东西文明根本之异点[1]

东西文明有根本不同之点，即东洋文明主静，西洋文明主动是也。溯诸人类生活史，而求其原因，殆可谓为基于自然之影响。盖人类生活之演奏，实以欧罗细亚为舞台。欧罗细亚者，欧亚两大陆之总称也。欧罗细亚大陆之中央，有一凸地曰“棹地”（table—land），此与东西文明之分派至有关系。因其地之山脉，不延于南北，而亘乎西东，足以障阻南北之交通。人类祖先之分布移动，乃以成二大系统：一为南道文明，一为北道文明。中国本部、日本、印度支那、马来半岛诸国、俾路麻、印度、阿富汗尼斯坦、俾尔齐斯坦、波斯、土尔基、埃及等，为南道文明之要路；蒙古、西伯利亚、俄罗斯、德意志、荷兰、比利时、丹麦、士坎迭拿威亚、英吉利、法兰西、瑞西、西班牙、葡萄牙、意大利、奥大利亚、巴尔干半岛等，为北道文明之要路。南道文明者，东洋文明也；北道文明者，西洋文明也。南道得太阳之恩惠多，受自然之赐予厚，故其文明为与自然和解，与同类和解之文明。北道得太阳之恩惠少，受自然之赐予啬，故其文明为与自然奋斗、与同类奋斗之文明。一为自然的，一为人为的；一为安息的，一为战争的；一为消极的，一为积极的；一为依赖的，一为独立的；一为苟安的，一为突进的；一为因袭的，一为创造的；一为保守的，一为进步的；一为直觉的，一为理智的；一为空想的，一为体验的；一为艺术的，一为科学的；一为精神的，一为物质的；一为灵的，一为肉的；一为向天的，一为立地的；一为自然支配人间的，一为人间征服自然的。南道之民族，因自然之富，物产之丰，故其生计以农业为主，其民族为定住的；北道之民族，因自然之赐予甚乏，不能不转徙移动，故其生计以工商为主，其民族为移住的。惟其定住于一所也，故其家族繁衍；惟其移住各处也，故其家族简单。家族繁衍，故行家族主义；家族简单，故行个人主义。前者女子恒视男子为多，故有一夫多妻之风，而成贱女尊男之习；后者女子恒视男子为缺，故行一夫一妻之制，而严尊重女性之德。农业为主之民族，好培种植物；商业为主之民族，好畜养动物。故东人食物，以米蔬为主，以肉为辅；西人食物，以肉为主，以米蔬为辅：此饮食嗜好之不同也。东人衣则广幅博袖，履则缎鞋木履；西人衣则短幅窄袖，履则革履。东方舟则帆船，车则骡车、人力车；西方舟则轮船，车则马车、足蹈车、火车、电车、摩托车。东人写字则用毛笔砚池，直行工楷于柔纸；西人写字则用铅笔或钢笔，横行草书于硬纸。东人讲卫生，则在斗室静坐；西人讲体育，则在旷野运动。东人之日常生活，以静为本位，以动为例外；西人之日常生活，以动为本位，以静为例外。试观东人西人同时在驿候车，东人必觅坐静息，西人必来往梭行。此又起居什器之不同也。更以观于思想：东人持厌世主义（pessimism），以为无论何物皆无竞争之价值，个性之生存，不甚重要；西人持乐天主义（optimism），凡事皆依此精神，以求益为向上进化发展，确认人道能有进步，不问其究极目的为何，但信前事惟前进奋斗为首务。东人既以个性之生存为不甚重要，则事事一听之天命，是谓定命主义（fatalism）；西人既信人道能有进步，则可事一本自力以为创造，是谓创化主义（creativc progressionism）。东人之哲学，为求凉哲学；西人之哲学，为求温哲学。求凉者必静，求温者必动。东方之圣人，是由生活中逃出，是由人间以向实在，而欲化人间为实在者也；西方之圣人，是向生活里杀来，是由实在以向人间，而欲化实在为人间者也。更以观于宗教：东方之宗教，是解脱之宗教；西方之宗教，是生活之宗教。东方教主告戒众生以由生活解脱之事实，其教义以清净寂灭为人生之究竟，寺院中之偶像，龛前之柳，池中之水，沈沈无声，皆足为寂灭之象征；西方教主于生活中寻出活泼泼地之生命，自位于众生之中央，示人以发见新生命、创造新生命之理，其教义以永生在天灵魂不灭为人生之究竟，教堂中之福音与祈祷，皆足以助人生之奋斗。更以观于伦理：东方亲子间之爱厚，西方亲子间之爱薄；东人以牺牲自己为人生之本务，西人以满足自己为人生之本务；故东方之道德在个性灭却之维持，西方之道德在个性解放之运动。更以观于政治：东方想望英雄，其结果为专制政治，有世袭之天子，有忠顺之百姓，政治现象毫无生机，几于死体，依一人之意思，遏制众人之愿望，使之顺从；西方依重国民，其结果为民主政治，有数年更迭之元首之代议士，有随民意以为进退之内阁，政治现象，刻刻流转，刻刻运行，随各个人之意向与要求，聚集各个势力以为发展。东人求治，在使政象静止，维持现状，形成一种死秩序，稍呈活动之观，则诋之以捣乱；西人求治，在使政象活泼，打破现状，演成一种活秩序，稍有沈滞之机，则摧之以革命。东方制定宪法，多取刚性，赋以偶像之权威，期于一成不变，致日新之真理，无缘以入于法；西方制定宪法，多取柔性，畀以调和之余地，期于与时俱化，俾已定之法度，随时可合于理。此东西文明差异之大较也。

东西民族因文明之不同，往往挟种族之偏见，以自高而卑人。近世政家学者，颇引为莫大之遗憾。平情论之，东西文明，互有长短，不宜妄为轩轾于其间。就东洋文明而论，其所短约有数端：1 厌世的人生观，不适于宇宙进化之理法；2 惰性太重；3 不尊重个性之权威与势力；4 阶级的精神视个人仅为一较大单位中不完全之部分，部分之生存价值全为单位所吞没；5 对于妇人之轻侮；6 同情心之缺乏；7 神权之偏重；8 专制主义之盛行。而其所长，则在使彼西人依是得有深透之观察，以窥见生活之神秘的原子，益觉沈静与安泰。因而起一反省，自问日在物质的机械的生活之中，纷忙竞争，创作发明，孜孜不倦，延人生于无限争夺之域，从而不暇思及人类灵魂之最深问题者，究竟为何？

东西文明之互争雄长，历史上之遗迹，已数见不鲜。将来二种文明，果常在冲突轧轹之中，抑有融会调和之日，或一种文明竟为其他所征服，此皆未决之问题。以余言之，宇宙大化之进行，全赖有二种之世界观，鼓驭而前，即静的与动的、保守与进步是也。东洋文明与西洋文明，实为世界进步之二大机轴，正如车之两轮、鸟之双翼，缺一不可。而此二大精神之自身，又必须时时调和、时时融会，以创造新生命，而演进于无疆。由今言之，东洋文明既衰颓于静止之中，而西洋文明又疲命于物质之下，为救世界之危机，非有第三新文明之崛起，不足以渡此危崖。俄罗斯之文明，诚足以当媒介东西之任，而东西文明真正之调和，则终非二种文明本身之觉醒，万不为功。所谓本身之觉醒者，即在东洋文明，宜竭力打破其静的世界观，以容纳西洋之动的世界观；在西洋文明，宜斟酌抑止其物质的生活，以容纳东洋之精神的生活而已。

印度开放而后，西洋思想已渐蒙东洋之影响，如叔本华（schobenhauer）之厌世哲学，尼采（nitzsche）之天才个性主义，皆几分染东洋思想之颜色。惟印度之交通不便，西人居印者少，而印人之视英人，只认为娴于政治艺术之巧练蛮人，以为论及修养，彼辈尚属幼稚，彼辈所汲汲以求者，东方人决之于心中也久矣。故东西文明之间，在印度不生密切之接触。逮于海通，西人航海来华者日众，东西思想之接触始渐密切，良以吾国气候之温和，海路之利捷，远非印度可比也。由是言之，对于东西文明之调和，吾人实负有至重之责任，当虚怀若谷以迎受彼动的文明，使之变形易质于静的文明之中，而别创一生面。一九一六年九月八日，美德加父教授（professor maynard w.metcalf）曾在奥伯林（oberlin）为中国留美学生会演说《科学与现代文明》，论及中国之将来，有日设有一民族于世界最终之民族中，能占一大部者，其惟中国人乎？其数量之众，忍苦之强，衍殖之繁，爱重平和之切，人格品性之坚，智力之优，与夫应其最高道德观念之能力，皆足以证其民族至少亦为最终民族中之要素。但彼等究与启发未来最终民族生息于其下之文明型式，以若何之影响乎？中国其将于智于德有所贡献于世界，亦如其于数量乎？此殆全视彼善导其发育于今方环接之新境遇下之成功何如耳。中国于人类进步，已尝有伟大之贡献。其古代文明，扩延及于高丽，乃至日本，影响于人类者甚大。今犹能卷土重来，以为第二次之大贡献于世界之进步乎？世间固尚未有一国民能于世界之进步为第二次伟大之贡献者，埃及、阿西利亚、佛尼西亚、希腊、罗马、亚拉比亚、波斯，皆曾达于极盛之域，而遂衰亡不复振。独意大利之文艺复兴，为显著之例外，然亦非旧罗马之复活。逮其纯为新民族之日，固不知有几多异族之血，混入古意大利人之族系也。犹忆三十年前，加潘特（edward carpenter）曾为文以论《文明之起原及其救济》，甚有趣味。文中指陈曾经极盛时代民族中，文明疾病之径路，谓此等文明之疾病，大抵皆有其相同之预兆时期，寝假而达于炎热最高之度，寝假而贻其民族以永世削弱之运焉。世界史中，尚未见有回春复活之民族，重为世界之强国也。

中国文明之疾病，已达炎热最高之度，中国民族之运命，已臻奄奄垂死之期，此实无容讳言。中国民族今后之问题，实为复活与否之问题，亦为吾人所肯认。顾吾人深信吾民族可以复活，可以于世界文明为第二次之大贡献。然知吾人苟欲有所努力以达此志的者，其事非他，即在竭力以受西洋文明之特长，以济吾静止文明之穷，而立东西文明调和之基础。

今日立于东洋文明之地位观之，吾人之静的文明，精神的生活，已处于屈败之势。彼西洋之动的文明，物质的生活，虽就其自身之重累而言，不无趋于自杀之倾向，而以临于吾侪，则实居优越之域。吾侪日常生活中之一举一动，几莫能逃其范围，而实际上亦深感其需要，愿享其利便。例如火车轮船之不能不乘，电灯电话之不能不用，个性自由之不能不要求，代议政治之不能不采行。凡此种种，要足以证吾人生活之领域，确为动的文明物质的生活之潮流所延注，其势滔滔，殆不可遏。而一察其现象，则又扞格矛盾之观，到眼都是。最近所发生之社会现象，如飞虹、普济、江宽等轮之冲沉也，某处火车之遇险也，某处电灯之失慎也，此类事实，若一一叩其原因，固各不一致，而且甚复杂。就生活现象，以为大量之批评，则皆足引为吾人不适于动的文明物质的生活之证据。其他大至政制，微至衣履，西人用之则精神焕发，利便甚溥，而一入于吾人之手，著于吾人之身，则怪象百出，局促弗安，总呈不相配称之观。盖尝推原其故，以为以静的精神，享用动的物质、制度、器械等等，此种现象必不能免，苟不将静止的精神，根本扫荡，或将物质的生活，一切屏绝，长此沈延，在此矛盾现象中以为生活，其结果必蹈于自杀。盖以半死带活之人，驾飞行艇，使发昏带醉之徒，御摩托车，人固死于艇车之下，艇车亦毁子其人之手。以英雄政治、贤人政治之理想，施行民主政治；以肃静无哗、唯诺一致之心理，希望代议政治；以万世一系、一成不变之观念，运用自由宪法；其国之政治，固以杌隍（陧）不宁，此种政制之妙用，亦必毁于若而国中。总之，守静的态度，持静的观念，以临动的生活，必至人身与器物，国家与制度，都归粉碎。世间最可恐怖之事，莫过于斯矣。

