一、世界的空虚
二、人生的困惑
三、超越生命
四、生命的永恒
一、世界的空虚
寻求世界活动的根源，深切和敏锐地看出了一切存在与活动原是由于意志本身不但有着经验的内容，也有着本体的意义。如果以佛学来解释意志，意志就是阿赖耶识；从康德哲学来看，它就是物质。
要了解一切活动的根源——意志，并不是一件困难的事，由意志产生意欲，由意欲产生动机，由动机产生活动。每一个人只要闭目内证，就会知道自己的存在原是永无休止地受着意志的支配与奴役。人受意志的支配与奴役，他无时无刻地无不忙忙碌碌地试图寻找些什么，每一次寻找的结果，无不发现自己原是与空无同在，最终不能不承认这个世界的存在原是一大悲剧，而世界的内容却全是痛苦。
如果人生当下和直接的目的不是痛苦，存在的目的就必然完全失败，而事实上世界不能不充满痛苦，存在不能不是失败。既然世界到处充满着痛苦，人从生命的欲望产生痛苦，痛苦既与生命不肯分离，我们若把痛苦看作一种偶然和无目的性的事件，人的荒谬也就莫过如此了。当然，每一个人的不幸，似乎是一种特殊的事件，请问世界上有谁没有特殊的不幸，将许许多多特殊的不幸归纳在一起，难道世界的规律不就是普遍的不幸？
水一泻千里，悠悠不断地流着，穿过一望无际的平原，汇入浪涛千古的大海，看来似乎没有遭遇什么阻挡。人和动物也正是这种情形，他从不注意或意识到自己生命的内容和意志的符合的究竟是什么。如果稍事留意一番，就会知道意志原不断地遭到折磨，在生命的经验中，意志不止一次地要忍受阻挡。这对一般人来说是如此，对帝王来说又何尝不是。忍受意志所受的折磨，和人生所遭遇的种种痛苦与阻挡，这就像当我们有健康的身体而忽略小病一样，认为它不足以妨碍我们整个身体正常地活动。但是，请想一想，人不是从许多小病变成大病吗？从这一事实就自会了解，人生的幸福与快乐原没有积极的意义，有积极意义的反是痛苦。
世界上最荒谬的事莫过于某些乐观的形而上学系统，居然把人的罪恶看作是一种消极的性质。恰好相反，由意志所产生的人的积极一面便是罪恶，罪恶所具有的积极性意义从罪恶自身便可知道，酒色财气和权力的追求所产生的恶果与不幸，能说它不是罪恶吗？另一方面，所谓善，也就是任何快乐欢愉才真是消极的，有哪一种欲望的满足所带来的快乐，结果不是痛苦呢？男女的恩恩爱爱，若不中途变卦，到头来也只是老夫老妻，“老头子，你说什么？我耳朵听不见啊！”
我们通常所得到的快乐并不如我们所想象的那样快乐，一直还没有做大学生的青年，他对大学的遐思是多么绮丽啊，一旦他做了大学生，很快地便会说“大学生活不过如此！”我们所经常遇到的痛苦，却常比所想象的痛苦还要痛苦，只有中年丧妻老年丧子的人，才真能了解它的痛苦会深到什么程度。在人的心理自然趋向上，我们却又常易忘记自己过去的快乐经验，对于痛苦的遭遇却很少人能磨灭，这就证明人在根源（本质）上原是与痛苦同在的。
如果我们认为在世界上快乐超过痛苦，或者快乐与痛苦是一样多的话，这种看法究竟是否为真，只要比较一下两种动物，其中一种在侵食，另一种便可知道。世界上有几个人不是把自己的快乐建筑在别人的痛苦上呢？
如果我们要安慰自己所面临的各种不幸和悲惨的遭遇，只要观察一下他人的不幸和悲惨的遭遇也许超过我自己也就释然了。而在世界上的每个人很少愿意向另一个人说“我比你快乐”，大多互不相让地说“我的遭遇实比你还要悲惨”，每一个人都这样说，这就说明人类的命运是多么悲惨了。
就人类的命运来说，他们有几天不是生活在黑暗日子中？历史随着岁月的进展而加长，人不断地祈求着和平与安乐，但在各个历史的段落中，清清楚楚地告诉国家的生活不是别的，只不过是战争和骚动罢了，在历史上所隐现的和平，无不是像昙花一现的插曲。个人又何尝不是像国家一样呢，他们不仅要与贫乏和烦恼作永无休止的斗争，也为了要战胜他人而作永无休止的争斗。人在生活的经验中发现了一件法宝，那就是不断的冲突，死时也手握着宝剑，人们所尊拜的帝王，只不过在荒冢中多埋了几把宝剑！
每个人都像旷野中的羔羊一样，在屠夫的眈视下做无知的嬉戏。在风和日丽的春光中人忘记了狂风暴雨、乌云密布的岁月。当人们过的生活还算顺利时，就忘记了人生隐藏在平坦中的悲惨命运，贫穷、病痛、伤残断腿、眼盲耳聋，甚至失掉理性，有几个人能逃脱这种命运呢？死亡不是无时无刻在背后偷偷地、不断地用鞭子抽打着我们吗？与其说是在过日子，不如说是一步一步地走向死亡。人真像一支燃烧的蜡烛，不到快燃烧完的时候，他不会意识到自己的命运原要化为灰烬。
时间在世界的存在中又是什么呢？除了意志的本体性意义必须超越时间，一切表象世界的存在就无不受着时间的支配。人生是这样的短促，而时间却又是那样的无限，人们既不能了解它的过去，也无从推知它的未来。在现实上存在的痛苦，却无时无刻不受着时间的压力，它就像一个监工一样，手拿着鞭子不让我们有片刻的喘息。如果时间停止迫害的话，只有当它把我们交给厌倦，它才会停止迫害，问题是人生的厌倦和所受的迫害，从痛苦的情形来看这两者之间有多大分别呢。穷人所要忍受的是痛苦，让富人受煎熬的是厌倦，谁能说厌倦不是痛苦。
人免不了要遭受不幸和痛苦，痛苦对人也有它的用处。这就像若没有大气的压力身体就要爆裂一样，人若没有艰难和不幸，一切的需要都能满足，而到时又会变成什么样子呢？如果人事事顺遂、不劳而获，傲慢和妄自尊大不使自己爆炸，也会使自己的生命膨胀。一味任性的结果，最后也将会变成疯子。因此，某种程度的艰难和困扰，这对每个人来说在任何时候都是必要的，就像船要直行而必需压舱物一样。
当然，任何人的一生都是充满着劳累与忧患，然而，人的欲望若随时能得到满足，人们又如何度日，如何打发生命呢？如果世界是一个安乐园，遍地布满着蜜糖与香乳，每个人都能随心所欲、投怀送抱，这样世界上的人不去上吊，也会烦死的。甚至大家要互相残杀，到时人类冲突灾难的结果，也许比现在自然的手所加于人类的灾难还要大。因此，对一个种族来说，任何阶段和任何形式的存在，它的适应性不会超过已经有的形式和阶段。自然给我们何种存在的形式，我们原该接受那种形式，也就是顺乎自然，人是决不能超越自然的。
人在年轻的时候，常遐思未来的人生，这就像儿童坐在戏院里兴高采烈地等待拉开帷幕戏剧上演一样。当人们不知道实际要发生的究竟是什么时，这时我们实在是幸福的。然而成人似可预见到有时一些小孩好像无知的囚犯一样，虽不是被判死刑，却不知判决的意义是什么。然而每个人都希望活到老，人人都在“今天人生不好，明天又比今天坏，一直到整个最坏的人生”中打转。
如果尽可能地想象一下人生的整个不幸，痛苦与灾难，我们就会承认在太阳的光照下，地球能像月球一样只是一个结晶体，而没有生命的现象，那又多好呢。
我们若再反省一下人生，人生也真是一段毫无收获的插曲，徒然对非存在的平静平添困扰，即使在任何情况下，所接触的事物还能忍受，活得越久越能清晰地看到整个一生无不是失望，甚至是一场骗局。
若有两个人在年轻时是朋友，他们久别重逢后对彼此的主要感受是什么呢，也无非是对整个人生的完全失望罢了。甲说：“过去许多年来你怎样啊？”“唉！老朋友，不说也罢。”乙回答着。“你呢？”乙再问。“大家彼此彼此。”甲回答着，然后相对无言。这是为什么呢？主要是他们回想早年的人生，就像朝日初升一样，对未来充满着玫瑰色的乐观情绪，原来所希望和想象的是那样的多，结果所得的却又是那样的少。
这样说来，我们对他人的任何过眼烟云般的成就，又何必心生嫉妒，佛教说“同体大悲”，我们每个人原本“同是天涯沦落人”啊！
人既然存在，他就不得不存在；既然活着，他就不得不活，就是这样，人生实是一种无可奈何的事。
如果大家来到世界都是如黑格尔所说的一样，只具有纯粹的理性，人类是否仍能存在呢？而事实上这个世界又是多么没有理性啊。难道要对世世代代存在的重担不生同情，或者希望不把这种重担加在自己的身上吗？如果人在死时还有什么抱负的话，他最好的抱负应该是“给我黄金亿万两，誓不投胎。”然而由意志所引发的生命，却又常令人身不由己，问题是可以解决的，而这需要智慧与修行。
哲学不是沙发椅上的哲学，因为人们说出是什么，就是什么，它不能给人以慰藉。如果有人愿意接受“神创造的一切都是好的”话，那请到牧师那里去吧，好让哲学保持平和。
各种幸福的情状、种种满足的感受，在性质上都是消极的，那也就是相对于它能脱离痛苦来说的。因此要评判人生的幸福，不是从欢愉与快乐来评判，而是要从它能解脱痛苦的程度来看，也就是从解脱积极的罪恶来看。如果这是真实标准的话，低等动物所能享受的快乐命运就比人要大得多了。
不论人的快乐和不幸的形式如何，使人舍此求彼的，从物质基础来看，无非是肉体的快乐和肉体的痛苦。但是这种基础也实在是有限的，它不过是衣食健康和性本能的满足，或者是这些事物不能满足。这样一来，从实际的有形快乐来看，人充其量比其他动物可能有较高的精神系统而对各种快乐更具敏感性外，人实在比其他动物好不了多少，但不要忘记，人对各种痛苦也更具敏感性。让我们与其他动物比较一下吧，人的情感比其他动物的差异会大到什么地步呢？人与其他动物最大的不同，就是人具有猛烈和深厚的情感。然而，在目的上，人和动物的结果却又相同，都是需要衣食健康和性本能的满足。
人的一切情感的主要源泉是人常想到现在缺乏的和展望未来，而深深地影响了自己的所作所为，这也是人们种种顾虑、希望和恐惧的真正源泉，所有这些情感深深地影响到自己当前的痛苦和快乐，且远超过它对动物的影响。人有记忆、反省和想象，由之而储藏和凝缩了自己的忧患与快乐，而这些都是其他动物所没有的。其他动物所受的痛苦，即使是同样的情况所引起的，它也把它当作第一次的痛苦，它们多显得平静而自在，这又是多么令人羡慕啊！人有了反省，种种的情感也就随之发生，本来对其他动物也产生痛苦和快乐的相同因素，人却将它积累起来，以致使自己对快乐和痛苦产生敏感，结果有时疯狂地快乐，有时却又深深地失望甚至自杀，而自杀又不能解决意志的本体性问题，其他动物比人快乐，只要看它们没有自杀就可知道。
如果进一步分析就会发现，人为了增加自己的快乐，就刻意地增加快乐的花样和需要的压力，而人本来和其他动物一样，并没有更大的困难来满足自己的快乐，花样和压力加大，困难也就随之加大，这些各式各样的东西，也就是认为对自己的存在所必要的东西也就都产生了。
除了上述种种寻求快乐的花样外，人还有一种特别的方式来寻求快乐，结果也全是痛苦，这也是由人反省的能力所产生的一种结果，而这种快乐超过了他的一切价值，那就是野心、荣誉和羞耻心，也就是他人对自己的看法。我们采取各种形式，有时甚至是奇特的形式，并努力来达到这些目的，而这些又不是在有形的快乐与痛苦中。说真的，除了与其他动物具有共同快乐的源泉外，人还有所谓心灵的快乐。心灵的快乐也是有着许多等级的，诸如漫无目的地说笑或闲谈到最高的理智成就。但这种快乐也有它痛苦的一面，那就是与它紧随在一起的烦恼。烦恼是其他动物所不知的一种痛苦的形式，至少在它们的自然状态中是如此的。只有极少数的家养动物，有烦恼的些许痕迹，而烦恼在人全然变成一种灾害。在庸庸碌碌的不幸众生中，他们活动的目的之一是为了钱袋而不是为了头脑，这就为烦恼和痛苦提供了例子。富有的结果成为自己的一种处罚，其灾难便是无所事事，不知做什么好。他们为了逃避无所事事，便到处乱窜，奔跑在这里，旅行到那里。当达到一个目的地时，迫切想知道的便是这个地方有什么娱乐。这种富人也就像穷人一样，只不过一个是想讨娱乐，一个是想讨几毛钱。最后对性的关系来说，人也做了特殊的安排，使得自己固执地要选择某一个人。这种情绪一旦增长，就或多或少地为了激情的爱，而激情的爱只是短暂的快乐，却是使痛苦持久的最大源泉，这在我的《性爱的形而上学基础》文中，已解释得清清楚楚了。
对于存在，其他动物比人更能满足，植物就完全满足于自己的存在，而人是否满足，是要从个人的迟钝性和感觉不敏性来决定的。其他动物通常比人少痛苦但也比人少快乐。直接的理由是，一方面其他动物能免于顾虑和悬念以及由顾虑和悬念所带来的痛苦，但另一方面因为它们没有希望，也就没有期望一种快乐的未来。期望快乐的未来，可以使人产生丰富的想象，而丰富的想象又常是人的最大欢愉与快乐。其他动物的意识限定在当前，限定在它实际所能见到的是什么之上，只能接受当前的刺激，因此不太有恐惧和希望的因素，而人的视界却能扩及整整一生，他回顾过去，又展望未来，对于当前充满的是是非非就更用不着说了。从这一点来看，其他动物也真的比人具有智慧，这是说它们能安静地、平和地生活在当前的时刻中。人时时在顾虑、不安和不满的思想中，比诸其他动物的平和与安逸，难道我们不感到羞耻吗？
据说宇宙的创造者，由于错误或陷入罪恶而创造了这个世界。为了补救自己的愚蠢，就只得留在错误和罪恶的世界中，直到能做出救赎为止，这真是极妙的想法。佛教认为，世界的产生是在涅槃的极乐净土经过长期的寂静后，由一种不可解释的云雾而产生某种致命的事物，以致产生了变动。我们必须了解这种说法有某些道德的意义，虽然在物理科学中也有此相似的比喻，那就是太阳是由一种不可解释的原始云层产生的。结果由于道德的堕落，这个世界变得越来越坏，物理世界也是这种情形，以至于弄成今日这个样子的世界。希腊人认为，世界和各种神明是一种难于了解的必然工作，这也只能作为一种暂时性的解释。波斯教的善神和恶神不断战斗，这一点是值得我们深思的。但是反复无常的耶和华创造了这个完全的痛苦匮乏的世界，又说一切事物都是好的，这就令人难以接受了。
即使莱布尼兹所说的“这个世界为一切可能世界”是正确的，也不能证明是神创造了这个世界。因为若如此的话，神不仅创造世界，也该创造可能性自身有比现今世界更好的可能性，也就是有比现今世界更好的世界。
有两件事情使我们不可能相信这个世界是由全知、全善、全能的神所做出的成功工作。第一，世界到处充满着不幸。第二，神的最高的产品——人，显然是不圆满的，这真是一种显然可笑的讽刺。有此两端，就不能与信仰神创造了世界调和在一起。相反地，这些例子恰好支持我们已经说过也证明世界只是我们各种罪恶的产品之概念，这样一来，如果没有这个充满罪恶的世界，也许会更好些。依据前者假设，他们只有强烈地谴责创造主且提供了许多笑料。若依据我们的概念，这个世界的罪恶和不幸就是对人的本性和意志的一种控诉，就给我们上了人应谦逊的一课。让我们看到自己像来自有罪父亲的儿女一样，我们来到世间是担负着罪孽的重担的，只因为要赎罪，我们的人生才那样的不幸，结果才是死亡。普遍地说，没有比下面的说法更确切的了，那就是世界难以忍受罪愆，使这个世界充满着莫大的、形形色色的灾难。我在此所说的并不只是物理上经验的连接，而是有着形而上学的意义，是《旧约圣经》唯一形而上学的真理，虽然它是以一种寓言的形式出现的。因为人们的存在不是别的，只是罪恶的结果，为了满足本不应该的欲望，因而要接受惩罚。
如果我们要找到一个可靠的指南针来指导我们的人生，最有用的方法莫过于把自己看成置身在赎罪的世界中，这个世界是一种要处罚人的殖民地。当这样以后，我们对人生的期望自会依照事物的自然性质随遇而安，不再认为人生的不幸、灾难与痛苦是一种不规则事物，清楚地了解我们的存在是依各人的特殊途径而受处罚，在自然中人的主动本来就是一种被动，在心性上我们应永远做个被动的人。从这个观点出发，就能帮助我们来看大多数不圆满的人生、道德和理智上的缺陷，以及由此而生的、原已了解我们所处的世界是什么样的世界，每一个人生来都是该受谴责的，他的人生也只是在赎罪而已。
人所处的世界、所处的地位、所得的结果是一样，就应该有着悲心。悲己亦所以悲人，悲人也就是悲己，由之容忍、忍耐、慈善、自制，就自然地应与各人同在。
