
又专作伪善以求名之人，彼之为善皆是为名，而非为己，亦不知自己之思诚致良知之工夫为何义。唯好名而为善之人，彼之知他人之以善为善，而不敢违之，并求顺之，则尚肯定一他人良知之对其自己之鉴察，使他人可以教之。此为中国昔所谓名教之一义。人之教人即人之自以其精神感化人。人肯定他人之有良知而承认名教，则被肯定于外之他人之良知，还归于其自身，而可使自己之良知复苏。唯一不受他人之教，而只知好名之人，亦不能自动有思诚致良知之工夫。
复次，人之从事于文化活动，而只以实现一文化价值如真善美等，为自觉之目的时，其德性只随其文化活动而表现；并常任其气之过，或容私欲夹杂其中，与之同行，而无暇或未尝自作反省者；亦不知思诚致良知之工夫之涵义。必待人从事于文化活动，而感其所从事之文化活动，与他时之自己或他人之自己或外境发生冲突时，人乃感其文化活动之有不善。此时，其觉其文化活动之有不善，初尚只是觉对其他时之我他人之我为不善，如吾人在本文之篇首之所论。又必至彼觉其文化活动，对他时之我他人之我之为不善，欲自加以改变时，而后自觉为其自己之道德自我之建立，以求道德上之善。再必在自觉其求道德上善之活动为私欲所阻抑间断，彼乃自觉有道德上之不善。再由觉私欲之能借理由以自恕，而有自欺之恶时，彼乃真感一自我内部之道德问题。而思诚致良知之工夫，亦唯在此内部之道德问题出现，自觉有自欺之事之际，乃真可用。故思诚致良知之工夫，全在毋自欺上见。自欺时有理性自我，而此自我之理性活动，为欲望自我所主宰而易位。毋自欺则为理性自我自欲望自我中之摆脱而超拔，表现一不甘受欲望自我之主宰，以求复位而主宰欲望自我之实功。自欺与毋自欺，即理性自我与欲望自我交替表现其主宰作用之关键与枢纽。前此而未真知自欺者为庸人，及从事一特殊文化创造，未尝用力于自己改造之道德活动者。顺自欺而安于不善者为小人；知有自欺而用思诚致良知之工夫者，则入于自觉的由为善去恶，以建立其道德自我之圣贤之道。
吾人由毋自欺使理性自我复位而知自去其私欲。人由欲去私欲而自知其私欲，缘于“吾人之过”，及“吾人之任气之活动之偏执”而起，因而反省及吾人自觉为实现一客观价值之文化活动中，常夹杂有私欲与过，与之同行。进而知吾人之文化活动之过而不善者，非只对他时之我他人之我之文化活动为不善，其本身即有道德上之不善之存。由此而有对自己之文化活动中所夹杂之不善，随处加以反省，而随处作迁善改过之工夫。由此迁善改过之工夫，用至最深处，便知一切过之源，皆由于吾人之清明之心未能常涵盖于活动之上而来；于是乃知使心常清明，常惺惺，不失中和，即绝过恶之原之道。由是而吾人乃真有自心对自心之清明之保任，致虚以生灵之道德（此义亦唯宋明儒者真知之）。由吾人一方自保其心之清明，一方随处迁善改过，便知自己之过之常为某一类，自己之善之常为某一类，而知自己气质之偏蔽。于此吾人遂不仅欲求念念之皆善，且欲使自己之善不仅为某一类之善，而求具与之相异之另一类之善，以得善之全。并知唯具与之相异之另一类之善，乃能去某一类之过，由是而有变化气质之理想，求善之全之自觉。又因此清明虚灵之心，为一无方所而无所不涵盖之心，此心之呈现，可使吾人知自己所行之善，唯在一定之境之来感时乃有；并知吾身所未感之境无限，吾能表现之善行不限于吾所已表现者，吾尚有无尽之未表现之善行。于是吾知吾当常拓其胸量，往感吾所未感之境，以表现此未表现之善行，以去除吾人前所谓“未表现其能表现之善”之不善（此义王船山详之）；此时吾人乃真有求尽善行之量之善，而有最高之至诚无息之德。唯吾人有此最高之至诚无息之德时，吾人之思诚之工夫乃至乎其极，一切不善皆在吾所否定超化之下而一无所憾，斯为真正之圣德。