余既言之，物质的生活，今日万不能屏绝勿用。则吾人之所以除此矛盾者，亦惟以彻底之觉悟，将从来之静止的观念、怠惰的态度，根本扫荡，期与彼西洋之动的世界观相接匠，与物质的生活相适应。然在动的生活中，欲改易一新观念，创造一新生活，其事较易；在静的生活中，欲根本改变其世界观，使适于动的生活，其事乃至难，从而所需之努力亦至大，吾人不可不以强毅之气力赴之。

奇普陵（kipling）之诗曰：

oh，east is east and west is west，and never the twain shall meet，till earth and sky stand presently at god‘s great judgment seat；but there is neither east nor west，border，nor breed nor birth，when two strong men stand face to face tho’they come from the ends of the earth．

译其大旨，即谓除非天与地，立于上帝最高裁判之席前，东终是东，西终是西，绝无相遇之期。但有二伟人焉，虽来自地球之两极，相对而立，则无东西畛域之见，种族血系之分也。吾青年乎，其各以two strong men中之一人自命，竭力刬除种族根性之偏执，启发科学的精神以索真理，奋其勇气以从事于动性之技艺与产业。此种技艺与产业，足致吾人之日常生活与实验之科学相接近。如斯行之不息，科学之演试必能日臻于纯熟，科学之精神必能沦浃于灵智。此种精神，即动的精神，即进步的精神。一切事物，无论其于遗袭之习惯若何神圣，不惮加以验察而寻其真，彼能自示其优良者，即直取之以施于用。时时创造，时时扩张，以期尽吾民族对于改造世界文明之第二次贡献。

本篇所用参考书报：

1 茅原华山著：《人间生活史》。

2 reinsch著：world politics，chapter 3．

3 jenks著：principles of politics， page 32．

4 the scientific monthly，vol.4，no.5.中所载professor maynard m．metcalf 著：science and modern civilization.

5 《新青年》第一卷第四号独秀著《东西民族根本思想之差异》。

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愚文既已付印，偶于《东方》第十五卷第六号，见有《中西文明之评判》一文，译自日本《东亚之光》。其首段曰：“有中国人胡某者，于开战前后在德国刊行德文之著作二种：一名《中国对于欧洲思想之辩护》，为开战前所刊；一名《中国国民之精神与战争之血路》，为开战后所刊者。”

欧美人对于东洋民族多以为劣等国民，偶或见其长处则直惊以为黄祸，其真倾耳于东洋人之言论者极少。有时对于东洋人之言论呈赞词者，多出于一时之好奇心，或属于外交辞令而已。

然此次战争，使欧洲文明之权威大生疑念。欧人自己亦对于其文明之真价不得不加以反省，因而对于他人之批评虚心坦怀以倾听之者亦较多。胡某之著作，在平时未必有人过问，而此时却引起相当之反响，为赞否种种议论之的。……次乃介绍德人对于辜氏著作之意见，赞成之者则有台里乌司氏及普鲁克陀尔福女士，反对之者则有弗兰士氏。其中所论颇足供愚文之参证，为幅帙所限，未能迻录，读者可取《东方》阅之。往者愚在日京，曾于秋桐先生《说宪》[2]文中，知辜鸿铭氏有《春秋大义》[3]之作，嗣以激于一种好奇之心理，尝取辜氏之书略为披阅，虽读之未暇终篇，但就其卷头之纲目导言之大旨观之，已足窥其概要。彼谓“西洋之教人为善，不畏之以上帝，则畏之以法律。离斯二者，虽兄弟比邻不能安处也。逮夫憎侣日多，食之者众，民不堪其重负。遂因三十年之战，倾覆僧侣之势力，而以法律代上帝之权威。于是继僧侣而兴者，则为军警焉。军警之坐食累民，其害且过于僧侣，结果又以酿成今日之战。经此大战之后，欧人必谋所以弃此军警，亦如昔之屏弃僧侣者然。顾屏弃军警之后，其所赖以维持人间之平和秩序者，将复迎前曾屏弃之僧侣乎？抑将更事他求乎？为欧人计，惟有欢迎吾中国人之精神，惟有欢迎孔子之道。”是篇所举胡氏之说与辜氏之说，若合符节。胡氏疑即辜氏之误，辜字译音颇与胡近。其书既以英文出版于北京，复以德文出版于柏林，日人展转迻译，致讹为胡，国人不察，亦以胡某受之。愚以为中国二千五百余年文化所钟，出一辜鸿铭先生，已足以扬眉吐气于二十世纪之世界。一之为奇，宁复有偶？必为辜氏之讹无疑。

愚读欧人对于辜说之评判，不禁起数种感想：第一，国人对于现代西洋最有价值之学说，恒扞格不相入，诋排之惟恐不及，而我以最无价值之梦话，一入彼欧人之耳，彼皆以诚恳之意迎之。或则以促其自反，或则以坚其自信，虽见仁见智各不相同，要皆能虚心坦怀为他山之助；以视胶执己见、夜郎自大之吾人，度量相越之远，有非可以道里计者。故吾人对于欧人之注意辜说，惟当引以自愧，切不可视为“惊动欧人之名论”以自荣。第二，西洋文明之是否偏于物质主义，宜否取东洋之理想主义以相调剂？此属别一问题。时至今日，吾人所当努力者，惟在如何以吸收西洋文明之长，以济吾东洋文明之穷。断不许以义和团的思想，欲以吾陈死寂灭之气象腐化世界（例如以不洁之癖为中国人重精神不重物质之证；则吸食鸦片之癖，亦何不可数为相同之例？是非欲腐化世界而何）。断不许舍己芸人，但指摘西洋物质文明之疲穷，不自反东洋精神文明之颓废。第三，希望吾青年学者，出全力以研究西洋之文明，以迎受西洋之学说。同时，将吾东洋文明之较与近世精神接近者介绍之于欧人，期与东西文明之调和有所裨助，以尽对于世界文明二次之贡献，勿令欧人认此陈腐固陋之谈为中国人之代表。第四，台里乌司氏谓“人虽有采用新税制、新制服者，而无轻易采用新世界观者”，斯言诚不尽妄。但愚以为于吾东方静的世界观，若不加以最大之努力，使之与动的世界观接近，则其采用种种动的新制度、新服器，必至怪象百出，不见其利，只见其害。然此非可轻易能奏功效者，亦属事实。当于日常生活中习练薰陶之，始能渐渍濡染，易静的生活为动的生活。取法乎上仅得其中，吾人即于日常生活中常悬一动的精神为准则，其结果犹不能完全变易其执性之静止，倘复偏执而保守之，则活动之气质将永不见于吾人之身心，久且必归于腐亡。

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愚顷又见早稻田大学教授北聆吉氏曾作《论东西文化之融合》一文（载于《东方时论》第三卷第六号），中多透辟之语。兹节译数段，供参证焉。

“……西洋之文化，为求精神之自由，先倾其全力以利用自然，征服自然。欧人对于自然，不能漠不关心。纯取观望之态度，不能融合其自我于自然之中，以与自然共相游乐。其视自然为自我发展之凭基，非自我产生之嫡母。自然者，可以克服之障碍也。菲西的谓对象即抵抗，实足为欧人自然观之纲领。彼等所以不即其本然之体以观察自然，而必分析之以求发见其构成之要素与轨范要素结合之法则者，乃欲如斯以为人类再建自然。其科学的文明，皆因其要求主张自我克服自然而产出。倍根尝谓为‘知识之力’。盖欧人之科学，即使彼等制御自然之力也。

“然东洋诸民族，关于此点，其努力则与欧美人异。同是东洋民族，其间固亦有相异之点。而自大体言之，则凡东洋诸民族，皆有一共同与西洋民族不同之所，即其不欲制御自然，征服自然，而欲与自然融合，与自然游乐是也。彼等不言人则与天则对立，宁依天则以演绎人则。东洋人一般之宿命观，以从天命为道德之能事，足为彼等如何视自然为强权之实证。东洋人与其欲制御自然以获精神之自由，宁欲使精神之要求服从自然，于此觅一安心之境地。故彼等对于自然，不加解剖，不加分析，但即其本然之体观察之而已。

“东西文化之差别，可云一为积极的，一为消极的。此殆基于二者使现实生活彻底之意力之强弱。欧美人使现实生活彻底之欲望盛，故向利用或征服于其生活必要之自然之途以进。东洋人之于现实生活，不视为绝对，故使之彻底之努力缺乏。东西对于自然之差异，无论其基于何种理由，究于二者之间，生出思想与生活种种之不同。西洋人在与自然奋战之间，养成一种猛烈之生活意志。初哉首基，即利用此种生活意志，以使其他劣弱诸民族为之属隶，更为此目的利用其独占之科学知识。东洋人常以求得最大之满足于其被与之境遇为能事，故于本民族中认不法阶级之存在，即认异族为政治统治者，亦甘受之而帖服。西洋人在与自然奋战中所养成之自我观念，与人间中心之思想，构成一种价值哲学，设便于自己之标准，评量一切价值，不仅于现世以自己为中心，即于来世亦主张个性价值之保存。

“希腊人受地理之影响，本为极端个人主义之信者。以智慧、勇气、正义、节制为四德，而慈悲仁爱在东洋思想认为一切道德之首者，则反屏之于道德范畴之外。今日之西洋人，合此希腊人之个人主义与希腊教灵魂不灭之教义，而成个性价值保存之哲学，从而西洋人缺真实大我之哲学。顾在东洋，儒教则求修养最终之标的于天，佛教则求之于涅槃，以成大我无我之哲学。宁以打破个人主义与人间本位之价值哲学，始足认为备哲人之风格。老庄荆楚之学，于此点最为彻底。……

“自然之制服，境遇之改造，为西洋人努力所向之方向；与自然融合，对于所与境遇之满足，为东洋人优游之境地。此二者皆为人间文化意志所向之标的，吾人于斯二者均不可蔑视。若徒埋头于自然之制服，境遇之改造，而忘却吾人对于内的生活之反省，则吾人之生活必归于空虚。故今世大哲，若柏格森，则谓今日普鲁士人之生活，几全埋头于生产之事，于军事与产业方占胜利之际，诗与哲学，益趋退化，以为警告矣。若倭铿，则以内的文明与外的文明、诗与产业之两立为理想，昌言今日人本主义的文明一面征服自然，一面有使自己灵性归于空虚之恐矣。……

“彼欧美人今既于征服自然之中渐丧其自己之灵性，而东洋人则何如者？彼等既不求若何以征服自然、利用自然，故其与自然融合一致之精神，不过仅为少数人所能知，自馀之大多数，殆为自然所征服。东洋圣哲，自觉‘破于此处成于彼处’之大自在，故现实生活之成败，多不足以恼其心神。其大多数对于人生真义毫不理解，为自然所征服，又为利用自然者所驱使，以度最悲惨之生活。故于产生老庄解脱哲学之支那，造成多数如豚之苦力。于产生释尊宗教之印度，其生民不苦于疾疫，则厄于饥馑，今且被佣为兵，在西部战场为英国人效死。然则无征服自然之能力，甘居于被与之境遇之东洋民族，将有莫大之危险从其生活以俱至。此为吾人所不可不记取者。