通过艺术的创作与欣赏，我们将意志所生的欲望世界提升到忘我的精神境界中，这时可暂时忘却人世的不幸与痛苦。
要彻底解决人生的不平和痛苦，克制自己的欲望也就是禁欲，以及修习佛教的禅定，从而便使自己进入涅槃世界，这才是人生最正确的方向，最应该走的方向。
二、人生的困惑
从最低以至最高的意志现象所显现的各个阶段中，意志总是孜孜不倦地努力着，但并没有最终目标或目的，因为努力就是意志唯一的本质，无所谓达到目标而告终。所以，它永远无法获得最后的满足，沿途只有荆棘障碍，就这样永无尽期地持续下去。我们可举出最单纯的自然现象——重力作为说明。重力无休无止的努力是向着一个也许当抵达时重力和物质都要破灭的重力场中心突进，即使把宇宙弄成一个球体，它也不会终止。我们再观察其他比较单纯的自然现象：固体的努力是想借溶解以形成流动体，因为唯有变成流动体后，它的化学力才得以自由。液体则为形成气体而努力，一旦从压力中解放出来，立刻变成气体状。亲和力，亦非不努力的物体，用德国神秘主义派思想家贝梅的话，它并不是没有欲望或需求的东西。
植物的生存也是如此，它们永无休止、永无满足地努力着，不断地成长，最后结成种子，又成为另一生命的起点，如此周而复始地反复着。世界的每一个角落，形形色色的自然力或有机物的形态，都是根据这种努力而表现的；相互竞争，各取所需——因为它们所需的物质，只能从另一方夺取而得。就这样，世界仿佛是一个大战场，到处可以看到拼死拼活的战争。并且，这种战争多半会阻止一切事物最内在的本质——努力，而产生抗拒，奋斗固然到头成空，然而又无法舍弃自己的本质。因为这种现象一旦消灭，其他的现象立刻会取而代之，攫取它的物质，所以只得痛苦地生存下去。
努力与意志一样，是一切事物的核心和本质，是人类接受最明晰、最完全的意识之光所呈现的东西。我们所称的苦恼，就是意志和一时性的目标之间有了障碍，使意志无法称心如意；反之，所谓满足、健康或幸福，即为意志达到了它的目标。此一名称也可转用于无认识力世界的各种现象——虽然程度较弱，但其本质仍然相同。我们可发现它们也经常陷于苦恼，并没有永恒的幸福。因为所有的努力俱是从困苦、对本身状态的不满所产生，只要有不满之心，就有苦恼。并且，世上没有所谓永恒性的满足，通常这一次的满足只是新努力的出发点而已。努力到处碰壁，到处挣扎战斗，因而也经常苦恼。正如努力没有最终目标，苦恼也永无休止。
至于有认识力的世界——即动物的生命，就可以显现出它们不断的苦恼。试观察人类的生命，这里的一切都被最明晰的认识之光所照耀，显现得最为清楚。因为意志现象愈臻完全，痛苦也就愈为显著。植物没有感觉，所以也没有痛苦。最下等的动物如滴虫类或放射动物等，所感觉的苦恼程度极为微弱；其他如昆虫类等对于痛苦的感受机能也非常有限。直到有完全的神经系统的脊椎动物，才有高度的感觉机能，并且智力愈发达，感觉痛苦的程度愈高。如此这般，认识愈明晰，意识愈高，痛苦也跟着增加，到了人类乃达到极点。如若一个人的认识愈明晰，智慧愈增，他的痛苦也愈多，身为天才的人，他便有最多的苦恼。“智慧愈增，痛苦也愈多。”这句话中的所谓智慧，并不是指关于抽象的知识，而是指一般性的认识及其应用。素有“哲学画家”或“画家的哲学者”之称誉的狄基班，曾以一幅画直观而具体地描写出意识程度与苦恼程度之间的密切关系。这幅画的上半幅描绘的是承受着丧子之痛的女人群像，以各种表情和姿势，表达出做母亲的深沉悲伤、痛苦和绝望；下半幅则为描绘失去子羊的一群母羊，这些动物的表情、姿势与上半幅互成对应。从而可以了解，并非有明确的认识和明敏的意识才有强烈的苦恼，即使在动物迟钝的意识中，也有痛苦的可能。
由此，我们可充分确信：一切生命的本质就是苦恼。这是意志内在本质的命运，动物世界的表现虽较微弱且有程度上的差别，却不可避免。
为认识所照耀的各个阶段中，意志是化为个体而表现的。人类个体投进茫茫空间和漫漫时间之中，是以有限之物而存在，与空间和时间的无限相比，几乎等于无。同时，因为时间和空间的无限，个体生存所谓的“何时”、“何地”之类的问题，并不是绝对的，而是相对的，因为其场所和时间，只是无穷尽之中的一小点而已——他真正的生存只有“现在”。“现在”不受阻碍地向“过去”疾驰而去，一步步移向死亡，一个个前仆后继地被死神召去。他“过去”的生命，对于“现在”留下什么结果？或者，他的意志在这里表现出什么证据？这些都是另一回事。一切都已消逝、死亡，什么都谈不上了。因此，对于个体而言，其“过去”的内容是痛苦，抑或快乐？这些都是无足轻重的问题。但是，“现在”往往一转眼即成过去，“未来”又茫然不可知，所以，个体的生存从形式方面来看，是不断地被埋葬在死亡的过去中，是一连串的死亡。但就身体方面来看，人生的路途崎岖坎坷，充满荆棘和颠簸；肉体生命的死亡经常受到阻塞、受到展缓，使我们的精神苦闷也不断地往后延伸。一次接一次的呼吸不断地侵入，预防了死亡。如此，我们时时刻刻都在和死亡战斗着，除呼吸外，诸如饮食、睡眠、取暖等都在和死亡格斗，当然，最后必是死亡获胜。这一路径之所以呈现得那样迂回，是因为死亡在吞噬它的战利品之前——就是从我们诞生到死亡期间，每一时刻都在遭受它蓄意的摆弄。但我们仍非常热心、非常审慎地希望尽可能延长自己的生命，那就像吹肥皂泡，我们尽可能把它吹大，但它终归会破裂。
我曾说过，没有认识力的自然内在本质，是毫无目标、毫不间断地努力着。若观察动物或人类，则更显得清楚。欲望和努力，是人类的全部本质，正如口干欲裂必须解渴一样。欲望又是由于穷困和需求，即痛苦。因为，人类在本质上，本就难免痛苦。反过来说，若是欲望太容易获得满足，欲望的对象一旦被夺而消失，可怕的空虚和苦闷将立刻来袭。换句话说，就是生存本身和他的本质，将成为人类难以负荷的重担。所以，人生实如钟摆，在痛苦和倦怠之间摆动，这二者就是人生的必要要素。说起来真是非常奇妙，人类把一切痛苦和苦恼驱进地狱后，残留在天国的却只有倦怠。
一切意志现象的本质，不断地努力，臻于高度的客观化后，意志即化为身体而呈现，受到一则铁的命令：必须养育这个身体。于是，身体获得其主要的最普遍性的基础。给予这道命令的，不外就是这个身体客观化后的求生意志。因此，人类是这种意志最完全的客观化，也是宇宙万物中需求最多的生物。人类彻头彻尾是欲望和需求的化身，是无数欲求的凝集，人类就这样带着这些欲求，没有借助并且在穷困缺乏以及对于一切事物都满怀不安的情形下，在这个世界生存。所以，人类的一生，在推陈出新的严苛要求之下维持自己的生存，通常必是充满忧虑的。同时，为避免来自四面八方的威胁人类的各种危险，还需不断地警戒，不时留神戒备，小心翼翼地迈出每一个步子，因为有无数的灾难、无数的敌人环伺在他四周。从野蛮时代到现在的文明生活，人类皆是踏着这样的步伐前进。人，从来没有“安全”的时刻。
啊！生存多么黑暗，多么危险，人生就这样通过其中，只要保住生命。
大多数人只不过是为这种生存而不断战斗着，并且，到最后仍注定会丧失生命。但使他们忍受支撑这一场艰苦战斗的力量，与其说是对生命的热爱，毋宁说是对死亡的恐惧。不可避免的死亡如影随形地站在他们背后，不知何时会逼近——人生有如充满暗礁和漩涡的大海，虽然人类曾小心翼翼地加以回避，然而即使用尽手段和努力，也未必能顺利航行，尽管如此他们的舵仍然朝着这方面驶来。那是人生航程的最后目标，是不可避免，也无可挽救的整体性破灭——死亡；对任何人而言，它比从前所回避的一切暗礁都更险恶。
这里，有几件事情仍需注意。综观人生的一切作为，虽是从死亡的隙缝中逃脱，但苦恼和痛苦仍是很容易增大的。为此，也有人渴望一死，而以自杀方式使死亡提前来临。如若穷困和苦恼稍止，容许人们略事休息，倦怠也将立刻随之而来。如此，人类势必又得要排遣烦闷了。生物活动的动机是为了生存而努力，但生存确保之后，下一步又该做些什么呢？人们并不了解。因此，促使他继续活动的是，如何才能免除或感觉不出生存的重荷，换句话说，就是努力从倦怠、无聊中逃脱出来，即平常所谓的“打发时间”。如此，没有穷困或忧虑的人，虽卸下了其他一切负担，但现在生存本身就是负担。倦怠是一种决不可轻视的灾祸，甚至会使人将绝望之色表现于脸上，人们认为，缩短过去花费偌大的努力维持下来的生命，似乎较为有利。人类相互之间尽管没有爱心，却能热心相劝，即因倦怠之故，这也是社交的起源。
人是必须靠面包和娱乐生存的，倦怠与饥饿相同，常有使人趋于放纵不检之虞，所以常被作为预防灾祸的对象。费拉德弗监狱即以“倦怠”作为惩罚重犯的一种手段，让囚犯处于孤独和无为之中。仅此就很令人吃不消了，有的甚至因为不堪寂寞而自杀。正如贫穷是人们苦恼的通常原因一样，厌倦是上流社会的祸害。而在中等阶级那里，星期日则代表厌倦，其他六天代表穷困。
所谓人生，就是欲望和它的成就之间的不断流转。就愿望的性质而言，它是痛苦的，成就则会令人立刻生腻。目标不外是幻影，当你拥有它时，它即失去魅力，愿望和需求必须再以重新更新的姿态出现。没有这些轮替，人便会产生空虚、厌倦、乏味、无聊的情绪。这种挣扎，也可跟贫穷格斗同样痛苦——愿望和满足若能相继产生，其间的间隔又不长不短的话，这时苦恼就最少，也就是所谓幸福的生活。反之，如果我们能够完全摆脱它们，而立于漠不关心的旁观位置，这就是通常所称“人生最美好的部分”、“最纯粹的欢悦”，如纯粹认识、美的享受、对于艺术真正的喜悦等皆属之。但这些都需具备着特殊的才能才行，所以只惠及极少数人，并且拥有的时刻极为短暂。原因是他们的智慧特别卓越，对于苦恼的感受自然远较一般人敏锐，个性上又与常人截然相反，所以他们必然难逃孤独的命运。身为天才的人，实是利害参半。一般人则只生存于欲望中，无法享受到纯粹智慧的乐趣，无法感受到纯粹认识中所具有的喜悦。若要以某种事物唤起他们的同感，或引发他们的兴趣，非要先刺激他们的意志不可。因为他们的生存是欲望远多于认识，他们唯一的要素就是作用和反作用。这种素质常表现在日常的琐碎事情中，例如，有人在游览名胜古迹时，老爱刻下自己的名字“以资纪念”，就是为了要把“作用”带到这个场地来。又如，有人在参观珍奇的动物时，观看仍嫌不足，还要想尽方法去触怒、逗弄、戏耍它们，这也是为了感觉作用和反作用而已。刺激意志的需求，更表现在赌博游戏的出奇翻新上，凡此具见人类本性的肤浅。
然而，不管自然如何安排，不论幸运是否曾降临在你身上，不论你是王侯将相或贩夫走卒，不管你会拥有什么，痛苦都是无法避免的。古神话中尚且记述：
培留斯之子仰天而悲叹。
“我是宙斯之子，克罗诺之子，
却要忍耐不可言宣的苦恼。”
人们虽为驱散苦恼而不断地努力着，但苦恼不过只换了一副姿态而已。这种努力不外是为了维持原本缺乏、穷困的生命的一种顾虑。要消除一种痛苦原本就十分困难，即使幸获成功，痛苦也会立刻以数千种其他姿态呈现，其内容因年龄、事态之不同而异，如性欲、爱情、忌妒、憎恨、抱怨、野心、贪婪、病痛等皆是。这些痛苦若不能化成其他姿态而呈现的话，就会穿上厌腻、倦怠的阴郁灰色外衣，那时为了摆脱掉它，势必要大费周折了，而纵使倦怠得以驱除，痛苦恐怕也将恢复原来的姿态再开始蠢蠢欲动。总之，所谓人生就是任凭造物者在痛苦和倦怠之间抛掷。但我们不必为了这种人生观而感到气馁，它也有值得慰藉的一面，从这里也许可以使人提升到像斯多噶派一般——对自己现在的苦恼漠不关心的境界。对于这些苦恼我们无法忍受，于是，在这样的心情下，就有许多人把它当作偶然的、容易变化的因果关系而产生的东西。如此，对于某些必然性、一般性的灾祸，如衰老、死亡或日常生活的不顺遂等，人们便往往不觉得悲伤，反而能对它持以嘲弄的态度。但痛苦原是人生中固有的、不可避免的东西，而其表现的姿态和形式，皆被偶然左右。所以，苦恼在现在人生总占据着一个位置，若移去现在的苦恼，从前被拒在外的其他苦恼必定立刻乘虚而入，占据原来的位置。因之就本质而言，命运对我们并不发生任何影响——一个人若能有这样的省悟，认识上述道理，他就能获得斯多噶派的恬淡平静，不再为本身的幸福惦念了。然而，事实上究竟有几个人能以这种理智力量来支配直接感受的苦恼呢？也许完全没有。
从以上的观察可知，痛苦是不可避免的，旧的痛苦刚去，新的痛苦便来。由此，我们进而可以引出一个合理的假设：每个人身上固有的痛苦分量是一定的，即使苦恼的形式经常更迭，痛苦的分量也从不会有过或不足的现象，决定一个人苦恼和幸福的因素，决非来自外界，而是来自其分量和素质的不同。这些纵然由于身体的状态、时间的不同，而有几分增减，但就全体分量而言并无改变——此一假设，可由众所周知的下列经验证得：一个人若有巨大的苦恼时，则对比它小的苦恼就几乎毫无所觉；反之，在没有大苦恼时，即使一丁点儿的不愉快，也会使他痛苦不堪。所以，经验告诉我们，一种即使想象起来足令人不寒而栗的不幸，一旦降临实际的生活，从发生以至于克服它的期间，我们的全体气氛也并未有任何改变；反之，获得长期所急切等待的幸福后，不会感到有何特别的愉快欣慰。一种深刻的悲伤或强烈的扣人心弦的兴奋，只有来自刚产生变化的那一瞬间。但这两者皆以幻想为基础，所以不久后将告消失。总之，产生悲哀或欢喜的原因，并非直接为了现存的快乐和痛苦，而是由于我们是在开拓自己预期的未来而已。痛苦或欢喜之所以会如此高尚，实是它们是借自未来，是因为它们并非是永恒的东西。根据以上的假设，可知大部分的苦恼和幸福也与认识力相同，是主观的、由先天所决定的。我们还可另举事实证明：财富并未见能增加人的快乐，穷人露出愉快神色的机会，至少并不比富人少。由此可知，人类的快活、忧郁与否，绝非由财产或地位等外在的事物而决定。进一步来说，我们也不能断言：某人遭遇到偌大的不幸，恐怕会闹自杀吧！或者，这是芝麻大的小事，大概不致造成自杀吧！话说回来，一个人快活和忧郁的程度，并不是任何时刻都相同。这种变化，也并非由于外界事物，而应归于内在的状态——身体状态的变化。这种变化，纵使是短时间的，常可增强我们的快乐气氛而造成欢喜，但通常那不是由任何外在原因所产生。
当然，我们以往只看到自己的痛苦是缘于某种外在关系，因而感到意气消沉，以致认为如能消除它，必可获得最大的满足，其实这是妄想。根据我的假设，我们的痛苦和幸福的分量是整体性的，任何时刻都由主观所决定，忧郁的外在动机和它的关系，正如分布全身的毒瘤脓疮与身体的关系一般，因为它已在我们的本质中扎根。驱逐不去的痛苦，一旦缺乏某种苦恼的外在原因，就会分散成数百个小点，以数百个细碎烦琐或忧虑的姿态呈现；但当时我们一点也感觉不出来，因为我们的痛苦容量，已经被“集分散的烦恼于一点”的主要灾祸填满了。如此，一件重大而焦急的忧虑刚从胸中移去，另一个苦恼立刻接替了它的位置，全部痛苦的原料早已准备在那儿，之所以尚未进入意识之中成为忧虑，是因为那儿还没有余地一齐容纳它们，暂时处于假寐的状态，停留在意识界限的末端。然而，现在场所已敞开，这已准备停当的材料就乘虚而入，占据了那支配一天的忧愁王座。虽然实质上它比先前消失的忧虑要轻得多，但它可以膨胀成如同先前的一般大，使之恰好占满那个王座，成为那一天的主要忧虑。