人之耻自己不善之人格而欲去自己之不善者，其耻至最深处，恒有望“以前种种譬如昨日死”之意识，竟欲根本绝弃自己过去之生命，以致自杀者。由人之耻自己之不善之人格，可产生此种绝弃自己之心；故人对他人之人格之卑污鄙贱者，亦可耻与之相处，而欲绝弃之。人之作一羞耻之事，而自杀者，可源于自己之欲绝弃自己，亦可源于念人之将耻与我处，将绝弃我，乃更增其绝弃自己之意。故人之作羞耻事而自杀，恒由觉无面目见人。此种因自己耻自己之人格或因觉无面目见人而自杀，常言乃出自好名心。实则此种好名心，常非私欲之好名心，而是由于尊重“自己与他人之耻不善之道德自我”之动机，而本身为一甚高之道德意识。唯当吾人已有耻自己之人格而羞见人之念时；吾人应知此念之存，即我有再造其人格之可能，我亦可不自杀。则自杀非绝对之道德。唯当吾人自己对以后能否再造一人格无把握，自觉为“遂他人之耻我之念”而自杀，则为应当者。因而当吾人被逼而为一我所耻为之事时，吾人为避免将来之道德自我他人之道德自我之以之为耻，则吾人之宁死不为吾所耻之事，乃自觉的道德生活中之一德目。至吾人对他人人格之卑污鄙贱，吾人虽耻与相处，尚不致即欲杀之者，且杀之非道德者，则以彼在不知耻时，彼之被杀不能有助于其道德自我之实现；而彼在知耻时，觉彼应自杀，彼自能自杀。唯彼之自动之自杀，乃有助其道德自我之实现。故吾人虽言当吾人自耻时可自杀，吾人对所耻之自己，我可杀之；然不能依理性而普遍化为“吾对所耻之他人，我亦可杀之”之理；只可普遍化为“他人对其自己所耻之自己，亦可自杀之”之理。当吾人见他人作事而不自知耻时，吾对之之道德，只可为使其知耻。吾使人知耻而自动自杀，亦可出自吾对人之道德之动机。唯吾人当知，吾之能感化人使人知耻一事，即证明吾能再造他人之人格。则吾人对其人最高之道德，应为教化之成一再造之人格，而不当望其由知耻自杀。至于对于无耻而我又不能教化之人，吾人对彼之德，唯是羞与相处。
此种耻与不善之人相处之道德意识，乃吾人由耻自己不善之人格之普遍化必然产生者。由此种意识之发展，可成一“放流”大不善之人，使“不与同中国”之政治意识。法律上之所以有监狱以幽囚不善之人，其一精神之根据，即在人之有此耻见不善人之意识。而此种意识之最高发展，仍当为上述之使人自知耻，而再造其人格。而当吾人觉社会之不善之人太多，举世滔滔吾无力以化之之时，则只能发展为隐逸避世，欲居九夷，洁身自好，恬淡高卓之情操。
人之隐逸避世洁身自好之行为，可出自全身远害或责任感之懈怠之动机。然耻与不善人近而隐逸避世洁身自好者，则非出自此动机。而耻与不善人近，实为心诚求善之人处世不可少之德。人在耻与不善人近而自洁者，其心可甚恬淡高卓、而若无所为。然其恬淡之心，乃托于一对不善人格之耻，亦即一对不善人格之否定意志之上。而人之自立于世，必多少表现一耻与不善之人近之自洁精神，乃能凸显出其道德人格之高卓性于他人之前。人不能与任何人皆可为伍，不能于任何社会之行动皆参与而无所不为；即恒由人于他人之活动有所耻，而表现有自洁精神而来。人之自洁精神表面是依于消极的隔离不善人格之意志，而由此意志所成就之自己人格之更深之自觉，所凸显出之一高卓性，则为积极的，而树社会之风范者。吾人能知自洁精神乃诚之一表现，即知伯夷之清何以亦为圣德之一表现。
人之表现自洁精神，乃依于人之耻世人之不善，欲化之而又不能化之，故只能耻与之近，以自全其德。然世人之不善，有一时不能化之之势，而无绝对不能化之理。故圣之清只能为圣德之一时之表现。而只求为圣之清，即不免先臆定世之不可化，而对世人缺敬意。而真有耻世人之不善之人格之心，必务求化世，并先认定世之可化，先信人之好善谁不如我，而求有以化之，以致忘世之不可化之势，或先知其不可而为之。此则须先有担负世人之罪过，而以去之之责为己任之精神。此则为圣之任德。