“于是乃生欧罗巴的文化与亚细亚的文化之补救乃至融合之必要矣。吾人为自己精神的自由，一面努力于境遇之制服与改造，一面亦须注意于境遇之制服与改造不可无一定之限制，而努力于自己精神之修养。单向前者以为努力，则人类将成为一劳动机械；仅以后者为能事，则亦不能自立于生存竞争之场中。必兼斯二者，真正人间的生活始放其光辉。而欲为此，非能将一切反对之要素摄取而统一之民族不可。世间固有之文化，大抵因其民族之特质与其被置之境遇，多少皆有所偏局。必有民族焉，必于是等文化不认其中之一为绝对，悉摄容之而与以一定之位置与关系，始有产出将来新文化之资格。若而民族，于欧则有德意志，于亚则有日本。德人之天才，不在能别创新文化之要素，而在能综合从来之一切文化的要素；日本人之天才，亦正在此处。……梅烈鸠阔佛士基论欧罗巴的精神与亚细亚的精神曰：‘渐向下沈之西方之光，地之真人之真也；渐向高升之东方之光，天之真神之真也。西方之光，非必较东方之光为小，唯此二种之光、二种之真相结合，始与真昼之光，始与神人之光。’”今且引述其言以终吾文矣。

按：此篇所论，颇多特见。而其主张东西文明之须相调剂，亦与愚论无违。惟其谓具调和东西文明之资格者，于欧则有德国，于亚则有日本，此则全为日人“我田引水”之谈，与其崇拜德国文明过度之过。固执文明特质之民族，固不易与反对之文明言调和，而能综合异派文明兼容并收之民族，固于异派文明之调和易与介绍疏通之助，愚亦非敢概为否认。但愚确信东西文明调和之大业，必至二种文明本身各有澈底之觉悟，而以异派之所长补本身之所短，世界新文明始有焕扬光采、发育完成之一日。即介绍疏通之责，亦断断非一二专事模仿之民族所能尽。愚惟希望为亚洲文化中心之吾民族，对于此等世界的责任，有所觉悟、有所努力而已。

唯物史观在现代史学上的价值[4]

“唯物史观”是社会学上的一种法则，是karl marx和friedrich engels一八四八年在他们合著的《共产党宣言》里所发见的。后来有四种名称，在学者间通用，都是指此法则的，即是：1“历史之唯物的概念”（“the materialistic con-ception of history”），2“历史的唯物主义”（“historical ma-terialism”），3“历史之经济的解释”（“the economic inter-pretation of history”）及4“经济的决定论”（“economic determinism”）。在1、2 两辞，泛称物质，殊与此说的真相不甚相符，因为此说只是历史之经济的解释，若以“物质”或“唯物”称之，则是凡基于物质的原因的变动，均应包括在内，例如历史上生物的考察，乃至因风土、气候、一时一地的动植物的影响所生的社会变动，均应论及了。第4 一辞，在法兰西颇流行，以有倾于定命论宿命论之嫌，恐怕很有流弊。比较起来，还是“经济史观”一辞妥当些。seligman曾有此主张，我亦认为合理，只以“唯物史观”一语，年来在论坛上流用较熟，故且仍之不易。

科学界过重分类的结果，几乎忘却他们只是一个全体的部分而轻视他们相互间的关系，这种弊象，是露已久了。近来思想界才发生一种新倾向：研究各种科学，与其重在区分，毋宁重在关系；说明形成各种科学基础的社会制度，与其为解析的观察，不如为综合的观察。这种方法，可以应用于现在的事实，亦可以同样应用于过去的纪录。唯物史观，就是应这种新倾向而发生的，从前把历史认作只是过去的政治，把政治的内容亦只解作宪法的和外交的关系。这种的历史观，只能看出一部分的真理而未能窥其全体。按着思想界的新倾向去观察，人类的历史，乃是人在社会上的历史，亦就是人类的社会生活史。人类的社会生活，是种种互有关联、互与影响的活动，故人类的历史，应该是包含一切社会生活现象，广大的活动。政治的历史，不过是这个广大的活动的一方面，是社会生活的一部分，不是社会生活的全体。以政治概括社会生活，乃是以一部分概括全体，陷于很大的误谬了。于此所发生的问题，就是在这互有关联、互与影响的社会生活里，那社会进展的根本原因究竟何在？人类思想上和人类生活上大变动的理由究竟为何？唯物史观解答这个问题，则谓人的生存，全靠他维持自己的能力，所以经济的生活，是一切生活的根本条件。因为人类的生活，是人在社会的生活，故个人的生存总在社会的构造组织以内进动而受他的限制，维持生存的条件之于个人，与生产和消费之于社会是同类的关系。在社会构造内限制社会阶级和社会生活各种表现的变化，最后的原因，实是经济的。此种学说，发源于德，次及于意、俄、英、法等国。

唯物史观的名称意义，已如上述。现在要论他在史学上的价值了。研究历史的重要用处，就在训练学者的判断力，并令他得着凭以为判断的事实。成绩的良否，全靠所论的事实确实与否和那所用的解释法适当与否。十八世纪和十九世纪前半期的历史学者，研究历史原因的问题的人很少。他们多以为历史家的职分，不外叙述些政治上、外交上的史实，那以伟人说或时代天才说解释这些史实的，还算是深一层的研究。lessing在他的《人类教育论》与herder在他的《历史哲学概论》里所论述的，都过受神学观念的支配，很与思想界的新运动以阻力。像herder这样的人，他在德国与ferguson在苏格兰一样，可以说是近代人类学研究的先驱；他的思想，犹且如此，其他更可知了。康德在他的《通史概论》里，早已窥见关于社会进化的近代学说，是huxley与许多德国学者所公认的，然亦不能由当时的神学思想完全解放出来，而直为严正的科学的批评。到了hegel的《历史哲学》，达于历史的唯心的解释的极点，但是hegel派的“历史精神”观，于一般领会上究嫌过于暧昧，过于空虚。

有些主张宗教是进化的关键的人，用思想感情等名词解释历史的发长，这可以说是历史的宗教的解释。固然犹太教、儒教、回教、佛教、耶教等五大宗教的教义，曾与于人类进步以很深的影响，亦是不可争的事实。但是这种解释，未曾注意到与其把宗教看作原因，不如把他看作结果的道理，并且未曾研究同一宗教的保存何以常与他的信徒的环境上、性质上急遽的变动相适合的道理。这历史的宗教的解释，就是beniamin kidd的修正学说，亦只有很少的信徒。

此外还有历史的政治的解释。其说可以溯源于aristotle，有些公法学者右之。此派主张通全历史可以看出由君主制到贵族制、由贵族制到民主制的一定的运动，在理想上，在制度上，都有个由专制到自由之不断的进步。但是有许多哲学家，并aristotle 亦包在内，指出民主制有时亦弄到专制的地步，而且政治的变动，不是初级的现象，乃是次级的现象，拿那个本身是一结果的东西当作普遍的原因，仿佛是把车放在马前一样的倒置。

这些唯心的解释的企图，都一一的失败了，于是不得不另辟一条新路。这就是历史的唯物的解释。这种历史的解释方法不求其原因于心的势力，而求之于物的势力，因为心的变动常是为物的环境所支配。

综观以上所举历史的解释方法，新旧之间截然不同。因历史事实的解释方法不同，从而历史的实质亦不同，从而及于读者的影响亦大不同。从前的历史，专记述王公世爵纪功耀武的事。史家的职分，就在买此辈权势阶级的欢心，好一点的，亦只在夸耀自国的尊荣。凡他所纪的事实，都是适合此等目的的，否则屏而不载；而解释此类事实，则全用神学的方法。此辈史家把所有表现于历史中特权阶级的全名表，都置于超自然的权力保护之下。所纪载于历史的事变，无论是焚杀，是淫掠，是奸谋，是篡窃，都要归之于天命，夸之以神武，使读者认定无论他所遭逢的境遇如何艰难，都是命运的关系。只有祈祷天帝，希望将来，是慰藉目前痛苦的唯一方法。

这种历史及于人类精神的影响，就是把个人的道德的势力，全弄到麻木不仁的状态。既已认定境遇的艰苦，都是天命所确定的，都是超越自己所能辖治的范围以外的势力所左右的，那么以自己的努力企图自救，便是至极愚妄的事，只有出于忍受的一途。对于现存的秩序，不发生疑问，设若发生疑问，不但丧失了他现在的平安，并且丧失了他将来的快乐。他不但要服从，还要祈祷，还在杀他的人的手上接吻。这个样子，那些永据高位握有权势的人，才能平平安安的常享特殊的权利，并且有增加这些权利的机会，而一般人民，将永沉在物质道德的卑屈地位。这种史书，简直是权势阶级愚民的器具，用此可使一般人民老老实实的听他们掠夺。

唯物史观所取的方法，则全不同。他的目的，是为得到全部的真实。其及于人类精神的影响，亦全与用学神〔神学〕的方法所得的结果相反。这不是一种供权势阶级愚民的器具，乃是一种社会进化的研究。而社会一语，包含着全体人民，并他们获得生活的利便，与他们的制度和理想。这与特别事变、特别人物没有什么关系。一个个人，除去他与全体人民的关系以外，全不重要；就是此时，亦是全体人民是要紧的，他不过是附随的。生长与活动，只能在人民本身的性质中去寻，决不在他们以外的什么势力。最要紧的，是要寻出那个民族的人依以为生的方法，因为所有别的进步，都靠着那个民族生产衣食方法的进步与变动。

斯时人才看出他所生存的境遇，是基于能时变动而且时时变动的原因；斯时人才看出那些变动，都是新知识施于实用的结果，就是由像他自己一样的普通人所创造的新发明新发见的结果，这种观念给了很多的希望与勇气在他的身上；斯时人才看出一切进步只能由联合以图进步的人民造成，他于是才自觉他自己的权威，他自己在社会上的位置，而取一种新态度。从前他不过是一个被动的、否定的生物，他的生活虽是一个忍耐的试验品，于什么人亦没有用处。现在他变成一个活泼而积极的分子了，他愿意知道关于生活的事实，什么是生活事实的意义，这些生活事实给进步以什么机会，他愿意把他的肩头放在活轮前，推之提之使之直前进动。这个观念，可以把他造成一个属于他自己的人，他才起首在生活中得了满足而能于社会有用。但是一个人生在思想感情都锢桎于古代神学的习惯的时代，要想思得个生活的新了解，那是万万不可能；青年男女，在这种教训之下，全麻痹了他们的意志，万不能发育实成。

这样看来，旧历史的方法与新历史的方法绝对相反：一则寻社会情状的原因于社会本身以外，把人当作一只无帆、无楫、无罗盘针的弃舟，漂流于茫茫无涯的荒海中，一则于人类本身的性质内求达到较善的社会情状的推进力与指导力；一则给人以怯懦无能的人生观，一则给人以奋发有为的人生观。这全因为一则看社会上的一切活动与变迁全为天意所存，一则看社会上的一切活动和变迁全为人力所造，这种人类本身具有的动力可以在人类的需要中和那赖以满足需要的方法中认识出来。

有人说社会的进步，是基于人类的感情。此说乍看，似与社会的进步是基于生产程叙（序）的变动的说相冲突，其实不然。因为除了需要的意识和满足需要的娱快，再没有感情，而生产程叙（序）之所以立，那是为满足构成人类感情的需要。感情的意识与满足感情需要的方法施用，只是在同联环中的不同步数罢了。