过度的欢喜和激烈的痛苦，经常会在同一个人身上发生，因为两者是互相的，且都以极为活泼的精神为前提。正如以上所述，此二者非由真实的现存物所产生，而是对未来的预想；又因痛苦是生命所固有，其强烈度依主观性质而定，因而，某种突然的变化（通常属于外在的），并不能改变它的程度。因此，一种激烈情绪的发生是以错觉或妄想为基础，而精神的过度紧张，则可由认识力加以避免，但“妄想”一般人并无法察觉，它悄悄地、源源不绝地制造着使人苦恼的新愿望或新忧虑，使人想要获得永久性的满足，但又一个接一个枯萎干涸。因而从妄想所产生的欢喜愈大，在它消失时，所回报的痛苦也愈深。就这一点来说，妄想有如高崖绝壁，除非避开这里，否则只有艰苦地沿壁下落；妄想的消失而带来的突如其来的过度痛苦，则正如在峭壁上失足陡然坠落下去一般。因此，一个人如果能战胜自己，经常能够很清楚地看透事物的整体性，以及与它相关联的一切，这样，他就不会在实际事物中赋予欲望和希望的色彩，如此即可回避痛苦或妄想。斯多噶派的道德观，即从这种妄想和结果中挣脱出来，而代之以坚实的平静。荷拉西的名著《颂歌》，对这一点亦有深刻入微的观察。他说：
遇难境当保持沉着，
在顺境中，
宜留心抑制过度的欢喜。
然而，苦恼并非从外界所注入，它就像流不尽的苦汁，而它的泉源正在我们心底，但一般人的认识力大都对它闭起眼睛。不仅如此，我们还不时找些借口，到外界寻找痛苦的原因，使痛苦永远与你形影不离。那正如一个原本自由自在的人，却无端去塑造一个偶像，待其像侍奉主人一般。总之，我们孜孜不倦地去追求一个接一个的愿望，即使获得满足，也不会就此满意，大抵在不久后又将发现那是一种错误而有受辱的感觉。我们正如希腊神话中达那瑟斯国王的女儿一般，尚不知自己身在永远都不满的汲水罚役中，还经常产生新的渴望。
我们所祈求的东西在得手之前，
总以为比什么都好，
既到手之后，又不免大失所望，
我们是为需求生命而喘息挣扎，
永远成为希望的俘虏——
这种现象将继续到什么时候？或者，需要多少性格之力，才能走到既无法满足又无法看破的愿望尽头？——虽然罕有其例。至此，我们可以发现，我们所搜寻的是什么，使我们苦恼的又是什么了。现在，我们既已认识苦恼是生存的本质，人类无法获得真正的满足，尽管我们和自己的命运尚不能获得调和，但我们可与生命求得妥协。如此开展的结果，也许将使某些人带着几分忧郁气质，经常怀着一个大的痛苦，但对其他小苦恼、小欣喜则可生出蔑视之心。这种人比之那些不断追求新幻影的普通人，要高尚得多了。
所有的满足——通常所谓的幸福，实际上往往是消极性的东西，而非积极性的。本来，自然就无意赐予我们幸福，不为一个愿望的达到而感到满足。因为愿望虽是一切快乐的先导条件，但愿望的产生是出于“缺乏”。并且，愿望获得满足后，即告消失，因而快乐也随之俱灭，因此，所谓满足或幸福，也不可能免于痛苦（即穷困）以外的其他状态。总之，愿望的纠缠不休，扰乱我们的平静，连倦怠也是一种痛苦，它将给我们的生存造成重荷。我们要获得或达到某种成功，总是困难重重，一个计划总要遇到许多阻力，沿途布满荆棘，并且当你好不容易克服一切而获得时，实际你只是除了免除一种苦恼、一种愿望之外，再也得不到什么，它和此愿望表现之前的状态并无丝毫差异。直接给予我们的通常只有缺乏——痛苦。也许当满足或快乐呈现之时，可使我们回忆起从前的苦恼或缺乏，但这仅属于间接的了解。其实，我们从未正确认识或珍视过现在所拥有的幸福或利益，而仅视为当然的事情，这是因为它们仅以抑制痛苦来消极地满足我们。但当我们一旦失去它，才会渐渐察觉出它们的价值，这就是因为缺乏、穷困、苦恼能够积极地直接传达给我们。因此，当我们回想摆脱穷困、病痛或缺乏时，常产生欣慰之情，只因那是享受现在所拥有的唯一方法。总而言之，就求生欲望所表现的自私立场来看，我们无法否认，当我们目睹或叙述他人的苦恼时，也可得到一种满足或快慰。路克雷特就曾很率直地叙述这种心理：
海上狂风大作时，伫立岸边，
看着舟人的劳苦，心生快慰，
不是幸灾乐祸，
而是庆幸自己得以幸免灾祸。
但对这种喜慰、这种幸福的认识，实已非常接近积极性的恶意了。
一切的幸福都是消极的，而非积极的，所以不可能有永远的满足或喜悦，我们只是避免这一次的痛苦或缺乏，但接踵而来的不是新的痛苦，便是倦怠——空虚的憧憬和无聊。这可从世界和人生最忠实的镜子——艺术，尤其是诗歌中证实出来。所有的叙事诗或戏剧，不外是表现人类为获得幸福所做的挣扎和努力，而从未描绘永恒而圆满的幸福。这些诗的主角历尽千辛万苦或经过重重危险，终于走到他们的目的地，一旦到达终点后，便草草收场。因为如果再继续写下去，只有表示书中（剧中）的主角原以为在那里将会得到无比幸福的灿烂目标，原来却是那么稀松平常，那样使人沮丧失望，同时，他达到目的之后，境况并不比先前为佳。在那里，不可能有真正永恒的幸福，所以也不能成为艺术的对象。诚然，“牧歌”的目的，本来是想描绘这类幸福，但显而易见，若如此那就不成其为原来的牧歌了。那类题材，在诗人手中通常是以叙事形态表现，由小小烦恼、小小喜悦、小小努力构成一首叙事诗，或者成为描写自然美的叙述诗。自然美本来是没有意志的纯粹认识，事实上确是唯一纯粹的幸福，在它之前没有苦恼、没有欲望，在它之后不会伴随后悔、苦恼、空虚、倦怠。但这样的幸福所填满的并不是全部人生，仅为其中的一个季节而已，在诗歌中可看到的东西，在音乐中也可以表现出来。在音乐的旋律中，可以看出解脱后的意志之最内在的历程——人类心情涨落、憧憬、苦恼、欢喜的最神秘内部。旋律经常离开基音，而继续无数的犹疑彷徨，以致成为最悲痛的不谐和音，但最后又复归于基音。基音虽是意志的满足和安心的表现，但若继续太长的时间，则变成腻烦而无意义的调子。这相当于倦怠。
根据以上的观察，我们可以明了，一切的幸福都是消极的，我们不可能得到永恒的满足，同时由前所述——人生和所有的现象皆为意志的客观化，意志的努力是没有目标、没有结局的，亦可得到说明。这种没有结局的特征，在意志的一般现象（其最普遍的形式——无限的时间和空间）以至于最完全的现象——人类的生命和努力，都充分显现着我们可以假定，理论上人生有三种极端，并可把它当作现实人生的要素。第一是强烈的热情、激烈的意欲，此要素表现于历史的伟大人物中，此外在叙事诗或戏剧中亦常有所描绘。第二是纯粹的认识和理念的把握，此项需以认识力摆脱意志的羁绊为前提，即天才的生活。第三是意志和认识俱皆昏睡的状态，有着空虚的憧憬和使生命麻痹的倦怠。个体的生命并非永远停留在其中的某一个极端，甚至连触碰它们的机会也极少，多半只是畏缩在其中一方的身侧踌躇地向它接近，需求些细微的东西，如此周而复始地重复着以避免倦怠。大多数人终其一生，外在生活是那样空虚且无意义，内在则是愚蠢而不自觉，实在可悲可叹。那就像一个梦游患者，带着缥缈的憧憬和痛苦，蹒跚地度过一生一般。他们与钟表的构造相仿，发条扭紧后，它就不知理由地摆动着。人类呱呱落地时，人生钟表的发条就开始扭紧，从此一节一节、一拍一拍地重复着单纯的变化，不知反复多少遍的相同曲调。不论任何人，他的一生只是无限的种族之灵的顽固求生意志中的一场梦而已。在这所谓“种族之灵”、“时间”和“空间”构成的无限广阔的平面上，所勾画出的个体形象，实是若有若无，并且也容许我们一瞬间的生存之后，还必须空出场所，由别的个体取代。但这里也有人生庄严的一面，为了这一个个虚幻的影像及接二连三的空虚计划，求生意志必须倾其全力，饱尝许多激烈痛苦作为交换。最后，经过长时间的恐惧忧虑，死神遂告出现。我们看到尸体所以会显得严肃，正是因为如此。
综观个体的一生，若只就其最显著的特征来看，通常它是一个悲剧，但若仔细观察其细节，却又带着喜剧的性质。因为如果我们把每天的辛劳活动、每瞬间的嘲弄、每周的愿望和恐怖、每一时刻的不幸，都当作“偶然”来戏弄的话，实际上，不外乎就是喜剧的场面。但永远无法满足的欲望、徒劳无功的努力、被残酷的命运践踏的希望、苦恼增殖到最后亦难逃一死的生之迷惑等，通常都属于悲剧。我们的一生必须带着悲剧的一切苦恼，似乎命运对我们生存的悲惨也加以嘲笑，而且我们还不能坚持悲剧性人物的品位，在人生的细节中，有时仍不得不扮演愚蠢的喜剧性角色。
人生虽然充满着大小不等、形色不一的灾厄，经常处在不安和动摇之中，照理已够使我们穷于应付了，但这尚不包括生存的空虚或浅薄，不包括人类在无忧无虑的闲暇时候的倦怠无聊。换句话说，人类精神对现实世界所施诸的忧虑、悲哀、工作等仍嫌不足，还要以种种方法制造各种迷信，从而开拓幻想世界，以它们作为对象，去浪费时间和劳力。纵使现实世界给予我们休闲，我们也不领情。这种现象大多发生在气候温和、土地肥沃、生活容易的国度，尤以印度人为最，希腊、罗马、西班牙等地次之——人们创造了类似自己形象的鬼神、神灵和圣者，不时向他们供奉祭品、祈祷或装饰神殿神像，此外当然少不了要许愿、解愿、朝圣、顶礼膜拜一番。我们对他们的忠诚服务到处与现实同在，甚至人生所做的事情，都要考虑他们的反应。为此，致使我们被幻影迷惑，对希望锲而不舍地追逐着。我们与他们的交往几乎占了人生的一半，甚至往往觉得比和现实交往来得有趣，这是人类双重要求的表现。其一是对助力和保护的要求，另一是对工作和消遣的要求。当发生灾难或危险时，人们并不用宝贵的时间和努力，以谋求补救或预防，而徒以祈祷和浪费祭品，乞怜于神明。纵使未必有效，可借着与虚幻的神灵世界的想象性交往，而吻合第二要求——消遣和工作。这正是所有迷信的不可轻侮的功效所在。
从研究人生最主要的特征概括来说，在先天方面我们可确信的是：人生的全部根底不适合于真正的幸福，它的本质已变形为各色各样的苦恼，人生彻头彻尾是不幸的状态。
我们若取出某一特定的场合，试想象其光景，或翻阅历史的每一角落，看看其中所记载的许多难以名状的悲惨实例，如此，必可从心底唤起上述的确信。然而，那已远离了哲学本质的普遍性立场，容易被责难：那是从个别的事实出发的，是片面的，并且易于引起争论，认为人类的幸与不幸，是见仁见智的。
因此，唯有以先天性的方法、完全冷静的哲学态度，证明人生本质的难以避免的苦恼是从普遍性出发，才能免于非难和疑虑。但通常还是从后天方面较易获得确证，当我们从梦幻的青年期觉醒后，只要时刻注意自己或他人的经验，逐渐扩展见闻，学习过去或现在的历史，最后再读读大诗人的不朽杰作，先祛除既有的先入主见，不使自己的判断力麻痹，必可获致这样的结论：人间原是偶然和迷惑的世界，愚蠢和残酷恣意地挥动鞭子，支配着世界上大大小小的事情。要使“更好的东西”见诸实行，仍有待更大的努力。一个高尚而贤明的措施，要使人倾听，要表现它的效果，更难于登天。相反的，思想界充满着不合理和错误，艺术界充斥着平凡和愚劣，行为领域则由邪恶和虚伪掌控，只是偶尔中断而已。在这种情形下，一部出类拔萃的著作，通常是作者苦心孤诣的研究成果，从未依赖任何凭借，然而它所赢得的却是同时代人的憎恶和唾弃，人们对于这些作品，恰如对异于地球事物秩序的太空星球一样，始终被隔离、漠视。然则，个人的一生又是如何呢？我们可以说，所有的传记都是一部“苦恼史”，是大小灾难的连续记录，一般人之所以尽可能隐藏它，是因为他们了解，别人一般不会对它感觉同情和怜悯，反而因为自己得以免除那些痛苦而暗自庆幸。一个有思虑而正直的人，当他濒临人生终点的时候，一定不希望再度生于此世，反而宁愿选择完全的虚无。莎翁名剧《哈姆雷特》，归纳主角的独白内容，不外乎说明他已彻悟人世的悲惨状态，而断然以为“完全的虚无”更值得欢迎。如果自杀确实可获得这种虚无的话，当一个人面临“要不要活下去”的抉择时，自杀岂不成为他的最大期望，而毫无条件地选择它？那样做并不能解决一切，我们内心也不那样想，似乎有某种东西喃喃念着：死亡并非绝对性的毁灭。
连有“历史之父”之称的梅洛德斯亦云：“世上没有一再希望不要活下去的人。”两千多年来未见有人予以驳斥，可见这句话实在有它的真理性。所以，虽然我们经常感叹人生的短促，但短促岂非正是一种幸运？——如果我们把一个人的生命中所会遭遇到的痛苦与不幸，统统摆在他的眼前，他必定会大吃一惊，不寒而栗；如果我们引导那些最顽固的乐观主义者，到医院、疗养院、外科手术室去参观，再带他们到牢狱、拷问室、奴隶窝去，或者陪他到战场和刑场走一趟；如果把所有阴森悲惨的巢窟打开让他们看看；最后，再请他参观乌格林诺的死牢，那么，他必定能了解“可能有的世界之最佳者”到底是何物了。但丁所描写的地狱，其材料若非取自现实世界，又能来自何处？而且，那也正是真正地狱的模样。反之，当他着笔描写天堂境况和它的快乐时，他便遭遇到难以克服的难关。因为我们生活的世界，对于这方面完全不能提供任何材料，他只有再三重复他的祖先或比特丽丝及许多圣贤的教训，来取代天国的快乐。由此，使我们充分了解这个世界是何物了。当然，表面的人生，有如粗糙的货品涂上彩饰一般，通常苦恼都被隐藏着，反之，手中若有什么引人侧目的华丽物品，任何人都会拿出来把玩一番。人心的满足越感欠缺，越希望别人认为他是幸福的人。一个人的愚蠢到了这种地步，要以他人的所思所想，当作努力的主要目的，这种完全的空虚，从常言的虚荣一词，原意即为空虚、乌有表现出来。——人生的烦恼纵是如此的瞒人耳目，有时候却也无比明晰，然而又那么令人绝望，烦恼者有时很清楚地看到命运的捉弄，却连逃避的场所都没有，只有接受它的慢慢宰割。因为操纵他的是“本身的命运”，即使向神灵求救也没用。但，就是这样的无可挽救，已足以反映出意志的难以克服的性质。其意志的客观化，就是他的人格。正如外在的力量不能改变也不能除去这种意志一样，同理，其他任何力量也不能从意志现象（生命）中所产生的苦恼解放意志。人们经常在自然界中，或是在任何事情中，想回复自我；人们造出诸神，乞求、谄媚神灵，想获得唯有借自己的意志力量才能成就的东西，但无济于事。《圣经》告诉我们说，世界和人类由神所创造，但《新约圣经》又告诉我们，要从这个悲惨世界获得解救和解脱，只有靠这个世界所产生的事情，为此，神也不得不以人类的姿态出现。左右人类一切的，通常都是人的意志。所有的信仰，所有瞑目的殉教者，以及先贤圣哲们，之所以能够忍耐或甘于尝受任何苦难，是因为他们的求生意志已告断绝。对他们而言，那时的意志现象，甚至已逐渐走上破灭之途了。总之，我认为乐观主义者的空谈，不但不切合实际，而且是卑劣的见解，他们的乐观无异在对人类难以名状的苦恼做讽刺的嘲弄。我们切不要以为基督教教义对于乐天主义非常适合，哪一点吻合呀？《福音书》中不是几乎把世界和罪恶都看作相同的意义吗？
在无意识的夜晚，一个被生命所觉醒的意志，化成个体，它从广漠无涯的世界中，从无数正在努力、烦恼、迷惑的个体间，找出了他自己，然后又像做了一场噩梦一般，迅即回归以前的无意识中。但在走到那里之前，他有无限的愿望、无尽的要求，一个愿望刚获得满足，又产生新的愿望。即使赐予他世界上可能有的满足，也不足以平息他的欲望、抑制他的需求、满足他内心的深渊。试想，纵使能获得所有的满足，那对人们究竟会形成何种局面呢？不外乎仍是日月辛劳以维持生存。为此，他仍需不断地辛苦、不断地忧虑、不断地和穷困战斗，而死亡总随时在前头等待他。我们要能明确了解幸福原是一种迷惘，最后终归一场空，如此来观察人生万事，才能分明。其中道理存在于事务最深的本质中，大部分人的生命悲惨而短暂，即是因为不知此理。人生所呈现的就是或大或小无间断的欺瞒，一个愿望遥向我们招手，我们便锲而不舍地追求或等待，但在获得之后，立刻又被夺去。“距离”这一魔术，正如天国所显示的一般，实是一种错觉，我们被它欺骗后便告消失。因此，所谓幸福，通常不是在未来，便是业已过去，而“现在”，就像是和风吹拂阳光普照的平原上的一片小黑云，它的前后左右都是光辉灿烂，唯独这片云中是一团阴影。所以，“现在”通常是不满，“未来”是未可预卜，“过去”则已无可挽回。人生之中的每时、每日、每周、每年，都是或大或小形形色色的灾难，他的希望常遭悖逆，他的计划时遇顿挫，这样的人生，分明已树起使人憎厌的标记，为何大家竟会把这些事情看漏，而认定人生是值得感谢和快乐的，认为人类是幸福的存在呢？实在令人感到莫名其妙。我们应从人生的普通状态——连续的迷惘和觉醒的交叠，产生一种信念：没有任何事物值得我们奋斗、努力和争取，一切的财宝都是空无，这个世界终究归于破灭，而人生乃是一宗得不偿失的交易。