至于不以世之有必不可化之势，然亦未敢如任者之信世之必可赖己力以化，亦不以世必不可化，则一方知世人之不善而有耻之之意，曰“尔为尔我为我”，不使其不善浼我；一方亦与世相处，而随缘劝善，则为柳下惠之圣之和。只求为圣之清者，先臆定世之不可化而不能任，则缺对世人之礼与仁，而只有自尊之义。忘世之不可化之势，而一往知不可而为，仁以为己任以化世者，或急功而忘己，失其自尊而忘义，乐于担负责任而缺辞让之礼。和者不以世为必可以己力化，亦不如任者之自信，而具谦德；且不以世必不可化，而不存轻贱世人之心，而对人有敬，则最有辞让之礼者。然当世必不可化之势已成，而溷迹人间，则缺自尊之义；当世必可化之机已显，而犹谦让未遑，不敢以天下为己任，则缺义与仁。故人必兼备清任和三者，而后其处世之道，乃仁义礼俱全。而圣德所兼备者，则在知其时世之为何种之时，当清则清，当任则任，当和则和。而知时世之为何，则赖吾人之知人知世之智，有智而或清或任或和，则全具三德而圣之时者也。人依自知之智，而有自己之迁善改过以成德之事；人有知世之智，而有见其德于世之清任和之德。清则不媚世苟容而卓尔自立，任则不弃世自逸而刚健不拔，和则不骄世傲物而宽裕有容。清任和者，君子自成而成物之志之见于立身行道之德也。
人之耻世人之不善而自洁，或以化世自任者，固皆求自拔于流俗，即与世和而心知尔为尔我为我者，形虽不自外于世，而心亦自拔于流俗。故自拔于流俗者，学圣之本也。然人一方耻流俗之不善而求有以自拔，一方即欲与善人交。一乡不得，求之于国。一国不得，求之天下。天下不得，上而求之千古，下而百世。由是而吾人有求师友，怀古人思来者之志。唯流俗之愈无道，吾人之求师友怀古人思来者之志，乃愈迫切，而师友之相遇与怀古思来之情，乃益见为一片精诚相感。精诚相感者，不以时空之间隔，而己之诚与人之诚相通也。而当人与人以同一之拔乎流俗之志，精诚相感时，则成就一“通过流俗之不善流俗之不诚之间隔”之否定，之绝对的精诚相感。以此绝对之精诚相感，结天下古今之贤圣之志而为一，守先待后，明明德于天下，以易俗移风，常悲世道人心之不善未善，而自强之功不息。斯至诚无息之德，表现于圣贤之心愿者也。
七 道德活动之自足性及与其他文化活动之相依性
吾人以上所言之德并不能概括尽人之一切之德。由吾人上之所论，吾人已可知：凡吾人之自我有一自己超越以贯通于他时之自己处，凡自我之有进一层之自己创造自己充实处，凡自我之增益其所涵容之度量处，凡自我之合理活动之间断而复续处，凡对自己私欲或过恶有耻而加以改变处，凡对他人或当世之不善或无道，加以感化或反抗处，吾人皆有一善德之表现。因而吾人赖以自己超越，自己充实之活动无尽，吾人之善德亦无尽。而吾人每一之善行善念，皆以所关联之情境而有其特殊性，则其善皆可为一特定之善。而一切特定之善，只须不与其他特定之善相违，即皆为能普遍化而合理者。因而吾人可言吾人之道德自我，实具无尽合理之善德，而永不能一一举全者。然吾人虽谓吾人所能表现之德为无尽，吾人复须知吾人之自觉的道德生活，乃处处有一绝对之满足，处处可求诸己而外无所待，内无所憾者。此与吾人之欲望生活，其他种种文化生活皆不同。欲望生活不能外无所待，因欲望自我根本为向外要求外境，以得满足者。人之文化生活不能无所憾，因文化活动乃自觉欲实现一客观价值之活动。此客观价值赖一理想之现实化而实现。故在吾人求真理，求创造一艺术品，求改造政治，或生产一货物而未得时；吾人皆觉真美利等价值之实现，待一吾人以外之某物。即吾人信一神而有一宗教上之渴望时，亦常觉神之降临与否，非我所能主宰，吾只有静待之。故一切文化活动之进行中，皆常不免直觉自己之有待于外，以实现客观价值，若未能实现客观价值，即内有所憾。而在吾人真正自觉的道德生活中，则可外不觉有所待，而内不觉有所憾。盖道德之价值，乃实现于吾人格之内部，而非实现于吾人之人格与外物之关系。吾人之自觉的求实现道德价值之自觉的道德生活，乃外无目的，而唯以自己之改造为目的者。故自始全为求诸己，而非求诸外之事。