有些人误解了唯物史观，以为社会的进步只靠物质上自然的变动，勿须人类的活动，而坐待新境遇的到来。因而一般批评唯物史观的人，亦有以此为口实，便说这种定命（听命由天）的人生观，是唯物史观给下恶影响。这都是大错特错，唯物史观及于人生的影响乃适居其反。

旧历史的纂著和他的教训的虚伪既是那样荒陋，并且那样明显，而于文化上又那样无力，除了少数在神学校的，几乎没有几多教授再作这种陈腐而且陋劣的事业了。晚近以来，高等教育机关里的史学教授，几无人不被唯物史观的影响，而热心创造一种社会的新生。只有出之学校的初级史学教员，尚未觉察到这样程度的变动，因为在那里的教训，全为成见与习惯所拘束，那些教员又没有那样卓越的天才，足以激励他们文化进步上的自高心，而现今的公立学校又过受政治和教科书事务局的限制。

唯物史观在史学上的价值，既这样的重大，而于人生上所被的影响，又这样的紧要，我们不可不明白他的真意义，用以得一种新人生的了解。我们要晓得一切过去的历史，都是靠我们本身具有的人力创造出来的，不是那个伟人圣人给我们造的，亦不是上帝赐予我们。将来的历史，亦还是如此。现在已是我们世界的平民的时代了，我们应该自觉我们的势力，快赶联合起来，应我们生活上的需要，创造一种世界的平民的新历史。

今与古[5]

宇宙的运命，人间的历史，都可以看作无始无终的大实在的瀑流，不断的奔驰，不断的流转，过去的一往不还，未来的万劫不已。于是，时有今古，人有今古，乃至文学、诗歌、科学、艺术、礼、俗、政、教，都有今古。今古的质态既殊，今古的争论遂起。

有一派人，对于现在的一切现象都不满足，觉得现今的境象，都是黑暗、堕落、恶浊、卑污，一切今的，都是恶的，一切古的，都是好的，政治、法律、道德、风俗、诗歌、文学等等，全是今不如古。他们往往发伤时的慨叹，动怀古的幽情，说些“世道日衰”、“人心不古”的话，遐想无怀、葛天、黄、农、虞、夏的黄金时代的景象，把终生的情感心神，都用在对过去的怀思。这一派人可以叫作怀古派。

又有一派人，对于现在及将来抱乐观的希望，以为过去的成功，都流注于现在，古人的劳绩，都遗赠于后人。无限的古代，都以现今为归宿，无限的将来，都以现今为胚胎。人类的知识，随着时代的发展，不断的扩大，不断的增加，一切今的，都胜于古的，优于古的，即如诗歌艺术，今人所作，亦并不劣于古人，所谓无怀、葛天、黄、农、虞、夏，不过是些浅化初开的时代，并不那样值得我们的怀思与景仰，我们惟有讴歌现代，颂祷今人，以今世为未来新时代的基础，而以乐天的精神，尽其承受古人、启发来者的责任。这一派人可以叫作崇今派。

崇今派与怀古派间，往往发生激烈的论战。欧洲当十七世纪顷，关于今古优劣的比较，亦曾引起文学上的战争，此争绵亘约百年间，在法如是，在英亦如是。

今古的激战，于文学（特别是诗歌）为最烈，又最易引起公众热烈的兴趣。长于此等论战的人，又将其范围推广至于知识。许多人以今古的争论，为文学史上的枝节问题。首先以此等论争，为有更广的关系，而唤起人们的注意者，厥为孔德（august comte）。

今古的争论，在思想上实有相当的意义，这是对于文艺复兴的衡轭一部分的反抗。崇今派立于攻击者的地位，想令批评主义由死人的权威解放出来。他们争论到一个很重要的问题，这个问题就是：现今的人犹能与显烈的古人抗衡否，抑或在智力上实劣于古人？这还包含着更大的问题，就是：自然已否竭尽其力？他是否久已不能再生脑力与元气等于他曾经产生的人们了？人性是否已经疲竭，抑或他的势力是否永存而不尽？

崇今派的战士，主张自然的势力永远存在，直接反对人类退落说，此说所以不能见信于人。崇今派的贡献独多，知识上的进步说获有一个最初的明确论证，实为今古的争论所唤起的结果。

今古的激战，虽自十七世纪初叶开幕，而在十六世纪末叶，已有一位崇今派的战士，首先跃起作崇今派的先驱。其人为谁？即鲍丹（jean bodin）是。

鲍丹学说的重要，不在他的君政论，而在他企图立一普遍历史的新学说，以代中世时史学界流行的黄金时代说（theory of golden age）。主张黄金时代说者，大抵以为古代有一个黄金时代，化美俗良，德福并茂，真是人间的天国；后来日渐堕落，由金时代降而为银时代，而铜，而铁；这就是说“世道人心江河日下”了。此说盛行于欧土中世神学者流，鲍丹独起而否认之。鲍丹认自然永是均一，拟想自然能在一时代产出黄金时代说所指的那个人那个境遇，在别一时代便不能产生他们，是不合理的。换句话说，鲍丹确认自然动力永在与不灭的原则，以为在一时代所能产生的人或境遇，在别一时代亦能产生。从人类的原始时代以后，人间的光景有很大的变动，设使他们之所谓黄金时代可以召唤回来，而与现今一为比较，现今反倒是金，他反倒是铁，亦未可知。历史是由人的意思造成的，人的意思是永在变动中的，无论俗界教界，时时刻刻有新法律，新装束，新制度，随着亦有些新错误涌现出来。但在这变动不居的光景中，亦可以看出一个规律来，就是震动的法则（law of osilation）。一起一仆，一仆一起。拟想人类永是退落的，是一个错误，倘真如此，人类早已达于灾害罪患的穷途，而无噍类了！人类不但不是永远退落的，而且在震动不已的循环中，渐渐的升高，这就是螺旋状的进步。他们昧然指为金为银的时代的人，全去禽兽未远，由那个状态慢慢的演进，才有今日的人类生活、社会秩序。古人的发明，固然值得我们的赞誉，但今人亦有今人的新发明，其功绩与古人的一样伟大而重要。有了航海南针的发明，才能成就周航地球、世界通商的事业，由是而世界一家了。他如地理学天文学上的进步、火药的发明、毛织业并其他实业的发展，都在在与全世界以极大的影响；即单就造纸术印刷术的发明而论，已足以抗颜古人而无愧。

继鲍丹而起者则有倍根（francis bacon）。倍根对于古人表相当的尊敬，并且熟于古人的著作；但他认古人的权威，于科学进步上，是一致命的障碍，故亦努力于解除古人权威的衡轭。他以为真理不是于任何时会的好机会中可以寻得的，真理的达到，全视经验与他们的经验所受限制之如何；在他们的时代，时间与世界的知识均极有限而贫乏，他们没有千年的历史足当那个名称，不过是些传说与口碑罢了。除去世界中一小部分的境界与国家，他们全不熟悉。在所有他们的系统与科学的想象中，难有一个单纯的经验，有助益人类的倾向的。他们的理论，是立在意见上的，从而科学在最近两千年间，静止的停留；而立在自然与经验上的机械的艺术，则渐长而增高。

倍根指出antiquity一语迷误的义解，他说我们称为古代而那样常与以崇敬者，乃为世界的少年时期，真值得称为古代的，是世界的老年与增加的年代，就是我们现在生于其中的年代。论世界的年龄，我们实是古人，那些希腊人、罗马人比我们年少的多，如同我们看重一个老年人，因为他的关于世界的知识，比一个青年人的大。所以我们有很好的理由，盼望由我们自己的时代，得到比由古代所得者更多的东西；因为在我们自己的时代，知识的储藏为无量数的考察与经验所增积，时间是伟大的发明者，真理是时间的产儿，不是权威的产儿。

印刷术、火药、罗盘针三大发明，是古人所不知道的。这些发明变更了全世界的情形，先文学，次战争，最后航海，引起了无数的变迁，影响及于人事，没有比这些机械的发明再大的。或者航海及未知地的发见，与倍根以感印者，比与鲍丹者多。

倍根认地球通路的开辟与知识的增长，为同时代的产物。此等事业，在今世大部分业已成就，挽近的学术，并不劣于从前两个学术上的时代——希腊人的时代、罗马人的时代。希腊、罗马及现在是历史上三大时代，希腊、罗马为世界上文教法度最昌明的国家，但在那些时代，自然哲学亦未有何进步。在希腊是道德的、政治的空想吸收了人们的精神；在罗马是沈（沉）思与努力都耗用在道德的哲学上，最大的智力，都贡献于市民的事务。在第三期，西欧民族的精力，又都为神学的研究占去了。古初实在有些最有用的发明，到了冥想与理论的科学的开始，这等有用的事业就停止了。在过去的人类史上，许多事物的进步是迟缓的、不定的、偶然的，人如能觉察过去的发明的错误而求所以免除之，现在很有确固的进步的希望。

倍根认循环说为知识发展上最大的障碍，每致人们失所信赖与失望。进步之不确定与不继续，全因偏见与错误妨人致力于正轨。进步的艰难，不是起于人力所不逮的事物，而基于人类的误解，此误解耗费时间于不当的目的。妨阻过去的过失，即是创辟将来的希望。

但他的新时代将来的进展是否无限，他于此未加研考。

今古论战的舞台虽在法兰西，而此问题实为一个义大利人所提起。此人为谁？就是那首著名的描绘当时叙事诗人讽刺诗（la secchia rapita）的作者塔桑尼（alessandrotassoni）。他喜于暴露他的时代的偏见，而倡言新学说，他因为攻击petrarch、homer、aristotle诸人，在义大利招了很大的诽谤。最早的古今人功绩的比较发见于miscellaneous thoughts，这是他在一六二○年刊行的。他说此问题是当时流行的争论事件。他对此争论，于理论的、空想的、实用的各方面，立一透彻的比较，与以公平的裁断。

有一派人，主张艺术依经验与长久的工夫能致完善，所以现代必有此利益。塔桑尼对于此说首先加以批评，他说此理由不甚坚固，因为同一的艺术与学问，不永是不间断的为最高智慧所追求，而有时传入劣者手中，所以渐趋退落，甚且至于消灭。例如罗马帝国衰亡时的义大利，当时有很多世纪，觉艺术降在平凡以下了。换句话说，只有假定没有联续的断裂，此说当可承认。

他作出一种比较，以明他不是任何一方的拥护者；他许古人以星星点点的优越，同时今人在全体上远胜于古人；他所考察的范围，比那些自限于文学艺术的争论者广，文化的物质方面，甚至于服装，均在他所考察的范围内。

他所著的thoughts一书被译成法文，此书恐已为白衣士罗伯（boisrobert）所及知。白氏是一位剧学家，以曾参与创立法兰西学院（acodemie francaise）为人所知。忆一六三五年二月二十六日此学院既成，他即刻当着那些集众讲出一段议论，猛烈的恶口的攻击homer，这一段议论在法兰西煽起了争论，并且引起特别的注意。homer自经塔桑尼攻击以后，成了崇今派集矢的特别鹄的。他们以为，假如他们不信任homer的主张能够贯彻，他们便可以得到胜利。