个体中的智慧如何能够知悉和理解意志所有的客体都是空虚的？答案首先在于时间。由于时间的形式，呈现出事物的变易无常，而显出它们的空虚。总之，就是由于“时间”的形式，把一切的享乐或欢喜在我们手中归于空无后，使我们惊讶地寻找它到底遁归何处。所以说，空虚，实是时间之流中唯一的客观存在，它在事物的本质中与时间相配合，而表现于其中。唯其如此，所以时间是我们一切直观先天的必然形式，一切的物质以及我们本身都非在这里表现不可。因为我们的生命就像是金钱的支付，受款之余，还得交出一张收据。就这样，每天受领着金钱，开出的收据就是死亡。由于在时间中所表现的一切生物的毁灭，因而使我们了解到那是自然对于它们的价值的宣告。
如此，一切生命必然匆匆走向老迈和死亡，这是自然对于求生意志的努力终究归于乌有的宣告：“你们的欲求，就是以此作终结。再企盼更好的东西吧！”——它是在对生命提出如下的教训：我们都是受到愿望之对象的欺蒙，它们通常先是动荡不定，然后趋于破灭，最后，连它的立足点也被摧毁无余。所以，它带给我们的痛苦远多于欢乐。同时，由于生命本身的毁灭，也将使人获得一个结论：一切的努力和欲望，皆为迷误。
老年与经验携手并进，
引导他走向死亡。
那时他所觉悟的是：
这一生的最大错误，
是徒然花费如此长久、如此辛劳的努力。
我们只有对痛苦、忧虑、恐惧，才有所感觉；反之，当你平安无事、无病无灾时，丝毫无感觉。我们对于愿望的感觉，就如饥之求食、渴之求饮一般的迫切，但愿望获满足后，则又像吞下一片食物的一瞬间一样，仿佛知觉已停止。
当我们没有享受或欢乐时，我们总是经常痛苦地想念它。同时，在痛苦持续一段长时间，实际已经消失，而我们不能直接感触到它后，我们却仍是故意借反省去回忆它。这就是因为唯有痛苦和缺乏才会产生积极性的感觉，因为它们都能自动呈现。反之，幸福不过是消极的东西，例如，健康、青春和自由可以说是人生的三大财富，但当我们拥有它时毫无所觉，一旦丧失后，才意识到它们的可贵，其中道理正是如此，因为它们是消极性的东西。总之，我们都是在不幸的日子取代往日的生活后，才体会到过去的幸福。——享乐愈增，相对地对它的感受性就愈减，积久成习后，更不觉自己身在福中；反之，却相对增加了对痛苦的感受性。因为原有的习惯一消失，特别容易感到痛苦。如此，所拥有得愈多，愈增加对痛苦的感受力。当我们快乐时，觉得时间很快；当处在痛苦时，则觉得度日如年，这也正可证明能使我们感觉它的存在的积极性的东西，是痛苦而非享乐。同理，当我们百无聊赖时，才会意识到时间的存在，趣味盎然时则否。以上种种事实都可以看出：我们生存的所谓幸福，是指一般我们所未感觉到的事情；最不能感觉到的事情，也就是最幸福的事情。最令人雀跃的大喜悦，通常在饱尝最大的痛苦之后。相反地，若“满足”的时间持续太长，所带来的却是如何排遣或如何满足其他虚荣心等必需的问题。所以，诗人不得不把他们笔下的主角先安排个痛苦不堪的境遇，然后再使他们从困境中摆脱出来。因此，通常的戏剧或叙事诗，大都是描写人类的战争、烦恼和痛苦的；至于小说，则是透视不安的人类的心灵的镜子。英国历史小说家史谷脱在他的小说《老人》一书的结尾中，曾坦率地指出这种美学上的必然性。得天独厚的伏尔泰亦云：“幸福不过如同梦幻，痛苦才是现实的。”并且，附带注明道：“这是我八年以来的切身体验，我只有看开地告诉自己，苍蝇是为充作蜘蛛的食饵而生存，人类则是为被烦恼吞噬而生存。”——与我所揭示的真理完全一致。
确信人生是值得感谢的财富的人，不妨心平气和地试着把人类一生中所能享受到的快乐总和与人们一生中所遭遇到的烦恼总和比较一下，我想便不难算出其中的比重如何。我们不必争论世上善与恶之类的问题。恶，既是存在的事实，论争已属多余，因为不管善、恶是同时存在，抑或善在恶之后存在，既然我们无法将恶祛除净尽，我们也就只好默认事实。所以，佩脱拉克说道：“一千个享乐，也不值得一个苦恼。”
总之，纵使有一千个人生活在幸福和欢乐之中，但只要有一个人不能免于不安和老死的折磨，我们就不能否认痛苦的存在。同理，即使世界上的恶减少到实际的百分之一，但只要它表现出来，就足以构成一个真理的基础。这个真理虽带着几分间接性，但有种种的表达方式。例如，“世界的存在并非可喜，毋宁是可悲的。”“不存在胜于存在。”“就根底而言，世界原不应存在。”有拜伦的诗为证：
我们的生存是虚伪的，
残酷的宿命，注定万事不得调和；
难以洗脱的罪恶污点，
像一棵庞大无比的毒树——使一切枯萎的树木，
地面是它的根，天空是它的枝和叶，
把露珠一般的疾病之雨洒落在人们身上；
放眼到处是苦恼——疾病、死亡、束缚，
更有眼睛所看不到的苦恼，
它们经常以新的忧愁填满那无可解救的心灵。
如果正如斯宾诺莎或他今天的信徒所说：“世界和人生都有它们各自的目的，所以不需在理论上辩护，不必在实践上补偿和改良。它们是生命的原因，是神所显现的唯一存在，或者说，是神为了看到自己的反影，故意让他那样地发展，因此，其存在不必以理由来辩护，也不必借结果而解放。”人生的苦恼和劳苦，就无须由享受和幸福来加以补偿了——如上所述，则我现在的痛苦填满“现在”的时间，同理，本来的喜悦也填满“本来”的时间，因为前者不能由后者加以消除，所以不可能有这样的事态。也就是说，完全的苦恼是不存在的，死亡也是不存在的；或者说死亡对于我们应该不是值得恐惧的事情。也许唯有抱持这种看法，人生才有它的报偿吧！
但是，正如地狱的周围都带着硫黄味道一般，我们周围亦显示着要我们“最好不存在”的迹象，试看：一切事情通常皆不完整而令人迷惑，愉快的事情总掺杂着不愉快，享乐通常只占一半，满足反而形成一种妨碍，安心则伴随着新的重荷。对于每天每小时所发生的困难，虽有良策，但它坐视不管，眼睁睁看着我们所攀登的楼梯，在脚底下一阶一阶被拆毁，不仅如此，还有大小不等、形色不一的不幸在前面等着我们。一言以蔽之，我们就像盲目预言家费诺斯一样，哈皮怪兽把他所有的食物都弄污了，已经无物可吃。对此，有两种手段可以试用，第一是利用才智、谨慎和谋略，但它的功效非常有限，结果往往只有自取其辱。第二是要有斯多噶派的恬淡、彻悟万事，对任何事都加以轻视，借以缴除“不幸”所赖以为祸的武器；从厉行实践方面而言，就是要有犬儒学派的达观，干脆放弃一切手段和助力，有如希腊哲学家狄奥真尼斯般，把自己当作犬。事实上，人类是应该悲惨的，因为人类所遭遇灾祸的最大根源，乃在于人类本身，“人便是吃人的狼”。若能正视这最后的事实，那么这个世界看起来即地狱，比之但丁所描写的地狱，有过之而无不及，人类相互间都成了恶魔。其中一人取得头目资格，以征服者的姿态出现，然后使数十万人相互敌对，并且对众人呐喊：“你们的命运就是苦恼和死亡。来吧！大家用枪炮互相攻打吧！”于是众人也就糊里糊涂地拼起命来。——总之，综观人类的行为，大抵极端的不公平、冷酷，甚至残忍，纵有与之相反的情况，也仅是偶然发生而已。这样，才有国家和立法的需要。一旦法律有所不及，人们立刻又表现出人类特有的对同类的残忍性。人类之间究竟如何互相对待？我们只要看看黑人奴隶买卖的情形，便可了然，它的最终目的不过是为了砂糖和咖啡。但他们原可不必这样做的，这实在是出于人类不能满足的自私心，偶尔是有恶意的。再看看，有的人从五岁时就开始进入纺织工厂或其他工厂，最初工作十小时，其次十二小时，最后直至十四小时，每天做着相同的机械性劳动。付出这样高的代价，只为了得以苟延残喘。然而，这却是数百万人共同的命运，而其他数百万人的命运也不过如此。
除此之外，一些微小的偶然因素亦可导致我们的不幸。世界上没有所谓完全幸福的人，一个人最幸福的时刻，就是当他酣睡时；而一个人最不幸的时刻，就是在他觉醒的瞬间。实际上，许多不幸都是间接的，人们之所以经常感到自己不幸，是因为任何人心底都有强烈的嫉妒心，不管处在何种生活状态，只要看到别人胜过自己——不管哪一方面，即足以造成嫉妒的动机，并且无法平息。人类因为感到自己的不幸，所以，无法忍受别人的幸福。相反的，当他感到幸福时，即使只有短暂的一刹那，立刻扬扬自得起来，恨不得向周围的人夸耀：“但愿我的喜悦，能成为全世界人的幸福。”
如果能明白显示人生本身就是贵重财富的话，那么对死和死亡的恐惧守卫者，就不该设置在它的出口。反之，若说死亡真如想象中那般可怕的话，又有谁愿意逗留在这样的人生中呢？还有，若人生纯粹是欢乐美好的话，当想到“死亡”时，又是何种滋味？恐怕也将无法忍受吧！话虽如此，以死亡作为生命的终点，也有好的一面，在苦恼的人生中，由于有死亡，可以得到一种慰藉。其实，苦恼和死亡是联结在一起的。它们制造了一条迷路：虽然人们希望离开它，但相当困难。
从实践方面而言，如果说世界并不宜于存在，在道理上也应该可以站得住脚。因为存在的本身已显示得很清楚，或者从存在的目的，也可以观察出来，常不致使人对它有所惊讶或怀疑，至少无需多加说明。但事实并不如此，世界原是永远无法解决的难题，无论如何完整的哲学，也有无法触及的一面，它就像不能溶解的沉淀物，又如两个不合理数之间的关系。所以，如果有人提出这样的疑问：“如果除世界之外再无任何东西，不是更好吗？”它（指世界）也没办法替我们解释，我们无法从这里发现其存在的理由或终局的原因，即它本身不能表示它是否为自身的利益而存在的命题。
根据我的见解，这件事可以从下述理由加以说明：世界存在的理由并没有明显的根据，只是由物体盲目的求生意志以现象的形式来表示“为什么”，而不受根本原理的支配。这和世界的性质是相一致的，因为安排我们活动的，是肉眼所看不到的意志，如果眼睛能够看到这种意志，它应该马上能估计这种事业的得不偿失，能知道：在不断的忧虑、不安和穷困之中，即使我们付出全力去努力奋斗，任何个体的生命也无法免除破灭的厄运，所能得到的生存只是一时性的，到最后仍难免在我们手中化为乌有，而得不到任何报偿。所以，如果世界正如希腊哲学家安那萨格拉斯所说，世界是“理性（即认识）引导意志”的话，那就难怪乐天主义者会那样乐天了。所以，尽管世界充满悲惨是昭然若揭的事，一般人仍打着乐天主义的旗号。在这种场合中，生命被称为一种赠物，但是我们若能预先详细调查这个赠物的话，很明显地，任何人都将谢绝接受它。德国美学家莱辛之所以惊叹他儿子的智慧，是因为他的孩子似有先见之明，并不愿来到这个世界，而是被助产妇强行拖出来，但在落地后，立刻又匆匆逃去。反之，也有人认为人生的过程，只是一种教育。果真如此，也许大多数人将这样回答：
“我们宁愿投身于虚无的休息中，因为这里没有教育之类烦人的东西。”——根本见解错误的话，就会形成这种结果。所以，与其说人类的生存是一种附属物，莫若说是一种负债契约，负债的原因是由于生存的实际要求、恼人的愿望及无限的穷困。通常，我们的一生都是耗费在这种负债的支付上，但也仅仅勉为其难地才把利息偿还。至于本金，只有由死亡来偿付了。然则，这种负债契约是在何时订的呢？是在生殖之时。
因而，我们一定要把人类的生存当作一种惩罚、一种赎罪的行为，唯有如此，才能正确地观察世界。人间“堕落”的神话，虽然只不过是个比喻，但也具有形而上的真理，这是我在《旧约全书》中唯一承认的东西，也是整部《旧约全书》中唯一和我的见解取得一致的地方。我们的生存类似一种过失的结果，一种宜受惩罚的情欲的结果。《新约圣经》的基督教最聪明之处，即直接地和这个神话相结合，而其伦理精神则和婆罗门教或佛教相同。至于其他方面，则又与乐天的《旧约圣经》毫无关系。实际上，若不如此，它与犹太教即无任何关联了。如果有人想要测量一下我们的生存本身的负罪程度，不妨看看与它联结在一起的苦恼。无论精神上或肉体上的巨大苦恼，都可明显地表示出我们究竟价值多少。换言之，如果我们的价值不如苦恼的话，苦恼经常不会到来。基督教对我们的生存持这样的看法，我们只要翻翻路德的《加拉太书》第三章注释，便可了然。“我们的肉体、境遇及一切皆被恶魔征服，这个世界中不过是些外邦人，他们的主人、他们的神是恶魔。因此，我们所吃的面包，我们所喝的饮料，我们所穿的衣物，甚至连空气等一切供养我们身体的东西，都要受其支配。”我的哲学常被抨击为消沉悲观，但我并无意制造一个补偿罪恶的未来地狱，“现在”即罪恶的场所。我的意思在于表示这个世界就像地狱一般，即使你想否定这件事也办不到，因为你本身就经常经历到它。
再进一步说，这个世界就是烦恼痛苦的生物，互相吞食以图苟延残喘的斗争场所，是数千种动物以及猛兽间的活坟墓，它们经常不断地残杀，以维持自己的生命，并且它们感觉痛苦的能力是随着认识力而递增的。因此，到了人类，这种痛苦便达到最高峰，智慧愈增，痛苦愈甚。在这样的世界中，竟然有人迎合乐天主义的说法，来向我们证明“可能有的世界中之最佳者”，这种理由显然太贫弱了——不过如此，乐天主义者还叫我们张开眼睛看看世界：世界中有山、有谷、有河、有植物、有动物等，在美丽的阳光的照耀下，这一切不是很美、很可爱吗？诚然，如若大略一瞥，情况的确如此，但仔细调查其中的内容，却不是那回事了。接着，神学家又出来向我们赞美世界的巧妙组织。由于这种组织的精巧，星辰的运行永远不会相碰头，陆地和海洋不会错置相混，寒流不会滞留不去而使万物僵硬，酷暑不会长在而使万物烧灼，春夏秋冬四季的轮转井然有序而有各种作物的收成。然而这一切的一切，仅是世界不可或缺的条件而已。如果它不要谈我们像莱辛的孩子一般，降生后立刻离去的话，这个世界的构造当然不至于拙劣到连基柱都会崩坏的程度。但我们试着再进一步观察这个被赞美的作品的“成果”，在这个坚固的舞台上的演员，他们的痛苦是和感受性同时表现的，感受性发达后，形成智慧，痛苦随之剧增，欲望与之共同发展，永无止境地繁衍着，直到提供人类生活的材料，除悲剧和闹剧外，竟再也成就不出其他东西了！看到这些情景，我想除了伪善者外，必当会忍不住怀着合唱“哈利路亚”的心情了！上述最后一项，虽然它的真正起源一直被隐匿着，但在休谟所著的《宗教自然史》一书中却曾毫不留情地将它暴露出来，这该是真理的一大胜利。同时，他的那一篇《自然的宗教对话》，立论虽然和我完全相反，但他以适切的论据，率直、明显地说出了这个世界的悲惨性质，以及一切乐天主义的缺乏根据，并把乐天主义的根源抨击一番。休谟的这两篇著作，虽然今天的德国人还大半不知，但颇有一读的价值。他在字里行间所教导我们的事情，比之黑格尔、赫伯特、舒莱尔马赫三者的哲学著作总和，还要更多。
我不否定乐天主义的集大成者——莱布尼兹在哲学上的功绩，也无暇深究他的“单子论”和“预定调和说”是否一致。他的《新悟性论》不过是些摘录，以订正洛克的名著《人类悟性论》为目的，但其中虽有详细的批评，内容失诸贫弱。他反对洛克，正如他写《关于天上动力的原因的试验》反对牛顿的重力学说一般，最后仍然招致失败。康德的《纯粹理性批判》即特别为反对莱布尼兹的这种哲学而执笔，对它的论点是攻击性，甚至是破坏性的，但与洛克和休谟则有继承和发展的关系。今天的哲学教授们，对莱布尼兹各方面都推崇备至，一心一意复兴他的“蒙蔽术”；另一方面，对康德则尽可能贬抑并且排挤他。究其原因，不外乎是为生活问题。《纯粹理性批判》认为，犹太神话不能与哲学并称，它们甚至轻率地把灵魂当作实存之物。这种说法必须要有所根据，以科学态度来证实这种观念，不能妄下断论。但是，在我们这个生活第一、哲学次之的哲学界，却只能埋葬康德，捧出莱布尼兹。因此，莱布尼兹的《辩神论》虽将乐观主义系统化而广泛地展开，然而从其性质来看，它只不过为后来伏尔泰的不朽名著《纯洁》提供了契机而已，此外并无任何贡献。由莱布尼兹再三对恶的世界所做的并不完美的辩解中，恶有时会促成善的实现，最后得到的却是出乎意料的结论。伏尔泰在书中主角的名字里，已暗示为了认识乐天主义，我们必须要有诚实的态度。实际上，在这散布着罪恶、苦恼和死亡的舞台上，乐天主义所表现的姿态委实很奇妙，如前所述，乐天主义的秘密源泉（伪善者奉承地说，那是成功的信心）已被休谟无情地揭发出来，认为他们对其起源并不能做充分说明，由此乐观主义也许可说是对人类灾难做一种讥讽的嘲弄了！