吾人在未有自觉道德生活之先，吾人有自然生活，有文化生活，此自然生活文化生活，可自然的表现道德价值。然此道德价值乃对他的，而非对己的，即非自觉的。在其为不自觉时，吾人无从施以促进之功，而其不足之处，有过与私欲夹杂处，吾人亦无从施以改变之功。吾人之自觉的道德生活，唯始于吾人已对吾人生活有反省时，对其善不善有自觉时。吾人之能自己置定道德理想，而自觉的命令自己行一善时，必吾人已知某善之为善，某不善之为不善时。故在自觉的道德生活开始时，即道德理想已建立时。则道德理想之建立，可不取资于“求自觉的道德生活意识”之外可知。在吾人已知善之为善，不善之为不善，而自觉的求实现善时，吾人即已有一好善恶不善之行。吾人有此行，即此理想已有一种实现。吾人之有实现此理想之能力，即有一当下之证明。因而吾人不须求实现道德理想之能力于求自觉的道德生活之自己之外，是亦可知。而所谓求自觉的道德生活之真实义，实不外使吾人已有之好善恶不善之行相续下去，已表现之实现善之能力，再继续有所表现之谓。而吾人真知吾人之能行善能实现善，则不能再疑吾人之不能行善不能实现善。而吾人之既知且信吾人之能行善实现善，则此知此信，又增吾人行善实现之能力。故吾人不自觉的求实现善则已，吾人只须自觉求实现善而自觉其求之存在，自信其能求，即证明其能实现其求而不疑。是知实现道德理想，求自觉的道德生活之事，唯是自求，亦是自求而必能自得，更无所待于外者。诚然吾人之道德理想，常包含一自心以外之目的，而吾人欲成就某一事，亦即包含一文化理想。此事之成就，此理想之实现，固必待吾心以外之条件。如吾人之道德理想为使天下人皆得衣食安居，即包含一自心以外之目的，一经济性之文化理想。吾人之达此目的而成就此事，实现此文化理想，明待吾心以外之条件。则此道德理想之实现，似亦待吾人以外之条件。然核实而谈，则道德理想而包含一文化理想者，其文化理想可不实现，而道德理想仍可实现。盖吾人之道德理想，所要求于己者，唯是己之如何如何行为。吾人只须尽吾之力以行，则此道德理想已实现。其所包含之文化理想之未实现，无碍于道德理想之实现。无论吾人之是否成功，吾人皆可成仁。则不得言道德理想之实现，有待于自力以外之条件矣。
道德理想不仅不自外来，其实现不仅不赖吾人自身以外之力量，道德理想且可于文化理想之未实现时实现。故在其他文化活动之价值未实现之处，仍有道德价值之实现。由是不论吾人之认识是否得真理，吾人之实现道德理想而生之行为表现是否美，吾人之道德理想之实现对人之政治经济之生活之影响之何若，吾人之道德理想之实现，是否包含宗教意义，此皆可与道德理想之能否实现无关。吾人于事物之认识可错误，如我于事物认为如此者，可实不如此，然此无关于我之对于认为如此之事物如何反应之意志行为之道德性。即吾人所认识者全属虚幻之境，吾人对此境，仍可有道德性之意志行为。如吾人对幻觉或梦中之境，仍可有道德心理，或一道德性之意志或心境。而吾人之意志行为之不美，吾人之意志行为之对社会政治经济之影响之不佳，不合某宗教信仰，同可不碍此意志行为之出自道德性之动机。而道德价值之实现，尽可建基于其他文化活动之价值之未尝实有所实现上。而吾人之文化活动之在实际上未尝一实现其价值，吾人仍可实现道德价值；因而道德价值之实现其自身，遂显为一绝对之独立自足之事。
自觉的道德生活固为无所待于外而独立自足之生活，然吾人亦不能谓人只须道德活动而排斥其他之文化活动。因吾人之自觉的道德理想中，即常包含文化理想。而促进文化活动，使之继续，并协调之使不相冲突，以求吾人之文化活动可久可大，即吾人之道德责任，而为道德生活中之一内容。而在吾人未有自觉的道德活动时，必先有潜伏于文化活动中之道德活动。在自觉的实现道德价值之先，吾人必已有在文化活动中自然的实现道德价值之事。若吾人先无在文化活动中之自然的实现道德价值之道德活动；则自觉道德价值，以形成自觉的道德理想，表现为自觉的道德活动之事根本不可能，故吾人不能将文化活动排斥于道德之外。