当文艺复兴的时期，希腊人、罗马人的权威在思想界极其优越。为便于促进自由的发展，此权威非大加削弱不可。倍根及其他诸人，已竟开始了此种伟大的运动，以期廓清摧陷此等虐力。但是笛卡儿（descartes）的影响愈益严重，愈益坚决，他的态度愈趋于不易调和的程度，他没有一点像倍根的对于古典文学的尊敬，他颇以忘却幼年时曾经学过的希腊文自夸，他的著作的感化力，乃在对于过去严格的完全的打断，并一个完全不藉（借）重于古人的组织观念的系统。他在自己的方法、自己的发明的基础上，期望将来知识上的进展，从而他认知这个智力的进展，将有很远的效果及于人类的境遇。他最初名他的《方法论》（discourse on method）以“一个可以提高人性到完全最高度的普遍科学的设计”。他视道德的物质的改进，为对于哲学与科学的倚赖。

根据世界现今是较为高龄、较为成熟的见地，是认对古人独立的态度，已竟成了很流行的观念。倍根、笛卡儿并许多受笛派影响的人们都是这样。

巴士库儿（pascal）是一位科学家而改信笛派的理想者，表示的尤其明显。他说：当那么多的世纪间，人类的全联续，应看作一个单独的人而不断的生存，不断的学问；在他的生活的每一阶段，此普遍的人，为他在从前的阶段曾经获得的知识所惠利，而他现在是在老年时期了。

对于责笛氏以对古代思想家不敬的人们，他曾为答辩，说他拒否他们的权威，便是还他们以模仿的敬礼，便是按照他们的精神做，比那些一味奴隶的随从他们的人们好得多。巴氏又说：待遇我们的古人，比他们所示以待其先辈者益加隆敬，待遇他们以一种他们值得受自我们的不可信的隆敬止，因他们未曾对那些在他们上享有同样利益的人们与以那样的看待。天下宁有比此还不公平的事么？

巴氏亦承认我们应该感念古人，因为我们在知识的增长上能优于他们。他们已达于一定的点，使我们能以最少的努力跻于最高的程位。所以我们自知我们立在较高的平面上，少艰难亦少荣誉。

最优越的崇今派，便是那些同化于笛派理想的人们。白衣士罗伯的议论出世后好些年，圣骚林（desmarets de saint sorlin）又起来作崇今派的战士。那时他已成了一个梦想派的基督教徒，这也是他痛恨古人的一个理由。他和白衣士罗伯同是劣下的诗人。他说基督教的历史贡给些文辞，比那些曾为homer及sophocles（希腊悲剧诗人）所论的，很可以感动一个诗人。他有几首诗是战胜homer的示威运动。约在同时，在英兰亦有一首叙事诗响应圣骚林的争论。

圣骚林已略知此问题含有更广的范围。他说：古代不是那样的快乐，那样的有学问，那样的富裕，那样的堂皇，如同现代一样；现代实是成熟的老年，正如他是世界的秋，得有所有过去世纪的果实与战利品，并有力以判断先辈的发明经验与错误而利用之；古代的世界，是个只有少许的花的春。固然，“自然”在一切时代都产生完全的事业，但他（自然）关于人的创造却不是这样，这必须要改正；那些生于最近时的人们，在幸福与知识上，必超过以前的人。他的话里含有两个要点。一为自然力永在的断言，一为现代比古代有益，正如老年之于幼稚一样的观念。这是倍根诸人所曾经论过的。

圣骚林拥护今人的挑战引起了白衣卢（boileau）拥护古人的迎敌。圣骚林濒死之前，很郑重的以为今人战的责任托之于一位青年，此位青年名叫帕劳耳（charles perrault），即此可以看出今古的争论如何激烈了。

路易十四王朝时的法兰西，一般的气压很于崇今派有利。人们觉着那是一个伟大的时代，可与罗马帝国最初的皇帝奥加士大（augustus）的时代比美，没有什么人发出“我生不辰”的叹声。他们的文学的艺术家，若corneille，若racine，若moliere合于他们的嗜性那样的强烈，所以除了第一位，他们不愿给他们以别的等位，他们不耐听那希腊人、罗马人进到不能达到的优越的断言。molire说：“古人毕竟是古人，我们是现今的人。”这可以表示当时一般的感情了。

一六八七年帕劳耳以《路易大王的时代》的名称，印行他的诗歌。现代的启蒙，优于古代，是他的论旨。

帕氏对于古人取比圣骚林更为有礼的态度，而其批评论尤巧。他说，希腊罗马的天才，在他们自己的时代都很好，或者可以使我们祖先崇为神圣，但在现今，柏拉图宁觉可厌了；而那不能模仿的homer，设若生于路易大王的朝代，当能作更好的叙事诗。在帕氏诗中，有确认自然的永远势力在每一时代产生同等才能的人的语句。

《路易大王的时代》，是一个简短的信仰宣言。帕氏接续着又发表一篇澈（彻）底的著作，就是《古人与今人的比较》，是在一六八八—一六九六年间以四部分出现的，艺术、雄辩、诗歌、科学及他们的实际的应用，都详加讨论了。他以二人对话的形式发表这个讨论，这对话的人们，一为热心拥护现代的战士，他作崇今的论战；一为拥护古代的献身者，他明知难以否认他的反对者的议论，犹且顽强的固执他自己的见解。

帕氏认知识与时间经验以俱展，完全不是必须伴随古代的；最近的来者承袭了他们先辈的基业，而加上他们自己的新获得。

这后人较善、来者胜今的前提，似与一个明显的历史事实不相容：在知识上、艺术上，我们优于黑暗时代的人们，这固当承认，但你能说第十世纪的人们是优于希腊人与罗马人们么？塔桑尼已经涉及此问题，帕氏答此问题曰：“一定不能”，因为联续中常有断裂的原故；科学与艺术同于河流，他的径路的一部潜流于地下，忽而开发奔流，向前跳跃，其丰沃与在地下跳跃一样。譬如长期的战争，可以迫制人民们蔑视学问，把所有他们的元气都掷于自保的益觉迫切的必要，一个无知的时期可以延续，但随着平和与福祚，知识与发明，将重行开始为进一步的发展。

他不主张今人在才能上或脑力上有何优越，在《路易大王的时代》中，他确认自然不朽的原则，自然犹且产生像他曾生过的人们一样伟大的人，但他不能产生更伟大的人，非洲沙漠的狮子，他的狞猛，在我们今日并与在亚历山大大王时代没有什么区别。一切时代，最善的人在气力上是平等的，但他们的功业与作品是不平等的，若与以同等的势便的情形，最近的是最好的，因为科学与艺术，都靠知识的积聚，知识必然的与时俱增。

但此论能用之于诗歌与文学的艺术么？诗歌与文学的艺术界，是交战者（帕氏亦包在内）最有兴味的范域。此可证明现代能产生些诗家文学家，其优越不亚于古昔先师，但此能证他们的事业一定超于古人么？此驳论逼得帕氏不得脱逃，而帕氏答复则颇巧妙：娱人心情是诗歌与雄辩的职分，而欲有以娱之，必先有以知之，是否洞察人心的奥秘比洞察自然的奥秘较为容易？或者洞察人心的奥秘费时较少么？关于人心的情感与念望常作出些新发见，只以corneille的悲剧而论，你在那里可以寻得比古代书籍的更微妙更细致的关于野心仇怨与嫉妒的映绘。在他的“比较论”的结尾，他宣言今人的普通的优越的时候，他为维持平和起见，论到诗歌与雄辩，暂作一个保留。

帕氏的讨论，陷于缺乏体现完全的进步的观念，他不止专注意知识上的进步，但他不注意将来；对于将来，没有什么兴味；他受最近的过去智识上的发展感印甚深，故他几不能悬想再有更益向前的进步。他说：“试读英法的报章而一察那些王国的学院的出版，将使你信最近二十年或三十年内，在自然科学界作出的发明，比遍有学问的古代的全期都多，我自己想很幸的知道我们所享的幸福，考查所有过去的时代，在那里我们可以看见一切事物的生长与进步；在我们的时代，没有一种事物没有受过一个新的增加与光荣的；我们的时代，在些种类上曾达到完全的绝顶，从有些年间以后，进步率很迟，想到差不多没有很多的事物可以使我们妒羡将来的时代是很可喜的。”

对于将来的冷淡，即是关于将来的怀疑，是上述语句的注释，而与世界已达于他的衰老时期的观念相合，故吾言帕氏的知识进步的观念，尚不完全。

于法兰西以外，英国亦忽然起了今古的论战。

一个神学家名叫黑克威尔（ceorge hakewill）刊行了一本六百页的书，以诘责当时普通的错误——宇宙衰朽的错误。他并他那呼吸在十六世纪气压下的书，全为人所忘却，他虽刊行了三版，而除些神学家外，难能引起多人的注意。著者的目的，在证明在世界的政府里，上帝的权威与天命。这与当时流行的见解不相容，当时流行的见解，就是物质的宇宙、天体、原子，均渐趋于衰朽，并那人于物质的、精神的、道德的各方面，正在退落的见解。他的议论多获益于读鲍丹、倍根诸人的书，可见他们的思想已经激动神学家的精神了。

一个今古间的比较起于衰朽说的拒驳，与自然力确固的问题起于今古间的比较，一样是自然的结果。黑氏反对过分的推奖古代，正为此说可以助世界衰朽说张目。他所讨论的范围，比法国争论者的较广；他所争论的范围，不止含有科学、艺术与文学，并及物质与道德。他求所以证明精神上物质上没有衰朽，并那现代基督教国的道德，大优于异教时代的那些国家，基于基督教有社会的进步，在艺术上知识上亦有发展。

黑氏亦如塔桑尼研考一切艺术与科学，断定今人在诗歌上与古人相等，其他诸事，亦都能超越古人。

他认退落说可以腐痹人的元气，世界普遍衰朽论，销沈（消沉）了人的希望，钝滞了人的努力的锐利。他的言外的意思，是改良世界的努力，为我们对于后人所该尽的义务。

他说：“于是我们不要为世界定命的衰朽的虚影所阻拦，以使我们既不后顾那些可敬的先辈的楷模，又不向前预为后人谋。如我们先辈有价值的预为我们谋者，使我们的子若孙，亦以预为之谋者颂祝吾辈。如何的世代将以延续于我们，尚未确定，亦如未来的世代之在前世之于那些先辈一样。”

黑氏想他生在世界的末年，但他不能延长多久，是一未决的问题；但他有一个考虑可以慰安他自己并读者，就是世界的终结，尚未临近。

自然不衰朽，人类不退落，固可确认了，但那世界的终结，不依自然法，并那人类文化的发长，任在何顷，均可为神的命令所斩断的学说，其足以销沈（消沉）人的希望，钝滞人的努力的锐利的影响，亦并不小。

黑氏持论的意义，在把阻碍进步学说的退落说，弄成一个特别研究的问题。他的书揭明此说与关于今古争论间的密切关系，不能说他与鲍丹、倍根诸子关于文明进步的理论有所增益。他所企图的历史的普通综合法，全与他们的相等。他说明知识艺术的历史与此外一切事务，如同纵览一种循环的进步；他说他们都有一个发生、滋长、繁荣、废落与萎谢，于是经过一个时期后，又有一个复苏与再兴；以此进步的方法，学问的光明，由一民族传到别一民族，由东洋而希腊，由希腊而罗马，既已为蛮人所不见者千有余岁，而又为petrarch及其当代人所复活。黑氏所陈循环进步的观念，颇与倍根所指摘的循环说相近。

倍根及十七世纪的思想家，自限其过去进步的观察于知的范围内，而黑氏对于古代的仪容道德，不惮与以攻击，能预见这社会的进步较大的问题。这个问题，是必要来到十八世纪阵头的。这是黑说值得我们注意的点。