对莱布尼兹那种明显的诡辩中所说的，这个世界是“可能有的世界中之最佳者”，我可以举出更堂而皇之的理由，来证明这个世界是“可能有的世界中之最坏者”。因为所谓“可能有”并不是以人的幻想杜撰出来的，而是本来即已存在的。然而，由于过去人类历史所显现出来的无非是永无休止的烦恼和不可疗治的哀伤，如人的生老病死等，我们可以知道，这世界的构成早已为痛苦的存在做了最好的准备，比它更坏的世界似乎是不可能存在了。所以我们说，它是“可能有的世界中之最坏者”。这不是故作惊人之语，因为不但行星会互相碰头——行星的运行会产生移动现象，两个行星间会因相互影响而使其中之一逐渐失去平衡，严重的话，还可能使两者互相碰撞，所以也许世界在不久后也将寿终正寝。虽然一般天文学家认为那些不过是偶发现象，其主要原因是由于运行时相互间的不协调产生，他们还费尽心血地推算出今后或许可能顺利运行下去，以及世界应该可以继续照常存在的理由，但牛顿持相反的意见。当然我们也希望天文学家的计算并无错误，行星系统的机械式的永久运动能与其他系统相同，得以永无休止地运行下去！而且，行星的坚硬外壳下还潜藏着无数强烈的自然力，如因偶然的触发，给予了它们活动的余地，必会破壳而出，而使地球上的一切生物毁灭。这类事情在我们的地球上至少已经发生过三次，今后恐怕还会接二连三地发生。里斯本和海地的地震，以及庞贝的毁灭，只不过是对于它的可能性给我们一点开玩笑似的暗示而已。化学方面，无法证明的空气的一点点变化，也都可能成为霍乱或黄热病、黑死病流行的原因，轻而易举地攫取了数百万人的生命，如果再发生稍大的变化，也许会灭绝一切生命。再者，上苍赋予动物的器官和力量，不管如何努力，充其量也仅能勉强供应自身使用，以及哺育幼儿而已，所以，动物的手足若失其一，或者不能充分利用它，大抵都非死不可。人类虽然具备所谓“悟性”和“理性”两种强力工具，但其中的百分之九十都消耗在与贫乏的挣扎中，经常站在破灭的边缘，痛苦地维持着身体的平衡。可见，不论就全体的持续或个体的持续而言，上苍所赋予我们的条件都不完备。因此，个人的生命只有为生存而不断斗争，而且，破灭的危险还在一步步向我们逼近。正因为这些危险成为事实的例子极多，所以，我们必须妥为照顾自己的幼儿，总不致因个体的灭亡而引起种族的灭绝。对自然而言，真正重要的只有种族。因此，若世界仍宜于存在的话，恐怕没有比这更坏的世界了，其实例子不胜枚举。曾经住在地球上的任何动物化石，都可作为我们推算的蓝本，它们的持续已成明日黄花，这正可向我们提供比“可能有的世界之最坏者”更坏的世界的有力证明。
乐观主义其实就是世界真正的创造者——求生意志的自我陶醉，在自己的作品中自我欣赏而得意忘形。这不但是错误的，而且是有害的学说。因为乐观主义对人生的状态表示欢迎，并把幸福列为它的最高目的。每个人似乎都相信他有要求幸福和快乐的权利。但通常世上这些东西是不会赋予任何人的，因此人们转而认为自己碰上霉运，甚至还以为自己的生存目的有了错误。实则，劳动、缺乏、穷困、苦恼以及最后的死亡等，把它们当作人生目的，才是正当的（婆罗门教、佛教以及纯正的基督教，均作如是观）。为什么呢？因为唯有如此，才能把我们引导向求生意志的否定。《新约圣经》中形容世界是“眼泪之谷”，称人生是一种净化的过程，基督教则以拷问的道具（十字架）作为象征。所以，当莱布尼兹、夏夫悌斯伯利、柏宁布洛克、波普之徒搬出乐天主义时，却换来一般世人的激愤，主要即在于乐天主义和基督教的基础不能并立。伏尔泰在他那篇出色的诗集《里斯本震灾赋》的序言中，亦述及此，该文坚决反对乐天主义。这位备受德国下三烂文人诽谤反对、而为我所钟爱赞美的伟人，他的学术地位毫无疑问应该凌驾于卢梭之上，理由是他产生了以下三种见解，表示出他的思想极为深刻。第一，确信恶的绝对性大小和生存悲惨的见解；第二，有关意志行为之残酷的必然性见解；第三，把洛克的命题——在物质中亦可能有的思想，当作真理的见解。相形之下，卢梭只有一个浅薄的新教牧师哲学。他在那篇《沙波亚牧师的信仰告白》中，拼命批驳伏尔泰的上述几点。同时，又在1756年8月18日寄给伏尔泰的信函中，以肤浅错误的逻辑，对上述优美的诗句大肆攻击，而表示拥护乐天主义。卢梭哲学的特征和他的根本错误在于：他说人类本来是善的，是无限而完整的，却因为文明及其结果而使人类陷入邪途。他以此来取代基督教教义——原罪和人类根源性的堕落，作为他的乐天主义和人道主义的基础。
如伏尔泰在《纯洁》中以诙谐的作风向乐天主义挑战，而拜伦亦以其严肃悲壮的作风，在不朽的杰作《凯因》诗集中展开相同的宣战。为此，他也光荣地招致反启蒙主义者费德利希薛林格的诽谤辱骂。
从历代伟人的言论中，我们不难找出许许多多反乐观主义的名言，他们都看出了这个世界的悲惨，而以发人深省的语句叙述出来。在这里，我想引述其中的几则，以作为我的见解的诠释和佐证，并作为本文最后的点缀。先说希腊，希腊人的世界观与基督教及亚细亚高地人大异其趣，尽管他们是站在坚决主张意志的立场，但仍深刻地感到生存的悲惨，因而才有悲剧的发明。另一个证据，出于海德洛斯所述，而且常被后人引用。他说，特拉基亚人往往以伤感的心境迎接新生婴儿，对着他们喃喃历数其前途中所有的灾祸。同时又以欣喜和玩笑的心情埋葬死者，因为他们从此可免除许多苦恼。在普鲁塔克所保存的美丽诗句中，这样写道：
之所以感叹生者，
是因为他们要面对许多灾祸；
之所以为死者欣慰和祝福，
是因为他们今后可免除许多苦恼。
据说，墨西哥人会在婴儿降世时念道：“我的孩子！你的诞生是为了忍耐，所以你必须忍耐、烦恼、沉默。”该地与前面所述的国度，远隔千山万水，民俗上该不致有历史上的渊源，因此这种雷同可以归之于道德观念的一致。正是这种心理，所以史威夫特从孩童起就不把自己的生日当作是欢喜的日子，而以一种悲哀的仪式来纪念，每逢这天他必定反复阅读《圣经约伯记》第三章中的一节（事见史谷脱编著《史威夫特传》），这一节是写约伯诅咒自己生日的情形。柏拉图在《苏格拉底的辩护》一书中曾谓：死亡虽永远攫夺了我们的意识，但也有意想不到的好处，最聪明的人不求最幸福的日子，但求没有酣梦的睡眠。这一节必早为世人所熟知，由于篇幅太长，在此不必阐述。
海拉克利图斯的格言也说得妙：生命之义一如其名，而死亡是它的事业。
特库里斯也有如下的一段名诗：
对人而言，最善之策是不要出生，
不要看到太阳神所惠予的光。
生存中人！
莫若尽早进入黄泉国度之门，
走向地下吧！
索福克里斯名著《在科罗那之伊底帕斯王》中也有几句简短的话，叙说前述的观感：
不生，是最善的事，
至于生者，
应尽速回到原来的场所，
即为第二之善。
尤里匹斯也说：
悲惨充满人的一生，
永无尽期。
同时，荷马也说：
世上没有比人更悲惨的——
在地上呼吸步行的一切东西中。
连普利纽斯都说：
任何人内心都有“得救第一”的念头，
所以自然赋予人类最大的财富，
莫过于取得适当时机而死。
莎士比亚也让老亨利四世说：
噢！
人们若能读出命运的天书，
若能看到时间的回转，看到命运的嘲笑，
看，“虚幻无常”化为形形色色的美酒，倾满一杯杯不同的杯子。
现在处身非常幸福的青年，
若回头眺望，
他曾摆脱多少危险和苦难，
他也许将寂坐迎接死亡。
最后，我再举拜伦的诗为证：
试数数看你一生中所有的欢欣，
再数数你没有烦恼的日子究竟有多少？
纵使你现在拥有些什么，
但最善之策是不要存在。
以目前而言，讨论此问题最彻底、最根本的应推雷奥帕地，他的脑海永远充满这些思维，他的著作完全在强调：世界到处都是生存的嘲笑和悲惨，翻开他的每一页作品，无非是以各种形式和表现来叙述这些，并且比喻非常丰富，读起来不仅不感厌倦，还可以说很能引人入胜。
三、超越生命
你们应该读读尚保罗的作品，这样，就可以知道一个一流作家如何想借鉴错误观念来讨论自己认为无意义的东西，虽然他不断为这些自己无法忍受的荒谬思想所困扰，可是并不希望摒除这错误观念，因为他曾经渴望获得它。这里所说的观念是我们个人意识死后继续存在的观念，尚保罗在这方面的努力表示，这种观念并非像一般人敢想的，它不是有益的错误，而是有害的错误。因为灵魂和肉体间之不实的对立以及将整个人格提升到永远存在之物自体的地位，使它对那不受时间、因果关系和变化影响的我们内在生命之不可毁灭性，无法获得真正的认识；而且，这一错误观念甚至也不能看作真理的代替品，因为理性不断地指出其中所含的荒谬不合理，因此，也不得不摒除和它相连的真理。就长时间而论，只有在一种纯粹无杂的状况下，真理才能继续维持下去，如果含有错误，便多少带有错误的脆弱性。
在日常生活中，如果有人问你有关死后继续存在的问题，而这个人又属于那种希望知道一切事物不学习任何东西的人，那么，最适当而接近正确性的回答是：“在你死后，你将是自己未出生时的东西。”因为这个答案含有下述意思：如果你要求一种存在，有起始而没有终结的话，那是荒谬不合理的；不过，此外，还含有一种暗示，即世界上可能有两种存在，也有两种空无和它相对。可是，你也可以回答：“不管你死后成为什么，即使化为虚无，也会像你现在个人有机体的情形一样的自然而恰当。于是，你最要担心的是转变的时刻。的确，如果我们对这个问题加以进一步的思考，就会得到一个结论：“像我们人类这样的存在，宁可不存在。因此，我们不再存在的这个观念，不再存在于其中某一时间的观念，从合理的观点看来，就像所谓从未出生过这个观念一样，对我们根本没有什么困扰。现在，由于这存在本质上是个人的存在，因此，人格的终结不能视为损失。”
如果我们想象一种动物能够观察、认知和了解一切事物，那么，关于我们死后是否存在的问题，对这种动物而言，也许没有任何意义，因为，在我们个别的存在状态之外，存在与否不再有任何意义，只是彼此无法区别的概念而已。因此，所谓毁灭的观念和继续存在的观念，都不能用在我们固有的本质存在即物自体上面，因为这些观念都是从时间范围内借用的，而时间又只是现象的形式。另一方面，我们也可以想象，我们表面现象之下这个核心的不可毁灭，只是它的继续存在，同时，只要我们在本质上根据物质世界的结构来看，便也可以想象这个核心及其一切形式的变化，只是仍然牢固地存在于时间的东西。现在，如果我们否认这个核心的继续存在，那么，根据形式的结构，我们把自己在时间上的终结看作一种消灭，如果产生它的材料没有了，这个“消灭”便不见了。不过，两个观念都是现象世界的形式转变到物自体。可是，一种非为继续存在的不可毁灭性，甚至连抽象观念也难得建立，因为我们缺乏这样做时所需要的一切直觉知识。
不过，事实上，许多新东西的不断产生，以及早已存在的东西的不断消灭，应该视为一种由两片透镜装置（大脑作用）所产生的幻象，我们只能通过这个装置来看一切东西，它们被称为空间和时间，以及两者的彼此透入即因果关系。因为，我们在这些条件下所知觉的一切东西只是现象，我们不知道事物本身像什么；也就是说，除了对它们所产生的知觉之外，我们不知道它们本身像什么。这就是康德哲学的真正思想。
我们怎能相信当一个人死亡时，某一东西本身便消灭了呢？人类直觉地知道，当这种情形发生时，这只是时间中的终结现象，只是一切现象形式中的终结现象，事物本身即物自体根本没有受到影响。我们都觉得，我们并非任何人从“无”中创造出来的东西。从这里便产生一种信念，即虽然死亡可以结束我们的生命，但是无法结束我们的存在。
你愈是明显地感觉万物的脆弱、空虚和梦幻，便愈是明显地感觉到自己内在生命的永恒性。因为只有与此相反时，上述万物的性质才是显然的，正如只有看着不动的河岸而非船只本身时，才能看到船行的速度一样。
所谓“现在”具有两方面：客观的一面和主观的一面。只有客观的一面才直觉到时间为它的形式，因而像逝水一样地向前奔流；主观的一面则固定不动，因而永远是一样的。只有用这一点，才能使我们对长远的过去产生活生生的回忆。同时，尽管我们知道自己存在的短暂性，然而，这也使我们对自己产生不朽感。
只要我们是活着的，便总是处在时间的中点，绝不会处在时间的终点。从这一点，我们可以推知，每个人内心都带有无穷时间的不动终点，使我们有活下去的信心而不再感到死亡恐惧的，主要就是这一点。
凡是通过自己记忆力和想象力回想自己生命中过去的人，将比别人更能感觉到整个时间中的许多相同。由于这种对当下片刻相同的感觉，便了解短暂的片刻为唯一继续存在的东西。凡是以这种直觉方式了解现在，即严格意义下的实在的唯一形式，来自于我们内心而非来自于外的人，都无法怀疑自己内在生命的不可毁灭。我们应该说，他将会知道，当他死亡时，这客观世界及其表现的媒介物即心智，对他来说，虽已失去了，然而，他的存在不会受此影响，因为他内心具有和外界一样的真实性。
凡是不承认这一点的人，就不得不提出相反的看法说：“时间是一种完全客观而真实的东西，完全独立于‘我’之外。我只是偶然被投入时间之中，我占有时间中的一小部分，因此，获得瞬息的真实性，就像现在千千万万别人在我之前所获得的一样，而我也速将归于无物。可是，在另一方面，时间则不同，时间是实在的东西，没有我，时间一样进行。”我想，这个看法的基本错误，只要明白地表示出来，就会成为显然的。
的确，这些话都是表示生命可以看作一个梦，而死亡则可以看作从梦中觉醒。但是，我们应该记住，人格、个人是属于梦的意识的，而非属于觉醒意识的，这就是为什么个人感到死亡是一种消灭的缘故。无论如何，从这个观点看，死亡不应视为过渡到另一全新而自己不认识的状态，应该把死亡看作回到自己原来的状态，生命只是暂时离开这个状态而已。
的确，死亡时，意识消失了，但是那一向产生意识的东西，却一点也没有消灭。因为意识主要是用心智，但心智又适合某种心理过程，这显然是大脑的作用，因而受神经和肌肉系统的共同作用所限制。说得更确切一点，受心脏所滋养、推动和不断刺激的大脑所限制，通过大脑巧妙而神奇的结构，便产生客观世界的现象和人类的思想活动。前面所说的大脑巧妙神奇的结构，只有生理学可以了解，解剖学是无法了解的，解剖学只能加以描述。我们不能离开某一具体生命而思想某一个别意识，就是说，我们不能离开某一具体生命而思想任何一种意识，因为作为整个意识先决条件的认识作用，必然是大脑作用——确切地说，因为大脑是心智的客观形式。现在，从生理学观点看，即从经验事实看，从现象领域看，心智既然是一种次要的东西，是一种生活过程的结果，那么，从心理学观之，它也是次要的，也是与意志对立的，而只有意志才是主要的和无所不在的原始因素。由于意识不直接附着于意志，只受心智所限制，而心智又受有机体所限制，毫无疑问地，意识因死亡而消灭，就像因睡眠或昏晕现象而消灭一样。但是不要泄气吧！——因为，这算是哪一种意识呢？即使意识在人类身上已达到顶点，然而，就人类与整个动物世界共同具有这种意识而言，我们可以说，这是一种大脑意识、一种动物意识、一种受更多束缚的兽类意识。在起源和目的上看，这种意识只是便于动物获取其所需东西。相反地，在另一方面，死亡使我们恢复的状态，就是自己本来具有的状态，即存在的内在固有状态，这状态的原则表现于现已消灭的生命的产生与维持中，这是一种物自体的状态，与现象世界是相反的。在这个最初状态中，像大脑认识力这种暂时的代替物，完全是多余的！这正是我们为什么会失去它的缘故。对我们来说，动物意识的除去和现象世界的不再存在是一个东西，因为动物意识只是现象世界的媒介者，也只有作为现象世界的媒介者，才是有用的。纵使在这个最初状态中，我们也保持着这种动物意识，其实，我们应该像复原的跛者抛弃拐杖一样抛弃它。所以，凡是惋惜将要失去这种只适合于产生现象的大脑意识的人，可以和来自格陵兰的改变信仰者相比，当这些改变信仰者得知天国没有海豹时就不愿进天国。