至于上所谓无论吾人之是否实现文化价值，吾人之道德活动之是否伴随真美等之实现，吾人皆能实现道德价值云云，亦不意涵吾人不求文化活动之促进之义。若根据吾人之更深之反省，吾人复可谓不伴随文化价值之实现之道德活动，虽对于发此道德活动之个人为无憾；然对他人及社会道德之促进则有憾。吾人之最高之个人道德意识，必包含促进他人及社会之道德之意识。因而为求他人及社会道德之促进，吾人不能不求文化价值之实现，自觉的在其道德活动中，包含文化价值之实现之理想，而不能排斥文化活动于道德活动之外。因而真正最高之道德活动，应自觉的为社会之道德之促进，而从事文化活动，以实现文化价值；而仍觉其无论实际得实现其所欲实现之文化价值与否，皆能感一内在之独立自足之道德活动。
何以不伴随文化生活之实现之道德活动，对自己为无憾，而对他人或社会之道德之促进为有憾?此乃由于真美等文化价值，皆为使吾人之道德活动与他人之道德活动得更易互相了解感通，而互相促进增强所必需者。
吾人前谓无论吾人对一事物之认识是否真，吾人皆可对所认为如此之人物，表现道德性之意志行为，理诚如是。然如吾人之认识错误，则吾人之认识，即与他时之我或他人之我，对同一人物之认识，不相融贯。由是而吾此时对此人物表现如此之意志行为，吾虽自觉为应当，然在他人不知我对之有如此意志行为，依于吾认识之如此者；则不能知吾之意志行为所表现之道德价值。唯在吾人于事物之认识得其真时，吾所认为如此者，乃人人所可普遍认为如此者；人乃可本于其自知“彼对此事物之某种意志行为为合道德”，而推知我之意志行为为合道德。反之，当一人之认识为真，他人皆错时，则各人尽可由所认识者之不一致，而互以对方之道德行为为不道德；由此而交相贬斥，不能互相观摩其善，以各更充实其善之体验。在此情形下，各人对对方之贬斥，固自觉出自恶恶耻不善之心；而各人此时因各自觉其道德行为之善，而对对方之贬斥，加以反抗，亦可出于自申其善之心而表现一善。然此贬斥中之恶恶之善，与反抗贬斥中之自申其善之善，亦可互不相知，以互充实其善之体验。又人在受贬斥之际，人之能反而自觉其行为之善者，其反抗贬斥固可出于自申其善之道德动机，然人亦可因觉他人之贬斥，伤害其好名好胜之心，因而更激发好名好胜之私，加以反抗；则其反抗，非出自自申其善之道德意识，而出自自申其私欲之心。由是，此种人与人交相贬斥，即成削弱人之道德之自信，引发人之私欲之媒。此即各人对事物之认识互不一致，致其道德意志行为不相知之弊害。吾人欲避免此弊害，唯有肯定能普遍被人承认之事物真理之认识之重要，并力求了解他人之心理之真相，以知他人初乃认事物为如何，方有何种之意志行为。唯经此事物真理之认识，他人心理真相之认识，吾人乃能免于与人互相误解，互相贬斥之弊害。夫然而后人之道德意志行为，方能收互相观摩促进，以充实彼此之道德体验道德生活之效，此即真理价值之实现，理智上之智通于道德上之智，帮助于道德之促进者。
实现真理之价值者，为吾人理智性的思想智慧。吾人通常所谓聪明、颖悟，观察之切实周至，观念之明白清晰，思理之细密条达，见解之深刻透辟，识量之通达广大，高明深远，皆为偏就人之思想智慧而言之人格之德。其详非今所及论者。
至于吾人之道德行为之美之帮助人与人道德意志之相了解，其效尤大于共同真理之认识。盖美之体验，乃使人移情入对象，直觉与之合一者。当吾之道德意志表现于行为中而合美之原理时，则人体验吾之行为之美，人即移情于我之行为，而易直接体验我之道德意志。因而社会上人之道德意志之表现于行为，愈能兼合美之原则，人与人之借互体验其道德之意志，以充实其道德生活之效愈大。反之，人之道德意志不能表现于行为而合美之原则，以致表现丑时，则人与人间易漠然相处，以致相厌恶。