黑氏的书出世以后，我们又得到格兰威尔（glanvill）所著的《加的过度》（plus ultra），又称《亚里士多德时代后知识的发展》。此书于一六六八年出版，宗旨在拥护成立未久的“皇家学会”（royal society）。该会在当时颇受攻击，谓为有害于宗教及真实学问的兴趣。格氏愤古典派对于皇家学会的压迫，乃起而树拥护的旗帜。他说他对于无名的罗盘针的发明者的感佩，比对于一千个亚历山大与恺撤、一万个亚里士多德的感佩还深且多。在这几句话里，可以看见他的精神了。

他说皇家学会的职分，就是企图人类的设计，置在自然的最深底蕴那样低，达到宇宙最上层那样高，扩张到广大世界的一切变化，目的在普遍人类的惠利。那样一种事业，只能以不能知觉的度数，慢慢的进行。这是一个累代的人均与有关的事业，我们自己的时代，只能希望作一点点，以移去些无用的片屑，预备些材料，安排些东西，以备建筑。我们定须寻求与搜集，观察与考验，为将来的时代预储一个积聚。

神学的考虑，曾经重压过黑氏的思想，而格氏则显然未为所困惑。看了二人的不同，便可以看出这四十年间世界进行的径路了。

斯普拉特（sprat）是一个牧师，他于格氏的书出世以前不久，出版一本《皇家学会史》。他认科学可以扩张于世界，此事全靠西方文化扩张其地域，基督教国的文化亦可扩到其他文化国及半开国，他希望将来的改宗者，可以有青出于蓝的优越，希腊人胜过他们东方的先师，现代欧人从罗马人承受了光明，而幸福繁昌，倍于古人所遗留于他们的。

皇家学会建立于一六六○年，科学院建立于一六六六年，使物质的科学，在伦敦与巴黎很流行。各阶级，都为此流行的情感所激起，若骑士，若圆颅党，若牧师，若清教徒，都联合起来，若神学家，若法律家，若政治家，若贵族，若世爵，都夸扬倍根哲学的胜利，倍根播的种子，终竟成熟了。那些建立与赞美皇家学会的人们，对倍根有完全的信用。考雷（cowley）上皇家学会的赞歌，可以名为赞扬倍根的赞歌，亦可以说是人类的精神，由权威的束制解放的圣歌。

我们很高兴的写这一篇崇今派荣誉的战史，我们很感谢崇今派暗示给我们的乐天努力的历史观人生观，我们不要学着唱那怀古派“前不见古人，后不见来者，念天地之悠悠，独怆然而涕下”的诗歌，应该朗诵着耶马孙的名言：“你若爱千古，你当爱现在，昨日不能唤回，明日还不确实，你能确有把握的，就是今日，今日一天，当明日两天”，为今人奋力，为来者前驱。

史学与哲学[6]

今日所要和诸位商榷的，是史学及史学与哲学的关系，主体是讲史学。

凡一种学问，必于实际有用处，文学、史学都是如此。但是，用处是多方面的。得到了一种智识，以此智识为根据去解决一种问题是用处；以所有的学识成一著作与学术界相商榷，以期得到一个是处，也是用处。但是最要紧的用处，是用他来助我们人生的修养，都有极大的关系。人们要过优美的高尚的生活，必须要有内心的修养。史学、哲学、文学都于人生有密切的关系，并且都有他们的好处。从不同的研究，可以得到同的结果，与我们以不同的修养。哲学、文学在我国从前已甚发达，史则中国虽有史书甚多，而史学却不发达。

这不但中国为然，外国也是如此。因为史学正在幼稚时代，进步甚慢。但他于人生有极大影响，我们不但要研究他，且当替他宣传，引起人们研究的兴味，以促史学的进步。

（一） 历史一辞的意义

《说文解字》说，史是记事的人（即是书记官），“史”字从中从又，“中”是中正的意思。文字学家说，“又”字是象形字，“中”字不是中正的中，乃是“册”的象形字。“史”字有书役的义，即指掌记事者而言。日本训“史”字有日文，以之为归化的人而专从事于文笔的事者的姓。此“史”字遂辗转而有记录的意思。英语称历史为history，法语为histore，意语为storia，皆由希腊语及拉丁语从historiai而起，本意为“问而知之”；把“问而知之”的结果写出来，即为纪录，即是history。德语称历史为geschichte，荷兰语为gesohiedenis，原皆指发生的事件或偶然的事变而言。各国文字的本义都不相同，今日使用的意义也复各异，所以发生了混乱错杂的见解了。

我们日常泛言历史，其涵义约有三种：1 譬如说吾汉族有世无与比的历史，这并不指记录而说，乃指民族的经历或发展的过程，所以四千年的历史一语，可以说是文化进化的代名字；2 又如说吾国无一可观的历史，其意乃指见识高远、文笔优美的历史书籍而言；3 又如问一友人，以君所专考的科目是什么？答云历史。此“历史”二字，乃指一种科学的学问而言。中国并不没有普通的记录，而专考历史，以历史为一门科学的，却是没有。我们现在所要讨论的，就是成为一种科学的历史究是什么？

（二） 历史的定义

关于史的定义，史家不一其辞。因为各人目光不同，定义也因此各异；而现在史学又不十分发达，所以完全妥当的定义，竟是没有。今且举出几个定义中，我们或者能得到一个史学的概念。

felint的史的定义——

弗氏谓历史学即是历史哲学。他说：“历史哲学，不是一个从历史事实分出来的东西，乃是一个包蕴在历史事实里边的东西。一个人愈能深喻历史事实的意义，他愈能深喻历史哲学；而于历史哲学，也愈能深喻于其神智。因为历史哲学，只是些历史事实的真实性质与根本关系的意义，合理的解释、知识罢了。”这里他所说的历史哲学，史学也包括在内。

lamprecht 的史的定义——

郎氏在他的《什么是历史》一书中说：“史事本体无他，即是应用心理学。历史乃是社会心理学的科学。”

vanloon氏的史的概念——

万龙氏作有《人类史》一书。他的序文中有几句警语：“最善的点，乃在环绕吾们的光荣的过去的大观，当吾们返于吾们日常的事业的时候，与吾们以新鲜的勇气，以临将来的问题。”

又说：“历史是经验的伟大楼阁，这是时间在过去世代的无终界域中建造的。达到这个古代建筑物的屋顶，并且得到那全部光景的利益，不是一件容易的事。除非青年的足是健强的，这事才能做到。此外，绝无人能登临。”

内田银藏博士的史学的要义——

内田银藏博士是日本的史学者。他说：史学有三要义：

1. 随着时间的经过，人事进化不已。研究历史，当就其经过的行程而为考察。社会一天一天不断的发达进化，人事也一天一天不断的推移进行。就其发达进化的状态，就是就其不静止而移动的过程，以遂行考察，乃是今日史学的第一要义。

2. 当就实际所起的情形，一一搜察其证据。考察历史，须不驰空想，不逞臆测，应就现实发生的事例，依严密的调查考察，证据的手段，以究明人事的发展进化。这是历史的研究的特色。

3. 不把人事认作零零碎碎的东西去考察他，应该认作为有因果的、连锁的东西去考察他。现在的历史的研究，不能单以考察片段的事实为能事。须把人事看做整个的来研究，就其互相连锁的地方去考察他，以期能够明白事实与事实间相互的影响和感应——即是因果。但零碎的事实，也很要紧的。没有零碎，便没有整个。所以当就一个一个的零碎为基础，而后当做一个整个的而观察他的因果的关系。不过此一个一个事实，必须考查精确。假使是假的，差误的，那么由此而生的整个，也靠不住了。但太致力于烦琐的末节，而遗其大端，那也是不足取的。

梁任公氏的史的定义

最近梁任公氏著有《中国历史研究法》一书，在那本书里所下的史的定义是：“记述人类社会赓续活动的体相，校其总成绩求得其因果关系，以为现代一般人活动资鉴的是史。”以上所举的，不过是供吾人参考的资料。我甚希望诸位参考诸家的说，自己为史学下一个比较的完全确切的定义。

（三） 史学与哲学及文学的关系

讲到史学与哲学、文学的关系，最好把倍根的分类先来参考一下。关于人生的学问，本不能严格的分开，使他们老死不相往来的，因为人生是整个的。但现在为分工起见，所以不得不分成多种专门的学，以求深造。但学问虽贵乎专，却尤贵乎通。科学过重分类，便有隔阂难通之弊。所以虽然专门研究，同时相互的关系也应知道。专而不通，也非常危险，尤以关于人生的学问为然。史学和哲学、文学的来源是相同的，都导源于古代的神话和传说。虽然我们分工之后，同源而分流，但也一样可以帮助我们为人生的修养，所以也可以说是殊途而同归的。

倍根的分类，见于他所著的advancement of learning（1605）及以拉丁文著的the dignity and advancement of learning（1623）。这二书都是讲当时的思想的发展的。在此二种中，他把学问分为三大类：1 历史；2 诗；3 哲学。这是按照心的能力而分的。因为心的能力也有三：1 记忆；2 想象；3 理性。记忆所产生的是史，想象所产生的是诗，理性所产生的是哲学。这个分类，在今日看来是不完全的，因为他只是指他那时代的学问状况而说的，但我们正好藉用他的分类，说明史学、文学、哲学三者的关系的密切。

他把历史分为自然史、人事史，而人事史又分为宗教史、文学史等。

哲学也分为三类：1 关于神明的；2 关于自然的；3 关于人的。哲学二字的意义，也与现在不同。他所说的哲学，是穷理的意思；此外又有第一根源的哲学，包括三部的本源的普遍的学问。

诗也不是专指诗歌而言，凡想象、假作而叙事的文学都是，不必定为韵文。

诗与史的关系是很密切的。要考察希腊古代的历史，必须读荷马的《史诗》，因他的诗中包蕴很多的史料。孟子说：“王者之迹熄而诗亡，诗亡然后春秋作。”春秋是史，他说诗亡而后春秋作，也可见史与诗间大有关系。即如《诗经》一书，虽是古诗，却也有许多许多的史料在内。要研究中国古代诗，不能不把此书当作重要的参考书。郎氏（lamprecht）谓：“史有二方面：1 取自然主义的形式的——谱级；2 取理想主义的形式的——英雄诗。谱系进而成为编年史，英雄诗进而成为传记。”这都可证明诗与史的关系密切了。

哲学与史的关系的密切，也很容易证明。譬如老子是哲学家，但他也是个史学家，因为他是周的史官。班《志》说：道家出于史官。可见哲学与史学也是相通的。

倍根之后，孔德、斯宾塞、冯德诸家，各有另立的分类。不过倍根的分类，与我们以特别有关系的材料，所以藉来作史学、哲学、文学的关系的证明。

（四） 历史与历史学的关系

以历史为中心，史学可分二部：记述历史；历史理论。记述的历史的目的，是欲确定各个零碎的历史事实，而以活现的手段描写出来，这是艺术的工作。历史理论的目的，是在把已经考察确定的零碎事实合而观之，以研究其间的因果关系的，这乃是科学的工作。

此外，又有历史哲学一项，但从系统上讲起来，宜放置哲学分类之下。

（五） 哲学与史学的接触点

哲学与历史相接触点有三，即是：哲学史、哲理的历史及历史哲学。

哲学史是以哲学为研究的对象，用历史的方法去考察他，其性质宜列入哲学系统中。哲理的历史，是用哲理的眼光去写历史，是属于史的性质的，但太嫌空虚。历史哲学是哲学的一部分，哲学是于科学所不能之处，去考察宇宙一切现象的根本原理的。历史事实是宇宙现象的一部分，所以亦是史学所研究的对象的一部分。