再者，这里所说的一切都用一种预设，即我们能够想象一种并非无意识的只是认知的（并具有一切基本认识形态之表征）状态，主客分开，分为能知与所知。但是，我们必须认为，这种能知与所知形式只受我们的动物性所限制，也是次要的和引申的，因此，根本不是整个基本存在的最初原始状态，它的构成可能完全不同，然而并非无意识的。就我们能够彻底深入其中而言，我们内在固有的实际生命只是意志，而在意志本身中丝毫没有认知作用。那么，如果死亡使我们失去心智，就被转变为本来无认知作用的最初状态。不过，这最初状态不只是无意识状态，更是一种被提升到超乎形式以上的状态，在这种状态中，主客的对立没有了，因为这里，被知道的对象实际上和知者是分不开的，而一切认知的基本条件（正是这种主客分立）也将没有了。
现在，如果我们不再向内看而再度向外看，并对呈现于自己面前的世界采取客观看法，那么，我们无疑将觉得死亡是一种变为虚无的转化；可是，在另一方面，出生则表现为从虚无而来的创生。但两者都不是无条件真实的，因为它们只具有现象世界的真实性。所谓在某种意义下死后还活着的看法，并不比每天看到的生殖现象更神奇。凡是逝去的东西都回到一切生命发源之处，包括它本身的生命。从这个观点看，我们的生命应视为从死亡借来的债务，睡眠乃是对债务每天付出的日息。死亡显然是个体的毁灭，可是，在这个体中却含有新生命的种子。因此，没有一个逝去的东西是永远逝去的；但是，没有一个新生的东西是获得根本的新的存在的。逝去的东西固然消灭了，但种子仍然留下来，从这个种子中又产生新生命，然后，这新生命来到世上，既不知自己从何而来，又不知道自己为什么是这个样子。这是再生轮回的神秘，它告诉我们，所有活在现在的东西，里面都含有一切活在未来者的现实种子，在某种意义上说，这些东西是早已存在的。因此，一切生命力正在旺盛时期的动物似乎都对我们说：“你为什么悲叹生命的短暂呢？如果在我之前，所有的同类不曾逝去的话，我怎能存在呢？”不管这世界大舞台上出现的戏和面具变化有多大，可是，出现的演员总是那些人。现在，我们坐在一起高兴谈论，我们的眼睛更闪亮，我们的声音更尖锐。千年以前，别人也和我们一样地坐在这里谈论，是同样的事物，是同样的人；千年之后，也还会是这样，使我们不能直接感觉这一点的东西是时间。
幸好我们在转生轮回与再生轮回之间加以明显的区别，前者是整个所谓的灵魂转化为肉体，后者是只有意志还继续存在之个体的分解和重建，并且，由于个体中的意志采取新生命的形态，所以，获得一种新的心智。
自古以来，都是男性贮藏意志，女性贮藏心智。因此，每个人都有父亲和母亲两方面的因素，这些因素经过生殖过程而结合在一起，由于死亡而再度分裂，这便是个体的消灭。我们感到非常悲伤的就是这个个体的死亡，因为我们觉得，我们真正失去了它；我们觉得，过去它只是一种混合物，如今这混合物已无可补救地分解了。然而，尽管如此，我们不要忘记，从母亲那里得到心智，不像从父亲那里得到意志那样的牢固和无条件性，因为心智是次要的，也只是物质性的，而且，心智完全依赖于有机体。
因此，我们可以从两个相反的观点去看每个人。从一个观点看，他的生命是短暂的，他会犯错，也有忧伤，他起始于时间之中，也终结于时间之中。可是，从另一个观点看，他是不能消灭的，他是一切存在事物中客观化的原始生命。
四、生命的永恒
死亡是给予哲学灵感的守护神和美神，苏格拉底之所以说哲学的定义是“死亡的准备”，即是为此。诚然，如果没有死亡的问题，恐怕哲学也就不成其为哲学了。
动物的生存不知有死亡，每个动物只意识着自己的无限，直接享受种族的完全不灭。至于人类，因为具备理性，必然产生对死亡的恐惧。但一般而言，自然界中不论任何灾祸都有它的治疗法，至少有它的补偿法。由于对死亡的认识所带来的反省使人类获得形而上学的见解，并由此得到一种慰藉，反观动物则无此必要，也无此能力。所有的宗教和哲学体系，主要针对这种目的而发，以帮助人们培养反省的理性，作为对死亡观念的解毒剂。各种宗教和哲学达到这种目的的程度，虽然千差万别，然而，它们的确远较其他方面更能给予人平静面对死亡的力量。婆罗门教或佛教认为：一切生灭，与认识的本体无关。此即所谓“梵”。他们并教导人们以“梵”观察自己。就此点而言，“人是从无而生”、“在出生之后始而为”，比有的西方思想高明得多。因而，在印度可发现实行安乐死和轻视死亡的人，这在欧洲人的眼中简直是难以理解的事。因为欧洲人太早就把一些根据薄弱的概念强迫灌输进人们脑中，致使人们永远无法接受更正确、更合适的概念，这实在是很危险的事。其结果就像现在英吉利某些堕落者和德意志新黑格尔派学生一样否定一切，陷入绝对形而下的见解，高喊着：“吃吧！喝吧！死后什么也享受不到了！”也许他们就是因为这点才被称为“兽欲主义”吧！
然而，由于死亡的种种教训，使一般人至少欧洲人，徘徊于死亡是“绝对性破灭”和“完全不灭”的两种对立见解之间。这两者都有错误，但我们也很难找出合乎中庸之道的见解，因此，不如让它们自行消灭，另寻更高明的见地吧！
我们先从实际的经验谈起。——首先，我们不能否定下列事实：由于自然的意识，不仅使人对个人的死亡产生莫大的恐惧，即使对家族之死也哀恸逾恒。而后者显然并非由于本身的损失，而是出于同情心，为死者的遭遇之大不幸而悲哀。在这种场合下，如果不流几滴眼泪，表示一些悲叹之情，就要被指责为铁石心肠、不近人情。若复仇之心达到极点，所能加诸敌人的最大灾祸，就是把敌人置于死地。——人类的见解虽因时代场所的不同，经常有所变迁，唯独“自然的声音”，但不拘任何角落，始终不变。从上述看来，自然之声显然在表示“死亡是最大的灾祸”，死亡意味着毁灭，以及生存的无价值。死亡的恐惧实际是超然独立于一切认识之上的，动物虽不了解死亡是怎么回事，但对死亡仍有着本能的恐惧。所有的生物最终都带着这种恐惧离开世界。这是动物的天性，正如它们为自我的保存时时怀着顾虑一般，而对本身的破灭常生恐惧。因此动物遭遇切身的危险时，不但对其本身，连其子女亦加以小心翼翼的守护，不仅为了逃避痛苦，更是因为对死亡的恐惧。动物为何要逃窜、颤抖、隐匿？无非动物的生存意志使它们力图延迟死亡而已。人类的天性亦同，死亡是威胁人类的最大灾祸；我们最大的恐惧来自对死的忧虑；最能吸引我们关心的是他人生命的危险；而我们所看到的最可怕的场面则是执行死刑。但我要特别强调，人类所表现出的对生命的无限执着，并非由认识力和理智所产生；它们反将眷恋生存认为是最愚蠢不过的事，因为生命的客观价值是非常不确定的——最少它会使人怀疑存在究竟是否比非存在好。经验和理智必定会告诉我们，后者实胜于前者。若打开坟墓，试问那些死者是否还想重返人世，相信他们必定会摇头拒绝。从柏拉图对话录的《自辩》篇中，可以看出苏格拉底也有类似见解，即连笑口常开的伏尔泰也不得不说道：“生固可喜，但‘无’亦佳。”又说：“我不知道永恒的生命在何处，但现在的生命是最恶劣的玩笑。”并且，人生在世，只是短短几十年，比之他不生存的无限时间，几乎可说等于零。因此，若稍加反省，为这短暂的时间而太过忧愁，为自己或他人的生命濒临危险而大感恐惧，或创作一些把主题放在死亡的恐怖上而使人感到惶恐悚惧的悲剧，实在是莫大的愚蠢。
人类对于生命的强烈执着，是盲目而不合理的。这种强烈的执着充其量旨在说明，求生意志就是我们的全部本质。因此，对意志而言，不管生命如何痛苦、如何短暂、如何不切实，人类总把它当作至高无上的瑰宝；同时，也说明了意志本身原本就是盲目、没有认识力的。反之，认识力却可暴露生命的无价值，而反抗对生命的执着，进而克服对死亡的恐惧。所以通常当认识力获胜，得以泰然自若地迎接死神时，那些人就可以被我们推崇为伟大而高尚的人。反之，若认识力在与盲目求生意志的对抗中败下阵来，而一心一意眷恋生命，对于死亡的逼近极力抵抗，最后终以绝望的心情迎接死亡，则我们对这样的人必表轻蔑。但后者这类人，也只不过是表现着自我和自然根源中的本质而已。在这里，我们不禁要提出疑问：为什么对于生命有无限执着的人，以及尽一切办法延长寿命的人，反而被大家视为轻贱呢？还有，如果生命真是大慈大悲的诸神所赠予的礼物，我们应衷心地感谢才是，为什么所有宗教皆认为眷恋生命与宗教有所抵触？为什么轻视生命反而被认为是伟大高尚？总之，从以上这些考察，我们可以获得以下四点结论：第一，求生意志是人类最内在的本质；第二，意志本身没有认识力，它是盲目的；第三，认识是无关本来意志的附带原理；第四，在认识与意志的战斗中，我们一般偏于前者，赞扬认识的胜利。
既然“死亡”、“非存在”如此令人恐惧，那么，按理对于“尚未存在”的事情，人们也该会有恐惧之心。因为，死后的非存在和生前的非存在，应该不会有所差别。我们在出生前，不知已经经过多少世代，但我们绝不会对它悲伤，那么，死后的非存在，又有什么值得悲伤的？我们的生存，不过是漫长无阻的生存中之一刹那间，死后和生前并无不同，因此实在大可不必为此感到痛苦难耐。若说对于生存的渴望，是因“现在的生存非常愉快”而产生，可正如前所述，事实并不尽然。一般说来，经验愈多，反而对非存在的失乐园怀有更多憧憬。还有，在所谓灵魂不灭的希望中，我们不也是常常企盼着所谓“更好的世界”吗？凡此种种，皆足可证明“现世”并没有多么美好。话虽如此，世人却很热衷于谈论有关我们死后的状态问题：一般书是借论述家常闲话触及这方面的，可说比谈生前状态问题的还要多出几千倍。这两者虽然都是我们的切身问题，谈论原无可厚非，但若过分偏于一端，则难免钻入牛角尖。不幸，几乎所有的世人都犯这毛病。其实，这两者是可以互相推证的，解答其一也可查究另一面。现在，我们权且站在纯粹经验的立场，假定我过去全然不曾存在，如此，我们可进而推论，在我不存在时的无限时间，必是处于非常习惯而愉快的状态，那么对于我们死后不存在的无限时间引以为慰。因为死后的无限时间和出生前的无限时间，并没有两样，毫无值得恐惧之处。同时，证明死后继续存在（如“轮回”）的一切，同样也可适用于生前，可以证明生前的存在。印度人或佛教徒，对于这一点，有着一以贯之的解释。如上所述，人既已不存在，一切与我们生存无关的时间，无论是过去或未来，对我们而言，都不重要，为它悲伤，实在毫无来由。
反之，若把这些时间性的观察，完全置之度外，认为非存在是灾祸，其本身也是不合理的。因为一切所谓的善与恶，都是对生存的预想，连意识也如此。但意识在生命结束之时，便告停止，在睡眠或晕倒的状态下也同样停息。我们都知道若没有意识，也就根本不会有灾祸了。总之，灾祸的发生是一瞬间的事情。伊壁鸠鲁从这种见地做出他研究死亡问题的结论，他说：“死是与我们无关的事情。”并加注释说：因为我们存在时死亡不会降临，等到死神光临时，我们就又不存在了。即使丧失些什么，也不算是灾祸。因此，不存在和业已不存在的两者即应视为相同，无需惦记在心。因而，从认识的立场来看，绝不致产生恐惧死亡的理由。再者，因意识中有着认识作用，对意识而言，死亡亦非灾祸。实际说来，一切生物对于死亡的恐惧和嫌恶，纯粹都是从盲目的意志中产生的，那是因为生物有求生意志，这种意志的本质有着需求生命和生存的冲动。此时的意志，因受“时间”形式的限制，始终将本身与现象视为同一，它误以为“死亡”是自己的终结，因而尽其全力以抵抗之。至于意志是否有必然恐惧死亡的理由，我将在后文再详细分析。
生命，不论对任何人来说都没什么特别值得珍惜的，我们之所以那样畏惧死亡，并不是由于生命的终结，毋宁是因为有机体的破灭。因为，实际上有机体就是以身体作为意志的表现，但我们只有在病痛和衰老的灾祸中，才能感觉到这种破灭。反之，对主观而言，死亡仅是脑髓停止活动、意识消失的一刹那间而已，继之而来的是有机体诸器官停止活动的情形，究其不过是死后附带的现象。若从主观来看，死亡仅与意识有着关联。意识的消失究竟是怎么回事呢？这点我们可以由沉睡的状态做出某种程度的判断。有过晕倒经验的人，更可有深刻的了解。大体言之，晕倒的过程，并不是逐步而来，亦非以梦为媒介的。在意识还清醒时，首先是视力消失，接着迅即陷入完全无意识的状态，这时的感觉决不会不愉快。的确，如果把睡眠比喻为死亡的兄弟，那么晕倒就是死亡的孪生兄弟。“横死”或“暴毙”想来也不会痛苦，因为受重伤时，通常最初都没感觉，过一阵后，发现伤口才开始有疼痛的感觉。以此推测，若是立即致命的重伤，当意识还没发现它时，业已一命呜呼了。当然，若受伤很久以后才致死，那就和一般重病没有两样。其他，如因溺水、瓦斯中毒、自缢等，足以使意识瞬即消失的，都没有痛苦。最后，谈到自然死亡，因衰老而慢慢地死亡，通常那是在不知不觉间生命徐徐消逝的。因为人一到老年，对于亲热和欲望的感受逐渐减低，直至消失，可说已没有足以刺激其感情的东西；想象力渐次衰弱，一切心像模模糊糊，所有印象消逝得无影无踪，事事俱丧失其意义，总之一切皆已褪色，只觉岁月匆匆飞逝。老人的蹒跚脚步，或蹲在角隅休息的身子，不过是他昔日的影子、他的幽灵而已，这里面又还有什么值得死亡去破坏的东西呢？就这样，有一天，终于长睡不醒，像梦幻一般——那种梦，就是哈姆雷特在他的独白中所寻觅的梦境。想想，我们现在正是在做那种梦啊！
还有一点必须附带说明的，生活机能的维持虽也有着某种形而上的根据，但那不是不需努力的。有机体每晚皆对它屈服，脑髓作用因而为之停顿下来，各种分泌、呼吸、脉搏及热能之产生等也因而减低。就此看来，若是生活机能完全停止的话，推动它的那股力量，大概一定会感到不可思议的安心。自然死亡者的面孔大都显出满足安详的表情，或许就是因此之故。总之，在临死的一刹那，大致和噩梦觉醒时的那一瞬间相类似。
从以上的结论，可知不管死亡如何令人恐惧，其实它本身并不是灾祸，甚至我们往往还可在各种死因上找到你所渴望的东西。当生存中或自己的努力遭遇到难以克服的障碍，或为不治之症和难以消解的忧愁所烦恼时，大自然就是现成的最后避难所，它早已为我们敞开，让我们回归自然的怀抱中。生存，就像是大自然颁布的“财产委任状”（造化在适当的时机引诱我们从自然的怀抱投向生存状态，但仍随时欢迎我们回去。当然，那也是经过肉体或道德方面的一番战斗之后，才有这种行动）。但凡人就是这样轻率而欢天喜地地来到这烦恼多、乐趣少的生存中，然后，又拼命挣扎着想回到原来的场所。印度人将他们的死神雅玛塑造成两种面孔，一种是令人毛骨悚然的恐怖脸庞，另一种则是神色愉快的面孔。何以若此？这可以从我以上所做的观察中，获得某种程度的说明。
现在我们且换个角度，试观察死亡与全体自然究竟有何关系。以下我们仍以经验的根据来讨论这个问题。