实现美之价值者，为吾人之欣赏表现力。吾人对感觉世界直观之亲切鲜明，想象之活泼丰富，才情之焕发韶秀，意境之奥妙空灵，韵致之清新隽逸，神思之运行不滞，皆表现美的价值。此外，凡本乎人之丰采、仪表、态度、情味、风趣、气象，以言某也文秀，某也伟异，某也高贵雍容，某也潇洒自然，某也慷慨豪爽，某也疏朗飘逸；及凡论人之德性之表现于外者，如仁之显宽裕温柔，义之显为发强刚毅，礼之显为齐庄中正，智之显为清明在躬，信之显为光风霁月；皆有美的意义存焉。唯其详则非今所及论。
至于政治上之权责之公平分配之实现，政治组织之完善，与经济上财富生产之增加，财富之公平分配，恒本于人之以义制事。其所辅助于社会道德之增进者，则在政治经济上之公平之实现本身，原为人与人之精神平等之象征。在人觉人与人精神平等时，则人愿互相了解，而彼此人格之道德价值亦易互相认识。而政治组织之完善，即人之活动之常相配合之客观证明。人之活动之常相配合，亦为使人之活动之道德意义，易为彼此所认识者。至于经济上财富之增加，除使人皆得裕其生外，兼可使人之相互之善意，更易得借财物以表现而相知者。此世乱民穷之际，虽人之德性无殊，而彼此之善意，不能借财物以相表达，行为活动不易有客观之配合，则人特觉世无善人，少善行以相观感，而不自觉的更趋于凉薄之故也。
人之从事政治经济上之活动，人之如何分配权责于人，如何生产财富，增加事物之效用价值；赖吾人对物对人之支配安排之精力、才干、魄力、气概、度量。所谓耐劳刻苦之精神，周慎详密之计划，条理秩然，敏捷精明之应事才，干练沉着，从容不迫之态度，开辟创造不畏艰难之毅力，知人善任，豁达大度之气概度量，通常皆是连人在政治经济之事业中，所见之才具等，以言人之德。其详亦非今所及论。
至于宗教活动之辅助社会道德之增进者，则在宗教意识根本即为自欲望自我之执，求彻底解脱之意识。吾人求自欲望自我之执全解脱之意识，使吾人向往崇敬一超越不可知之神而通乎礼，同时亦使吾人忘我而易于摄受崇敬他人之精神，而易对人有礼。故神在此即成一客观的人之精神互相交会而相摄受相崇敬之媒介或象征，使人之精神更易相摄受相崇敬，由此而人亦更愿了解彼此之道德生活，以互充实其道德生活者。
实现宗教上之价值者，为吾人之超拔世间摆脱凡情之心。如所谓淡泊宁静之志，坚苦卓异之行，忍辱持戒之操，虔敬诚笃之信，玄远渊默之智，庄严肃穆之容，空阔无边之胸襟，悲天悯人之怀抱，大皆指兼具宗教的性情之人格之德性。其详亦非今所及论者。
由上所言，吾人即知道德之活动，虽不待其他文化活动之有无，其他文化价值之实现与否，而能自足的存在；然无其他文化活动，则人与人之道德活动，缺客观的统一联系交会之诸媒介或象征，而不能相知以互充实其道德生活，亦不能有具各种文化气质之人格之德性之形成。此即文化活动之对社会道德之促进所以为必需。而吾人之道德活动之相知而互充实，即人之道德意识之互相涵摄，以使人类道德精神疑一，而显为一客观之道德精神之统一体，并形成具各种文化气质之人格者。吾人欲求促进社会道德，实现客观之道德精神之统一体，为社会形成具各种文化气质之人格，则不能不使人有不同之文化生活，谋创造未来文化，及保存过去文化。吾人欲体验社会中他人之道德，了解客观的道德精神之统一体之存在，了解不同之人格，亦唯有通过人类所有之公共之文化活动，共同欲实现之文化理想文化价值及客观之文化表现，以体验了解之。故吾人谓最高之道德活动，应包含为促进社会道德而从事实现文化理想文化价值之文化活动。此所成就者，即中国儒者所谓善良之礼俗。而吾人最高之生活即为文化的道德生活，或道德的文化生活。此即涵泳优游餍饫于善良礼俗中之生活。唯于此吾人复须知吾人之是否能实际实现文化理想文化价值，乃吾人不能期必之事。即使实际上不能实现文化理想文化价值处，吾人亦可实现道德理想道德价值，形成吾人之文化的道德人格，而心无所憾，不觉有所不足。斯可谓不失自觉的道德活动之至足性者矣。