（六） 哲学与史学的关系

哲学仿佛是各种科学的宗邦，各种科学是逐渐由哲学分出来的独立国。哲学的领地，虽然一天一天的狭小，而宗邦的权威仍在哲学。

科学之所穷，即哲学之所始。两者的性质上区别虽经确立，不容相混了，然而两者的界限，却并未如长江大河为之截然分界。二者之间有一中区，譬如历史与哲学虽各有领域，而历史哲学便处于二者之间，不能说完全属诸史学，也不能完全属诸哲学。

立在史学上以考察其与哲学的关系，约有四端：

1. 哲学亦为史学所研究的一种对象。史学底对象，系人生与为人生的产物的文化。文化是多方面的，哲学亦其一部分。所以哲学亦为史学家所认为当研究的一种对象。

2. 历史观。史学家的历史观，每渊源于哲学。社会现象，史学家可以拿自己的历史观来考察之，解释之。譬如现在的女权运动和打破大家庭的运动，是从什么地方来的，都可以一种历史观观察之。马克思的〔唯〕物史观，是历史观的一种。他以为社会上、历史上种种现象之所以发生，其原动力皆在于经济，所以以经济为主点，可以解释此种现象。此外，圣西门有智识的史观，以为智识可以决定宗教，宗教可以决定政治。此外，还有宗教的史观、算术的史观等等。或谓史学家不应有历史观，应当虚怀若谷的去研究，不可有偏见或成见，以历史附会己说，才可算是好史学家。或者说史学家应有历史观，然后才有准绳去处置史料，不然便如迷离漂荡于洋海之中，茫无把握，很难寻出头绪来。这话是很对的。史学家当有一种历史观，而且自然的有一种历史观，不过不要采了个偏的、差的历史观罢了。

马克思的唯物史观，很受海格尔的辩证法的影响，就是历史观是从哲学思想来的明证。

3. 就历史事实而欲阐明一般的原理，便不得不借重于哲学。

4. 史学研究法与一般理论学或智识哲学，有密切关系。

现在再从哲学方面来考察他与史学的关系：

1. 历史是宇宙的一部分，哲学是研究宇宙一切现象的，所以历史事实亦属于哲学所当考量的对象之中。

2. 人生哲学或历史学，尤须以史学所研究的结果为基础。

3. 哲学可在旁的学问中，得到观察的方法和考量的方法。所以哲学也可以由历史的研究，得到他的观察法和考量法，以之应用到哲学上去。

4. 要知哲学与一般社会及人文的状态的关系，于未研究哲学之先，必先研究时代的背景及一般时代的人文的状况。所以虽研究哲学，也必以一般史识为要。

5. 研究某哲学家的学说，必须研究某哲学家的传记。

6. 哲学史亦是一种历史的研究，故亦须用历史研究法的研究以研究哲学史。

历史哲学是研究历史的根本问题的。如人类生活究竟是什么？人类的行动是有预定轨道的，还是人生是做梦一般的？我们所认为历史事实的是真的呢，还是空虚的？人类背后究竟有根本大法操持一切的呢，还是历史上种种事实都是无意义的流转，譬彼舟流不知所届呢？人类自有史以来，是进步的，还是退化的？人类进化果然是于不知不识中向一定的方向进行呢，还是茫无定向呢？国家民族的命运及其兴衰荣枯，是人造的，还是人们无能为力的？种种事实，纷纭错杂，究竟有没有根本原理在那里支配？这都是历史哲学的事。因为用科学的方法去研究，止能到一定的程度为止；科学所不及的，都是哲学的事了。

（七） 史学、文学、哲学与人生修养的关系

我们要研究学问，不是以学问去赚钱，去维持生活的，乃是为人生修养上有所受用。文学可以启发我们感情。所以说，诗可以兴，可以怨；又说，兴于诗。文学是可以发扬民族和社会的感情的。哲学于人生关系也切。人们每被许多琐屑细小的事压住了，不能达观，这于人生给了很多的苦痛。哲学可以帮助我们得到一个注意于远大的观念，从琐屑的事件解放出来，这于人生修养上有益。史学于人生的关系，可以分智识方面与情感方面二部去说。从情感方面说，史与诗（文学）有相同之用处，如读史读到古人当危急存亡之秋，能够激昂慷慨，不论他自己是文人武人，慨然出来，拯民救国，我们的感情都被他激发鼓动了，不由的感奋兴起，把这种扶持国家民族的免于危亡的大任放在自己的肩头。这是关于感情的。其关于智识方面的，就是我们读史，可以得到一种观察世务的方法，并可以加增认知事实和判断事实的力量。人名、地名，是不甚要紧的，能够记得也好，不记得也不妨事的。二者帮助人生的修养，不但是殊途同归，抑且是相辅为用。史学教我们踏实审慎，文学教我们发扬蹈厉。

此外，历史观与人生观亦有密切的关系。哲学教我们扼要达观。三者交相为用，可以使我们精神上得一种平均的调和的训练与修养。自马克思经济的历史观把古时崇拜英雄圣贤的观念打破了不少，他给了我们一种新的人生观，使我们知道社会的进步不是靠少数的圣贤豪杰的，乃是靠一般人的；而英雄也不过是时代的产物；我们的新时代，全靠我们自己努力去创造。有了这种新的历史观，便可以得到一种新的人生观。前人以为人们只靠天、靠圣贤豪杰，因此不见圣贤出来，便要发出“前不见古人，后不见来者，念天地之悠悠，独怆然而涕下”的叹声；因此生逢衰乱的时代，便发出“昊天不吊”或“我生不辰”的叹声。在此等叹声中，可以寻知那听天认命的历史观影响于人们的人生观怎样大了。现在人们把历史观改变了，这种悲观、任运、消极、听天的人生观，也自然跟着去掉；而此新的历史观，却给我们新鲜的勇气，给我们乐观迈进的人生观。

从前的历史观，使人迷信人类是一天一天退化的，所以有崇古卑今的观念。中国如此，西洋亦然。他们谓黄金时代，一变而为银时代，更变而为铜时代、铁时代，这便是说世道人心江河日下了。这种黄金时代说，在十七世纪时为一班崇今派的战士攻击的中心。当时，今古的争论极烈，一方面说古的好，他方说今的好。倍根等都是赞成新的、崇尚今的。他们说：以前的圣贤的知识，并不如我们多，今世仍旧可以要出圣贤豪杰的。二者相争甚烈，在法、意等国两派都有极烈的争论。诗人的梦想，多以前代、过去的时代为黄金时代。中国的《采薇》、《获麟》诸歌和陶渊明一流的诗，都有怀思黄、农、虞、夏的感想。黄、农、虞、夏之世，便是中国人理想中的黄金时代。新历史家首当打破此种谬误的观念，而于现在、于将来努力去创造黄金时代。因为黄金时代，总是在我们的面前，不会在我们的背后。怀古派所梦寐回思的黄金时代，只是些草昧未开、洪荒未阔的景象，没有什么使我们今人羡慕的理由。我们试一登临那位时先生在过去世代的无止境中，为我们建筑的一座经验的高楼绝顶，可以遍历环绕我们的光荣的过去的大观，凭着这些阶梯，我们不但可以认识现在，并且可以眺望将来。在那里，我们可以得到新鲜的勇气；在那里，我们可以得到乐天迈进的人生观。这种娱快，这种幸福，只有靠那一班登临这座高楼的青年们，长驱迈进的健行不息，才能得到。这是史学的真趣味，这是研究史学的真利益。

史学概论[7]

我们研究史学，第一先要研究的就是，什么是史？

在中国能找出许多关于史的材料来，什么《史记》咧、《汉书》咧、《三国志》、《资治通鉴》、“二十四史”……在西洋也可以找出什么《罗马史》咧、《希腊史》咧等等的书。这类的书，就是史吗？

这类的书，固然浩如烟海，但这不是史，而是供给吾人研究历史的材料。从前许多的旧历史学家，都认这是历史。其实这是研究历史的材料，而不是历史。历史是有生命的，活动的，进步的；不是死的，固定的。

吾人研究有生命的历史，有时须靠记录中的材料。但要知道这些陈编故纸以外，有生命的历史，比如研究列宁，列宁是个活人，是有生命的。研究他，必须参考关于列宁的书籍，但不能说关于列宁的书籍，便是列宁。

明白了这点，那历史和历史材料的异点，便可以知其大概了。

我们再讲历史学的发展。历史学是起源于记录。英文的史字（history）是问而知道的意思；德文的史字（geschichte）是事体的意思。发生事件而记录起来，这是史学的起源。

从前历史的内容，主要部分是政治、外交，而活动的事迹，完全拿贵族当中心。所以福理曼（freeman）说：过去的政治就是历史，历史就是政治。他把政治和历史认成一个，不会分离。

这样解释历史，未免失之狭隘。历史是有生命的，是全人类的生活。人类生活的全体，不单是政治，此外还有经济的、伦理的、宗教的、美术的种种生活。他说历史就是政治，其余如经济、宗教、伦理、美术的种种生活，能说不算是人类的生活吗？可以把它们放在历史以外吗？

及后到了马克思，才把历史真正意义发明出来，我们可以从他的唯物史观的学说里看出。

他把人类生活，作成一个整个的解释，这生活的整个便是文化。

生物学当然是研究生物的，植物学当然是研究植物的，人类历史也当然是研究人类的生活，生活的全体——文化的了。但文化是整个的，不可分离。譬如这座楼，可以分出楼顶、楼身和基础来。假使基础摇动，楼身、楼顶全得摇动。基础变更，楼身、楼顶也得跟着变更。文化是以经济作基础，他说有了这样的经济关系，才会产生这样的政治、宗教、伦理、美术等等的生活。假如经济一有变动，那些政治、宗教等等生活也随着变动了。假使有新的经济关系发生，那政治、宗教等等生活也跟着从新建筑了。

他不但发明文化是整个的，他并且把历史和社会的疆域分开。他说：人类的社会，按时间的，纵起来看是历史；按平面的，空间的，横起来看是社会。他又说历史是“社会的变革”。不但过去的历史是社会的变革，即是现在、将来，社会无一时不在变革中。因为历史是有生命的、活动的、进步的，而不是一成不变的。历史的范围不但包括过去，并且包有现在和将来。

至于什么是历史学家的任务，希腊的历史学家后世称为“历史之父”的希罗陀德（herodotus）已经告诉过我们：

1. 应当整理记录，寻出真确的事实；

2. 应当解释记录，寻出那些事实间的理法。

据此，历史家的任务，是在故书篓中，于整理上，要找出真确的事实；于理解上，要找出真理。但同是一个事实，人人的解释各异。比如实在的孔子过去了，而历史的孔子，甲与乙的解释不同，乙与丙的解释又不同，昔人与今人的解释又不同。人人解释既然不同，他整理以后，找出来自以为真确的事实，当然又不同了。

须知历史是有新鲜的生命的，是活动的、进步的，不但不怕改作和重作，并且还要吾人去改作、重作。信手在我们中国历史里边找出几个例来看：

1. 在中国历史神话期中，说我们的衣服器具有许多是半神的圣人，给我们在一个相距不远的时代，一齐造出来的。这样记录，我和在坐诸君在十年或廿年前，或者都以为真实的。现在我们若拿新的历史眼光来看，知道那些记录完全是荒谬的。现在藉着科学的知识，发明一种新机器，也得费若干年月，在那蒙昧时代，怎能这样迅速！

据人类学家，考察人类的起源，是因人从前有四条腿，和别的动物一样。女性的人，怕他的孩子被他兽残杀，乃习用其前足抱子而奔。人是这样渐渐的进化，才成了用手用胸用两足走路的动物。人类渐渐的站起来用足走路以后，腹部因蔽体的毛稀薄，感畏风寒，乃渐取树叶遮盖；后来旁的地方怕受风寒，也会想法去遮盖了。这就是衣服的起源，由树叶到衣服的进步更不知道经过了多少年月！