不可否认的，生死的决定应是最令人紧张、关心、恐惧的一场豪赌，因为在我们眼中，它关乎一切的一切。但永远坦率正直、绝不虚伪的自然，以及圣婆伽梵歌中的昆瑟孥，却向我们表示：个体的生死根本无足轻重，不管动物或人类，他只把他们的生命委之于极为琐细的偶然，毫无介入之意。只要我们的脚步在无意识中稍不留意，就可决定昆虫的生死：蜗牛无论如何防御、逃避，或施展隐匿、欺骗的手段，但任何人都可轻而易举地将它捕获；再看看在张开的网中悠游浮沉的鱼，欲逃无门，无法做逃走的打算；还有在老鹰头顶上飞翔的鸟，在草丛中被狼看准的羊，它们都毫无戒心地漫步，竟不知威胁自己生存的危险已迫在眼前。就这样，自然非但构造了巧妙得难以形容的有机体强烈的贪欲，并且将它们毁灭在极盲目的偶然，或愚者的反复无常，或小孩子的恶作剧之中。自然极明显地表示它以简洁的无神论口吻说出，并未多加注释，这些个体的破灭与它毫无关联，既无意义，也不值得怜惜。并且，在这种场合，原因或结果都不是重要的问题。但万物之母所以一任其子民处于无数恐怖危险的境遇中，丝毫不加保护，乃是因他知道他们虽毁灭，但仍可安全回到自然的怀抱中，他们的死不过是一种游戏而已。自然对待人类与动物相同，它的话也可用在人类身上，个人的生死对于自然根本不成其为问题，因为我们本身等于自然。仔细想想，我们的确应该同意自然的话，同样不必以生死为念。附带必须说明的一点是，自然之所以对个体生命漠不关心，是因为这种现象的破灭丝毫不影响其真正的本质。
但是，更进一步讲，正如现在所观察的一般，生死问题不仅是被极细微的偶然所左右，并且一般有机体的存在短暂无常，无论动物或人类，也许今天诞生明天就消灭，出生和死亡迅速地交替着。但另一方面，那些远为低级的无机物却有非常漫长的生命过程，尤其是绝对性无形式的物质（无生物），连我们的先天性都可看出它们无限长的持续。自然何以厚彼而薄此？我相信它本来的意旨是这样的：这种秩序只是表面的现象，这种不断的生灭只是相对性的，决不会波及事物的根底。不仅如此，一切事物真实的内在本质，虽是我们肉眼所看不到的神秘东西，但它向我们保证：其本质决不会因生灭而有所影响。至于谈到这些是如何发生的，我们既看不到，当然也无从理解，因而只有把它当作是一种戏法。因为，最不完全、最低级的无机物，都可不受任何事态的影响继续存在，然而具有最完全、最复杂，并且巧妙得无由解答的组织的生物，却经常除旧更新，短时间后必归于乌有，而把自己的场所让给进入生存之中的新同类。显而易见，这是很不合理的现象，它绝不可能是事物的真实秩序，它所秘而不宣之处一定很多。说得确切一点，那是由于我们的智慧被限制之故。
总之，我们必须要能了解，生与死、个体的存在与非存在，两者虽是对立的，但那仅是相对性的，更非自然之心声。它之所以使我们产生错觉，皆因自然实在无法表现事物的本质和世界的真正秩序。绕着弯说了一大堆，相信诸位心里必定会涌起我刚才所述的那种直接而直观的信念了。当然，如果他是个平庸至极的人，他的精神力和动物的智慧无大差别，只限于能认识个体的话，则属例外。反之，只要有稍高的能力的人，可以看出个体之中的普遍相，可以看出其理念的人，便该有某种程度的那种信心。而且，这种信心是直接的，因而也不会有差错。实际上，那些以为死亡是本身的破灭而过分恐惧的人，多半只是一些观念狭隘的人；至于极优秀卓越的人，便可完全免除这种恐惧心。柏拉图把他的哲学基础放在观念论的认识上（即在个体中看出他们的普遍相）这是很正确的。然而，我刚才所述的那种直接从自然的理解所产生的信念，在“吠陀经”《奥义书》中，作者的信念却是根深蒂固，出乎常人想象之外的。因为从他们所说的无数言辞中，能把那种信念强烈地迫近到我们胸中来，令人不得不以为他们的精神之所以能直接受到这种启发，是因为这些贤哲在时间上比较接近人类的根源，能够明显地理解深刻的事物本质。印度那种阴郁神秘的自然背景，对于他们的理解，的确有所帮助。但是，我们也可以从康德的伟大精神所形成的彻底反省中，达到和他们相同的结果。反省告诉我们，那迅速流转而为我们的智力所能理解的现象，并非事物的真相，也不是事物的终极本质，而不过是它的现象而已。若再进一层说明的话，那不过是因为智慧原本就是由意志赋予动机，当意志追逐它的琐碎目的时，指定智慧要为它服务而已。
我们再客观地观察自然现象，假若我现在想杀死一只动物，不管是狗、鸟、青蛙，还是其他昆虫，这时它们大概万万想不到，它们的生命原动力会在我的恶作剧或不慎的行为下化为乌有。反之，在所有的瞬间中，以无限多样的姿态，满载着自然力和生命欲而诞生的数百万种动物，它们也绝对想不到在生殖行为之前，是完全乌有的，它们是从无中创造出新生命。再说，一个动物从我的眼前消失，它将往何处去？不知道。另一个动物出现，他又是从何而来？我也不知道。这两个具备着相同性质、相同性格和体型的动物，唯一不同的只是物质，他们把这些物质不断地丢弃，而产生新的生命，使其自身的生命得以更新。就此看来，已消失的东西和代之而创造的生命，其本质应该完全相同，只不过稍微有了变化，生存形式稍微更新而已。因此，我们不妨说死亡的种族，不过犹如睡眠的个人而已，这种假定是很合理的。
无论在哪里都无例外，自然的纯粹象征是圆形，因为圆形是循环的图式。这是自然界中最普遍的形式，上自天体的运行，下至有机体的生生死死，万物之中的所行所为，只有这种图式，在时间和其内容不断的流动中，才可能产生一种现实存在，即眼前的自然。
我们不妨观察一下秋天时昆虫的小宇宙，有的为了漫长的冬眠，预先准备自己的床铺；有的变成蛹以度过冬天，到春天时，才觉醒自己业已返老还童，已是完全之身，才做起茧来；更有许多昆虫像被死神的手腕抱住似的休息，只为了他日从它们的卵中产生新的种子，专心、仔细地整顿适合卵生存的场所。这些都是自然的伟大不朽的法则，它告诉我们，死亡和睡眠之间根本上并无任何区别，对于生命并无任何危害。昆虫的预备巢穴或营筑自己的小房子，在那里产卵，把翌年春天即将出世的幼虫的食物安排妥当，然后，静待死亡的来临。这正如人们在前一天晚上为翌晨所要用的衣物或食物而张罗、忧虑，或是准备，然后才能安心地就寝一般。同时，昆虫的秋死春生，也和人类的就寝和起床一样，如果这种秋死春生和它的自体或真正本质不同的话，那么它根本就不会发生。
我们做这样的观察之后，再回到我们本身和我们的种族，若眺望遥远的未来，人们脑中难免升起：此后将有数百万的个人以异样的风俗习惯而表现，他们究竟从何而来？他们如今又是在哪里？难道有一种巨大无比的“虚无”隐匿着那些后代人？这也许是唯一的答案——如果你无视本质问题的话。但你所恐惧的虚无深渊究竟在哪里？至此，你应该领悟，万物都有它的本质。以树木为例，那是树木内部有着神秘的发芽力，这种力量通过胚芽，每一代都完全相同，尽管树叶生生灭灭，它仍继续存在。所以说：“人间世代，犹如树木的交替。”现在在我周围嗡嗡作响的苍蝇，夜晚进入睡眠，明天还嗡嗡飞旋，或者，晚上死去，但等到春天它的卵又会生出另一只苍蝇。苍蝇在早上可再现，到春天仍会再现，冬天和夜晚对于苍蝇又有何区别？——布尔达哈所著《实验生理学》一书中这样写道：“尼基曾连续进行六天的观察，他发现在浸剂中的润虫类，上午十时以前还看不到，十二时以后就发现它们在水中乱动乱窜了。而一到夜晚它们便死亡，但到第二天清晨它们又产生新的一代了。”
就这样，万物只有一瞬间的逗留，又匆匆走向死亡。植物和昆虫在夏天结束它们的生涯，动物和人类则在若干年后死亡，死亡始终不倦怠、不松懈地进行它的破坏。尽管如此，万物似又毫无所损、照常地生存，仿佛不灭地存在于各自的场所。植物经常一片绿油油，百花竞妍；昆虫嗡嗡作响；动物和人类不拘任何时候永远朝气蓬勃；已经很久不结果实的樱桃，一到夏天又鲜红圆润地呈现在我们眼前。有的民族虽然不时改变它的名称，但仍以不灭的个体延续着，不仅如此，历史虽是经常叙说不同的故事，但通常它的行动和苦恼则是相同的。总之，历史有如万花筒，每当回转时，都让我们看到了新的形状，而实则不论何时我们所看到的都是相同的东西。因此，这样的生灭并不影响事物的真正本质；同时，这种本质的存续与生灭毫无瓜葛，因而它是不灭的。生存和一切的欲望，在现实中无间断而无限地涌现着，因此，从蚊子以至大象，在一切动物中，即使我们随意抽取一段时间来观察，它们皆保持着一定的数量，虽然它们已经过几千次的更新，不知道在自己之前生存或在后来生存的同类，但它们出现的永远是相同之物。种族常存，只有他是不减的，而个体也意识到他和自己为同一之物而快乐地生存。求生的意志表现在无限的现在中，因为“无限的现在”，乃是种族生命的形式。因而种族是不会衰老、永远年轻的。死亡种族，犹如个体的睡眠，或者是眼睛的一瞬。印度诸神化身为人的姿态时，即知悉其中的奥秘。一到夜晚世界似乎已消灭，实则却一瞬也不停止它的存在。同理，人类和动物看起来似乎是由于死亡而告消灭，但其真正的本质仍不间断地延续着；出生与死亡迅快地交替着，而意志永远地客观化——本质不变的理念，却像出现在瀑布上的彩虹一般，是确立不动的。这是时间性的不朽，为此，死亡和消灭经过数千年后，一切皆已消失净尽，但自然所表现的内在本质，仍丝毫无损。所以，我们经常快活地叫着：“不管海枯石烂，我们永不分离。”
对于这个游戏，我们应该把那些曾衷心地说“此生已不虚度”的人除外。但对此我们不准备详加叙述，这里只特别提醒读者一件事情：出生的痛苦和死亡的难挨，这两者本是求生意志本身为走向客观化及通往生存的不变条件。只有在这两个条件之下，我们的本质本身才能不参与时间的经过或种族的灭绝，而存在于永远的“现在”中，享受求生意志的真实果实。
“现在”的基础，不论就其内容，还是材料而言，通过所有的时间，本来是相同的。我们之所以不能直接认识这种同一性，正是因为时间限制了我们的智慧形式，使我们对未来的事情产生错觉，须待到来时，才能察觉这种错觉。我们的智慧的本质形式，之所以会有这种错觉，乃是因为它并不是为理解事物的本质而生，它只要能理解动机即可。
归纳以上的观察，诸位或许已能理解爱利亚学派所说的“无所谓生灭，全体并未变动”的真正意义了。巴门尼德和梅利索斯之所以否定生灭，是因为他们深信万物是不动的。同时，普鲁塔克为我们保存的恩匹多克里斯的优美语句，也很明显地说出了这些现象：“存在的东西是由生至灭，以至于归于零的人，是个欠缺深沉思虑的愚者。一个贤者，决不会在我们短暂的生存期间，此称为生命，为善恶所烦恼，更不会以为我们在生前和死后皆属乌有。”
此外，狄德罗在《宿命论者杰克》一书中，有一节常为人所疏忽的文字，在这里大有一记的价值。“一座广大的城堡入口处写着：‘我不属于任何人，而属于全世界，你在进入这里之前、在这里之际、离开此地之后，都在我的怀抱中。’”
诚然，人类由“生殖”凭空而来，“死亡”也不妨说是化为乌有。若能真正体会这种“虚无”，也算颇具兴味了。因为这种经验的“无”绝不是绝对的“无”。换言之，只需具备普通的洞察力，便足以理解：这种“无”不论在任何意义下，都不是真正的一无所有。或者，从经验也可以看出，那是双亲的所有性质再现于子女身上，也就是“击败了死亡”。
尽管永无休止的时间洪流攫夺了它的全部内容，存在于现实的却始终是确定不动而永远相同的东西，就此而言，我们若能以纯客观的态度来观察生命的直接进行，将可很清楚地看出：在所谓时间的车轮中心，有个“永远的现在”。若是有人能与天地同寿得以一眼观察到人类的全盘经过，他将可看到，出生和死亡只是一种不间断的摆动，两者轮流交替，而不是陆续从“无”产生新个体，然后归之于“无”。种族永远是实在的东西，它正如我们眼中所看到的火花在轮中的迅速旋转，弹簧在三角形中的迅速摆动，棉花在纺锤中的摆动一般，出生和死亡只是它的摆动而已。
一般人对于我们的本质不灭这一真理的否认，根据经验是来自偏见，这足以妨碍我们认识人类本质不灭之说。所以，我们要断然舍弃偏见，遵循自然的指引，去追求真理。我们先观察所有幼小的动物，认识那决不会衰老的种族生存。无论任何个体，都只有短暂的青春，但种族永远显得年轻，永远新鲜，令你觉得世界宛如在今天才形成似的。试想想看，今年春天的蓓蕾，与天地始创那年春天的蓓蕾，不是完全相同吗？同时，你能相信，这些事实是：这期间世界发生过数百万次从“无”创造出的奇迹，以及相同次数的绝对性毁灭，那是同一因素所引导的吗？如果我郑重其事地断言说，现在在庭院里游戏的猫，和三百年前在那里跳跃嬉戏的猫，是相同的一只，的确会被认定是疯子，但若坚信今天的猫和三百年前的猫，根本上完全相异，那就更像疯子了。诸位不妨仔细、认真地观察任何一种高等脊椎动物，便可看出，这些动物的理念（种族）的永恒性，是表现于个体的有限性之中。只有通过个体，“种族”这一个集合名词才有意义。就某种意义言之，在时空之中所表现的个别存在，当然是真实的，但“实在性”是隶属于理念，只有它才是事物不变的形式，个别的存在只是在显示“实在性”而已。柏拉图深悉于此，所以，理念成为他的根本思想、他的哲学中心。对这一点必须要有所理解，才会有深入一般哲学的能力。
哗哗飞溅的瀑布，像闪电一般迅速地转变，但横架于飞瀑之间的彩虹，却始终确定不动。同样，一切的理念——即一切动物的种族，亦无视于个体不间断的转变。求生意志原本扎根于此、表现于此，所以，对意志而言，真正重要的只是理念（种族）的持续，生物的生生死死，正像飞溅的瀑布，而理念的形态，正如横架飞瀑之上牢固不动的彩虹。所以，柏拉图看出，只有理念（种族）才是真正的存在，个体只是不断地生灭。唯其能深深意识到本身的不灭，不管动物或人类，才能平心静气、心安理得地面对不知何时降临的个体毁灭，所以，两眼之中呈现着不受死亡的影响及其侵犯的种族的安详。若说人类会具有这种安详的话，该不是由于不明确而易变的教条吧！正如以上所述，我们无论观察任何动物，都可了解死亡并不妨碍“生命核心”——意志的发现；这或许是因为一切动物都蕴藏某种难以测度的神秘吧！诸位且试着观察你所饲养的狗，它们活得多么安详！多么有生气！这只狗的先世，必已经历数千只狗的死亡，但这几千只狗的死，并不影响狗的理念，它的理念也不因它们的死，而产生丝毫的紊乱。所以，这只狗就像不知有末日来临似的，生气蓬勃地生存着，它的两眼，散发出不灭的真理——原型的光辉。那么，数千年以来死亡的是什么呢？那不是狗，狗仍然丝毫无损地呈现在眼前，死去的仅是它的影子，出现在被时间所束缚的我们的认识中的，不过是它的影像而已。我们怎可相信，时刻都生存着、填满一切时间的东西，竟会消灭呢？当然，这些事情也可由经验方面来说明，也就是说死亡若是个体的毁灭的话，一个由生殖产生的个体便会代之而生。
我们常会产生这样的感觉：一切实在的根源，在于我们的内部中。换句话说，凡人都有着“本质不灭”的意识，这种不会因死亡而破坏的深刻信念，也可由人们在临死时无法避免的良心自责证明出，任何人的心灵深处无不具备它。这种信念完全是以我们的根源性和永恒性的意识为基础的。所以，斯宾诺莎说过这么一句话：“我们能感觉着、经历着，我们是永恒的。”总之，凡是有理性的人，只要不认为本身是起源，而能超越时间去思索，就会了解自己是不灭的。反之，认为自己是从无中产生出来的人，势必也要以为自己会再回到乌有中去。
有几句古代格言，实可作为生物不灭说最确实的根据。“万物并不是从无中所产生，同时，也不是复归于乌有。”所以，瑞士科学家巴拉塞斯曾说过一句很确切的话：“我们的灵魂是从某物所产生，因此不会回归于乌有，就因为他是从某物所产生的！”他已隐约地指出真实的根据。但对于那些认为人类的出生是“绝对”起点的人而言，就认为死亡是人类绝对的终结了，于是两者意味相同。因此只有认为自己非“出生”的人，才会认为自己不死。所谓出生，若按其本质及含义言之，实亦包括死亡，那是向两个方向伸出的同一条线。如果前者是从真正的无所发生，那么后者也是真正的灭亡。但实际上，唯其我们的真正本质是永恒的，我们才可以承认它的不灭，所谓不灭，并不是时间性的。如果假定人类乃是从无中所产生，当然也只有假定死亡是它绝对的终结了。这一种观点，和《旧约》所持的理论完全相符。因为万物是从无中所创出来的理论，与不灭说大相径庭。《新约》的基督教也有不灭说，但它的精神是属于印度化的，也许它的起源也来自印度，而以埃及为媒介注入基督教中。但是那种印度的智慧，虽接上迦南之地的犹太支干，但与不灭说并不调和。这正如意志自由论之不调和于意志决定论一样。
不是根本的、独创性的东西，或者，不是由同一块木料所做成的家具，它总是显得有点别扭。反之，婆罗门教或佛教的论点就能够与不灭说前后衔接，脉络一贯。他们认为，死后的持续也连带着生前的生存，生物是为偿还前世的罪孽而有生命。在哥鲁布尔克的《印度哲学史》中的一节写道：昆耶婆虽认为婆伽麓派的一部分稍涉异端，但他所强调反对的是，如果灵魂是“产生”出来的话——亦即有“开始”的话，那就非永远的了。乌布哈姆在《佛教教义》中更有如下的叙述：“堕于地狱者，是受最重惩罚的人，因为他们不信任佛陀的证言，而皈依‘一切生物始于母胎，而止于死亡’的异端教义。”
把自己的生存解释为偶然现象的人，当然不免对因死亡而丧失生存的权利而感到无比的恐惧；反之，若能洞察大体的人，尚可了解其中心有某种根源必然性，而不相信我们的生存只限于短暂的一刹那。试想，在我们“实存”的过去，既已经过无限的时间，发生无限的变化，在我们的背后，亦有着无限的时间，以此推测，我们不能不说，我们的确生存于所有的时间中——现在、过去和未来。若“时间”的力量能引导我们的“实存”走向破灭，我们应早已破灭。我们更可以说，“实存”是一种固有的本质，一旦形成这种状态，即永远屹立不坠，不受破坏。它正如阳光，虽在黑夜消失，或偶受云雨、暴风的遮挡，但黑夜过去，阳光复现，云破雨霁，阳光仍普照大地，它是永恒的，不可能归之于乌有。基督教告诉人们“万物复归”，印度人认为嵋于梵天不断地反复而创造世界，希腊哲学家亦有类似的说法。这些教训都可显示出存在与非存在的巨大秘密，即它在客观构成无限的时间，主观方面形成一个“点”——不能分割、经常现存的现在。康德的不灭说亦曾明白地说明：时间是观念性的，物自体才是唯一的实在性。但有谁能了解此中的道理呢？
如果我们能够站在更高的立场，即“出生”并非我们生存的开始，当可升起这样的信念：必有某种东西非死亡所能破坏的。但那并不是个体，个体只在表现种族的一种差别，它借着生殖而产生，具有父母的性质，故属于有限的东西。个体不复记忆生前的生存，死后也无法带去今生的生存记忆，然而人的自我仍留存于意识之中，“自我”常存着与个体性结合的欲望，更希望能与自己的生存永远结合在一起，故当个体性不存在时，即意气消沉。因为意识具有这样的特性，所以要求死后的无限持续的人，恐怕只有牺牲生前无限的过去，才有望获得了。他之所以对生前的生存没有记忆，是因为在他的认识中，意识是与出生同时开始的，以为他本为乌有，而由出生带来他的生存。这一来，就得以生前无限的时间去换取死后的无限生存了。所以，我们必须把意识的生存，当作另一回事，才能不介意死亡的问题。
我们的本质可区分为“认识”和“意欲”两部分，即可了解“我”实际是很暧昧的词汇。有人认为“死亡是‘我’的完全终止”，有的见解则较乐观，“正如‘我’只是无限世界中的一小点，‘我’的个人现象亦为‘我’的真正本质的极微小部分”。仔细探究，“我”实际是意识中的死角，因它正如网膜上视神经所穿入的盲点一般，并无感光作用，也如我们的眼睛，能够看到一切，唯独看不到自己。此正与产生认识力的脑髓作用完全相应，我们的认识能力完全外向，其目的仅在保存自我，即为搜寻食物、捕获猎物而活动。因此，各人所知悉的，只有表现于外在直观中的本身个体而已。反之，如果他了解透彻的话，反而会对这副臭皮囊付之以冷笑，甚至舍弃自己的个体性：“即使丧失这个个体性，与我又有何碍？因为我的本质中仍可产生无数个个体性”。
退一步说，个体性果真能无限地延长下去，人也势必会感到过分单调而烦腻。为避免于此，他反倒希望早些化为乌有。试看，大多数人——不，一切的人类，无论置身任何状态下皆不能得到幸福，如果免除了穷困、痛苦、苦恼，随即陷入倦怠无聊。如果为预防倦怠，则势必痛苦、苦恼终生，两者交替出现。因而，人类若仅处于“更好的世界”是不够的，除非本身发生根本的变化——即中止现在的生存，置身于另一个世界，而在这个世界中，人的本质毫无变化，结果还是相同的。
客观物必须依存于主观物，其结局也以此为基础。“生命之梦”以人体器官为组织，以智慧为形式，不断地编织下去，等到人的全体根本组织消灭时，梦终于觉醒了。真正的做梦，醒来时，人还是存在着；而担心死亡后一切皆将终止的人，却犹如没有梦的人而还强要他做梦一样。个人意识由于死亡而终止，然而，又是什么使他还能燃起对永恒生命的热爱呢？他所希求的究竟是什么呢？细察人类意识活动的大部分内容，不，几乎是全部内容，可以知道，那不外乎是由于他对世界的怜悯和对自我的执着（或者为了别人，或者为了自己），他的目的无非为了求得活得“不虚此生”而已。所以，古人往往在死者的墓碑上刻着“无愧此生”或“愉快安息”的字样，其中实在是有着无比深刻的含义。
那些为了自我的执着（为了一己的欢乐）的人且不谈，为了对世界的怜悯的人，则是与世间的“来世责罚”或“精神不朽”相关联的，他们希望在死后获得赐福或获得永远的尊敬。而这正是以“德行”为手段，以“利己主义”为目的的一种做法（它的本质还是自私的）。然而也正由于这种做法，人类的仁爱精神，如对敌人的宽恕、冒险救难的行为以及不为人知的善行等，才得以永久维系不坠。
其实，所谓“开始”、“终止”或“永存”，其意义纯系借自时间而得，是以时间为前提才能通用的概念。但时间并不能带来绝对的生存，亦非存在的方法，它只是用以认识我们及其他事物之生存的一种认识形式。因此，“停止”、“永存”等概念唯有在这种认识力的范畴，即发现于现象界中的事物，才能适用，而非关乎事物的本质。
经验的认识固然明白显示着：“死亡”是时间性生存的终止。然而仍然必须知道一切经验的认识以及所有卷入生灭过程的物质，实际仅是现象而已，它们并非物自体。那么，对于死后究竟能否持续的问题，应该做何解答呢？我们只有这样说：“生前若不曾存在的话，死后也不会存在；反之，若某些东西非‘出生’所能制造出来的话，死亡亦无法加以破坏。”
斯宾诺莎说得对：“我们可以感觉或经验到‘永恒’。”试看我们对最遥远的儿时记忆是何等新鲜！任何人必曾有过这样的感觉：我们本身中必有某种绝对不灭、不能破灭、不会衰老、不会与时俱逝、永远执一不变的东西。但那到底是什么呢？恐怕任谁也无法明确指出。但显而易见，那并不是意识，意识隶属于有机体，它与有机体同时消灭；亦非肉体，肉体是意志的产物或影像，也是属于现象之一。如此逐步搜求，我们或可依稀找出答案，它应是那层于意识之上，为意识与肉体共同的意志。意识与死亡同时消失，但产生及维持意识的物质，并未消失；生命虽已逝去，但表现于其中的生命原理并未消失。它就是永恒不灭的意志，人类一切形而上的、不灭的、永恒的东西，皆存在于意志之中。
在现象界中，由于认识形式的限制，即由于“个体化原理”之时空的分隔，人类的个体看来是必会趋于破灭的，然而实际上却不断地有其他新个体代之而起，种族的不灭，即为个体不灭的象征。因为对生存的本质（意志）而言，个体与种族之间并无任何区别，而是一体的两面。在此，我必须特别强调：现象与本质二者是无从比较的，换句话说，表象世界的法则完全不适用于物自体（意志）的法则，甚至可以说两者根本对立。兹以死亡的反面——动物存在的发生（生殖行为）为例略加说明，读者或可了然于胸。生殖行为是意志最直接和最大的满足，但它只是盲目冲动之下的肉欲工作，在通过意志的自我意识下，轻易地形成有机体。然而，表象世界的有机体，构造却极尽巧妙、极端复杂和无比精密。按理，造物者应该尽其可能地去照顾和监护这些个体，但事实正好相反，他是漫不经心地任其破坏。从以上的对照中，我们不难了解现象与物自体间的差异所在，进而可以察知，我们真正的本质，并不因死亡而有所破坏。
我在本文开头即曾说明，我们对于生命的眷恋——不，应该是对死亡的恐惧，并非从认识所产生，而是直接根源于意志，这是没有认识力的盲目求生意志。正如我们的肉欲完全是基于幻想的冲动，而被诱进生存的圈套中一样，对死亡的恐惧亦纯属幻想的恐惧。意志之所以恐惧死亡，是因为它肉眼所见，意志本质仅表现于个体的现象，因此，那正如我们在镜中的影像一般，镜子破碎，影像即告消失，而使意志产生它与现象同时消灭的错觉。所以，尽管哲学家们从认识的立场找出许多合适的理由反复说明，“死亡并无任何危害”，但仍无济于事，因为它是盲目的意志。
意志是永恒不灭的，所有的宗教和哲学，只赐予善良的意志（善心）酬报在“永恒的世界中”。而对其他，如卓越的智慧等，却从未有过类似的承诺。
附带说明，形成我们本质的意志，其性质很单纯，它只有意欲而无认识；反之，认识的主体——智慧，则是意志客观化所产生的附属现象。因为意志知道自己的无力和盲目，根据自然的意旨，智慧的产生是为了协助意志，以作为它的引导者和守护者认识必须依附于有机体的肉体，有机体又以肉体为基础，所以，在某种意义下，有机体也许可以解释为“意志与智慧的结合”。智慧虽是意志的产物，但它与意志站在对立及旁观者的地位，不过它所认识的只是在某一段时间中之经验的、片断的、属于连续性刺激和行动中的意志而已。动物的意志也可获得智慧，然而它的作用更小，仅在追求自己的目的时，作为照明之用——本质之为物，对智慧而言始终是一个谜，因为它所看到的只是个体不断地产生和破灭，它永远不能了解本质的超越时间性。不过，我们也许可以这么说：对于死亡的恐惧，或多或少是缘于个体的意志不愿脱离原来的智慧。
绝大部分的死亡恐惧不外乎是“自我已消灭，而世界依然存在”的错误幻觉所致。这实在是一种很可笑的心理，世界伴随意志，原如影之附身一般，世界唯有在这个主体的表象中才能存在，这个世界的真正主人就是意志，它赋予了一切生物的生存，它是无所不在的。如今，这个世界的主人却因个体化原理所形成的妄想所困扰而绝望，以为自己行将死亡，踏入永远乌有的深渊，岂非可笑至极？事实上，正确的答案应是：“世界虽消灭，而自我的内在核心却永远长存。”
只要意志不实行否定，我们死后仍存留着另一完全不同的生存。死亡于物自体（意志），犹如个体睡眠，意志由于这种“死亡的睡眠”，而获得其别的智慧和新的意识，于是，这个新的智慧和意识以新鲜生物的姿态再度登场。——反之，如果记忆和个体性永远存留于统一意志的话，意志将感到非常难耐，因为它只有无穷无尽地继续着相同的行动和苦恼。
但我们的智慧因受时间形式的限制，并不了解物自体的问题，因此，上述情况就被宗教解释为“轮回”。现在，我们如果再引出“性格（意志）遗传自父亲，智慧遗传自母亲”的论点，加以参证的话，即可了然所谓“轮回”与我上述的见解非常吻合。即人类的意志虽具有各自的个体性，但在死亡之后，借着生殖而从母亲那儿获得新的智慧，于是遂脱离原来的个体性成为新存在。这个存在业已不复记忆前世的生存，因为记忆能力的根源——智慧，属于一种形式，是会消失的。借此，这种状况，与其名之为“轮回”，不如说“再生亡”较为贴切。根据哈地的《佛教手引》及柯宾的《佛教纲要》等书的记载，皆说明佛教的教义与上述的见解原是一致的，但对大部分佛教徒而言，因为这种教义太过深奥难解，故而以较浅易单纯的轮回说取而代之。
此外，根据经验也的可证实这种再生，换句话说，新生物的诞生与活力消失的死亡之间，实有着极密切的关系。据舒努雷《瘟疫史》中所述，14世纪时，鼠疫症曾一度流行于世界各地，死者无以胜数，使世界人口大为减少，但之后即呈现异乎寻常的多产现象，而且双胞胎非常多。据说，还有此时期所降生的孩童，竟无一人长着完全相同的齿列，这岂非是很不可思议的事情？德国医学家卡斯培曾撰有《关于人类寿命》一书，该书做如下两点结论：第一，出生率对于寿命和死亡率有着决定性的影响；第二，出生率与死亡率往往相一致，即按相同的比率增减。这是作者从许多国家和地区，搜集许多例证后所确立的原则，其精确性想来应毋庸置疑。虽然，某个个体自己业已死亡，多产的是与自己毫不相关的另一对夫妇，但其间因果实不可说只是形而下的关系。这件事说明，每一个体皆含着“不灭之芽”，经过“死亡”后再被赎取回来，于是产生新生命，这就是它的本质。如果能沟通出两者之间（不灭之芽与新生命）桥梁的话，也许生物生死之谜即可迎刃而解。
众所周知，“轮回”是婆罗门教和佛教的中心教义，实际上它的起源极为古老，也在很早就取得大多数人的信仰。大概除犹太教及它的两个分支外，几乎所有的宗教，皆有轮回之说。基督教主张，人们在赎回他的完全人格后，即可在能自我认识的另一世界中相会。而其他宗教则认为这种相会在现世已进行着，只是我们无法分辨。也就是说，借轮回或再生的生命循环，在来生时，我们仍可和亲戚朋友共同生活，无论是伙伴抑或敌人，在来生时我们与他们仍只有类似的关系和感情。当然，这时的再认，只是一种朦胧的预感，而非明晰的意识。
轮回的信仰，实际可说是人类自然的信念所产生，它深植于世界各个角落的一般民众和贤者的脑海中。绝大多数亚洲人不在话下，同时它也为埃及和希腊人所信奉。希腊哲学家曾说：“一般希腊人皆信灵魂不灭之说，即灵魂可以从一个人的身体移到另一人之中。”此外，如北欧人、印第安人、黑人及澳大利亚人，也有此信仰的痕迹可寻。它又是督伊德敌派的基础，印度境内的一支回教，也信仰轮回，因而禁止一切肉食。此外，一般异敌，轮回信仰均极根深蒂固。毕达哥拉斯、柏拉图等大哲，更将它纳入他们的学术体系中。里希田堡在《自传》中也说道：“我始终丢不开‘我在出生前即已有过死亡’的思想。”休谟在《灵魂不灭论》也特别强调：“在这种学说中，轮回是哲学唯一值得倾听的东西。”——只有犹太教和它的两个支派持相反的意见，因为他们认为人类是从“无”中创造出来的。虽然他们凭着火和剑，在欧洲及亚洲的部分地区驱逐了这足以慰藉人类的古老信仰，但它究竟能持续到何时呢？从宗教史来看，我们实不难判定它的命运。
死亡，也许可以解释为“求生意志中的利己心，在自然的进行中所受到的大惩戒”，或者是“对人类生存的一种惩罚”。就后者而言，死神将说道：你们是不正当行为（指生殖）的产物，应是根本的错误，所以应该消灭。因此死神借“死亡”辛苦地解开由生殖欲望所做的结，让意志备受打击以彰神。就前者而言，意志中的利己心，总妄想着自己是存在于一个个体中，一切的实体只局限于自己。因此，死亡便以暴力破坏此一个体，使意志在失望之余唤醒它的迷误。其实，意志的本质是永远不灭的，个体的损失仅是表面的损失而已，以后它仍将继续存在于其他的个体中。所以，一个最善良的人，“自他”的区别最小，也不会把“他人”当作绝对非我的人；反之，恶人对他人之区别则甚大，且是绝对性的。死亡是否被视为人类的破灭，其程度的多寡，可依此区别而定。
如果能够善用机会的话，“死亡”实是意志的一大转机。因为在生存中的人类意志并不是自由的，一个人的行为是以性格为基础，而性格是不会改变的，其所做所为完全隶属于必然性。如果他继续生存的话，只有反复相同的行为，而各自的记忆中必定存留着若干的不满。所以，他必须舍弃现在的一切，然后再从本质之芽萌生新的东西。因此，死亡就是意志挣脱原有的羁绊和重获自由的时候。吠陀常言：“解开心灵之结，则一切疑惑俱除，其‘业’亦失。”死亡是从褊狭的个体性解脱出来的瞬间，而使真正根源性的自由得以再度显现。由此，瞬间也许可以视为“回复原状”。很多死者的颜面，尤其善人，之所以呈现安详、平和之态，其原因即在此。看破此玄机的人更可欣然、自发地迎接死亡，摒弃或否定求生意志。因为他们了解，我们的肉身只是一具臭皮囊而已；在他们眼中看来，我们的生存即是“空”。佛教信仰将此境界称为“寂灭”。