由茹毛饮血的生活而渐进于游牧的生活，由游牧的生活而进于畜牧生活，而进于农业生活，手工业的生活，机器工业的生活，这里边有很悠久的历史，并不会一时得到的。我们现在根据进化论去解释这些记录，比在数十年前的观念已大不同了。

2. 中国古代的姓，如妫、姞、姬、姜等字，都从女旁，这些字何以都从女？前人的解释，多谓人因地而得姓。例如某某的母居姜水，故姓姜；某某的母居于妫水，故姓妫。但由我来解释，不是这样。我以为妫水、姜水的地方，是因人而得名的。因为有姓姜的在那里居住，所以名为姜水；有姓妫的在那里居住，所以名为妫水。姜、妫的姓都从女旁，是因为那个时候，是母权时期，所以子从母姓。我们再就社会的现状观察，姓张的村子叫张家村，姓李的庄子叫李家庄，都因所在的姓氏而得名，决不是因为住在张家村才姓张，住在李家庄才姓李的。那些妫水、姞水、姬水、姜水的名称，也因为古代的人好临水而居，那水也就各因其姓氏而得名了。

我们拿着新的历史眼光，去观察数千年前的故书陈籍，的确可以得着新的见解，找出真确的事实。

3. 就近二十年来，河南所发现的古物，更可以断定旧日史书的虚伪。中国经济学上的名词多从贝，如货字、買（买的繁体）字、贾字等都从贝。按历史学家考察，最古的时期中，经过一种靠贝为生活的时期。中国旧史的记录的：中国在太昊、神农时，已有金属铸造货币。但现在按河南发现的龟版文字，一为考察，那些上面所刻的字，并无从金边的字，而只有从贝的字。果然当时已是用金器时代，何以不能发现一个金字？

中国古书固然伪的很多，然在较为可靠的《书经》的《商书》篇亦是说“具乃贝玉”，当时贝玉并称，而不说具乃金玉。果然当时已有金属制造品，何以在殷代以前，不发现一个“金”字？

到了后来《诗经》上才发现许多“金”字，往往“金”、“玉”并称，便有“金玉其相”一类的话了。

就此可断定，旧史所纪是虚伪的。在殷代以前，还是靠贝的生活，还是石器时代；殷代以后到了周朝，才入了铜器时代，才有金属的制造品了。

这样的例举不胜举，我们按这许多例，可以断定往日记录有许多错误，是可以改作重作的，是必须改作重作的。但我们所改作的重作的，就敢断定是真实的、一成不变的吗？历史是有生命的，僵死陈腐的记录不能表现那活泼泼的生命，全靠我们后人有新的历史观念，去整理他，认识他。果然后人又有了新的理解、发明，我们现在所认为新的又成了错误的，也未可知。我们所认为真实的事实，和真理的见解并不是固定的，乃是比较的。

希腊历史学家格罗忒（crote）出，又有人说，他的《希腊史》比希罗陀德的好，第一因为希氏缺乏批评精神；第二因为希氏喜欢什么，便注意什么真实。但我们要说公平话，他所注意的未必是对，在希罗陀德时代，能够得到那样结果，已经很难的了。我们不能因见了格罗忒，便来菲薄希罗陀德。格罗忒的《希腊史》，果然就是最完全的吗？这也不过是比较的真实的罢了。

所以历史是不怕重作改作的，不但不怕重作改作，而且要改作重作，推翻古人的前案，并不算什么事，故吾人应本新的眼光去改作旧历史。很希望有许多人起来，去干这种很有趣味的事，把那些旧材料旧记录，统通召集在新的知识面前，作一个判决书。

从前的孔子观念，是从前人的孔子观，不是我们的孔子观。他们的释迦观、耶稣观，亦是他们自己的释迦观、耶稣观，不是我们的释迦观、耶稣观。他们本着迷信为孔子、释迦、耶稣作传，辉皇（煌）孔子、释迦、耶稣为亘古仅有天纵的圣人，天生的儿子，说出许多怪诞不经的话。我们今日要为他们作传，必把这些神话一概删除。特注重考察他们当时社会的背景，与他们的哲学思想有若何关系等问题。历史原是有生命的，不是僵死的；原是进步的，不是固定的。我们本着新的眼光，去不断的改作重作，的确是我们应取的途径了。

以上的话，归结起来：记录是研究历史的材料；历史是整个的、有生命的、进步的东西，不是固定的、死的东西；历史学虽是发源于记录，而记录决不是历史。发明历史的真义的是马克思，指出吾人研究历史的任务的是希罗陀德。我们研究历史的任务是：

1. 整理事实，寻找它的真确的证据；

2. 理解事实，寻出它的进步的真理。

马克思的历史哲学与理恺尔的历史哲学[8]

哲学者，笼统的说，就是论理想的东西。理想表现于社会上，或谓以全体而为统一的表现，或谓以部分而为对立的表现。主后说者，谓理想之对立的表现者，为政治，为法律，为经济。所以社会哲学云者，有人释为论社会的统一的法则性的东西；亦有人释为政治哲学、法律哲学、经济哲学的总称。

把立于经济的基础上的政治、法律等社会构造，纵以观之，那就是历史；所以横以观之称为社会哲学者，纵以观之亦可称为历史哲学。具有历史的东西，固不止于政治、法律、经济等，他如学问、道德、美术、宗教等所谓文化的理想，亦莫不同有其历史。然普通一说历史，便令人想是说社会上的政治、法律和经济。再狭隘一点，只有政治的历史被称为历史，此外的东西似乎都不包括在历史以内。这样子一解释，历史哲学由范围上说是社会哲学，而由内容上说便是政治哲学，这未免把历史哲学的内容太弄狭了。

今欲论社会哲学与历史哲学的关系，必先明历史的概念和社会的概念；今欲明历史和社会的概念，最好把马克思的历史观，略述一述。因为马氏述其历史观，却关联历史和社会。原来纵观人间的过去者便是历史，横观人间的现在者便是社会，所以可把历史和历史学与社会和社会学相对而比论。

马克思的历史观，普通称为唯物史观。但这不是马氏自己用的名称。此名称乃马氏的朋友恩格尔在一八七七年始用的。在一八四八年的《共产党宣言》里和在一八六七年出第一卷的《资本论》里，都有唯物史观的根本原理，而公式的发表出来，乃在一八五九年的《〈经济学批判〉的序文》。在此序文里，马氏似把历史和社会对照着想。他固然没有用历史这个名词，但他所用社会一语，似欲以表示二种概念：按他的意思，社会的变革，便是历史；推言之，把人类横着看，就是社会，纵着看就是历史。喻之建筑，社会亦有基址（basis）与上层（ueberbau）。基址是经济的构造，即经济关系，马氏称之为物质的或人类的社会的存在。上层是法制、政治、宗教、艺术、哲学等，马氏称之为观念的形态，或人类的意识。从来的历史家欲单从上层上说明社会的变革即历史而不顾基址，那样的方法，不能真正理解历史。上层的变革，全靠经济基础的变动，故历史非从经济关系上说明不可。这是马氏历史观的大体，要约起来说，他认以经济为中心纵着考察社会的是历史学，对于历史学而横着考察社会的，推马氏的意思，那是经济学，同时亦是社会学。

对于马氏的历史观，有一派历史家的历史观。在中国及日本，这派历史家，很不在少。他们大抵把历史分为西洋史、东洋史、国史，认以政治为中心纵着考察社会的，为历史学。以政治为中心，即是以国家为中心，国家的行动依主权者的行动而表现；故以主权者或关系主权者的行动为中心以研究社会变迁的，是历史学。然则马氏的历史观与此派历史家的历史观其所执以为中心者虽彼此各异，而其于以社会变迁为对面的问题一点可谓一致。

由马氏的历史观推论起来，以经济为中心横着考察社会的是经济学，同时亦是社会学。那么由此派历史家的历史观推论起来，似乎以政治为中心横着考察社会的，应该是政治学，同时亦是社会学。然于事实上，他们并不这样想。他们并不注意政治学、社会学的学问的性质，只认以政治为中心研究社会变迁的是历史学罢了。

今日持政治的历史观的历史家，因为受了马克思的经济的历史观影响，亦渐知就历史学的学问的性质加以研考。依他们的主张，于历史研究社会的变迁，乃欲明其原因结果的关系。换句话说，历史学亦与自然科学相等，以发见因果法则为其目的。于此一点，与马氏的历史观，实无所异。依马氏的说，则以社会基址的经济关系为中心，研究其上层建筑的观念的形态而察其变迁，因为经济关系能如自然科学发见其法则。此派历史家，虽在今日，犹以为于马氏所谓上层建筑的政治关系能发见因果的法则，此点实与马氏的意见不同。然其以历史学的目的为与自然科学相等存于法则的发见，则全与马氏一致。而于此点所受马氏的影响者亦实不为小。要之，马克思和今日的一派历史家，均以社会变迁为历史学的对面问题，以于其间发见因果法则为此学目的。二者同以历史学为法则学。此由学问的性质上讲，是说历史学与自然科学无所差异。此种见解，结局是以自然科学为唯一的科学。自有马氏的唯物史观，才把历史学提到与自然科学同等的地位。此等功绩，实为史学界开一新纪元。自时厥后，历史的学问，日益隆盛；于是有一派学者起来，以为依那样的见解说明历史学的学问的性质，不能使他们满足，因为他们以为历史学虽依那样的见解升到科学的地位，但究竟是比附唯一的科学的自然科学而居于附庸的地位，乃努力提倡一种精神科学使之与自然科学对立。作这种运动的先驱者，首为翁特（wundt，德人），余如郎蒲锐西（lamprecht）亦欲依此方法定历史的学问的性质。然翁特所主张的精神科学，由学问的性质上说，亦与自然科学相等，以法则的发见为其目的。固然依翁特的说，虽等是说因果的法则，而以为精神科学的目的者是内的法则，与自然科学所研究的外的因果法迥异。然自学问的性质上去看，二者之间无大差别。以是之故，虽在历史学上打上一个精神科学的印章，仍不能依是以对于自然科学给历史学保证独立的位置。于是有斥翁特的精神科学由学问论上主张历史学的独立而起者，则德国西南学派的文化科学是。

德国西南学派，亦称巴丹学派，此派在日本颇盛行。日本学坛一般把西南学派和北德的马尔布尔西学派合称为新康德派。然一言新康德派，普通即认为指海格尔学派分裂后以兴复康德哲学为目的而起来的一派而言，与今日的巴丹学派和马尔布尔西学派实为异派。于是有属于马尔布尔西学派的某学者自称其学派为新批评主义，以示区别。亦有人提议把德国的南北两康德派，都单称康德派。否则各用别的名称，固然在现今一言康德派，此二派外还有他派，然不是照康德哲学的原样一点亦不动的，只是以康德哲学的精神为哲学的基调的康德学派，即云限于此两派亦无不可。

西南学派与马尔布尔西学派，虽等是以康德哲学的精神为其哲学的基调，而其互相一致的点，只是关于先验的或批评的哲学方法的部分，其关于概念、关于问题，二者实在相异的点，因之关于学风的全体，亦自有其所不同。例如西南学派，则始终于纯粹理论的方面；而马尔布尔西学派，则多关涉于实际问题。尤其是对于社会问题，马尔布尔西学派的哲学者，无论谁何，皆是一面批评，一面研究，所谓社会哲学，即是此派的产物；世间称为康德派的社会哲学者，即系指此。今就直接有关系的学问论考之，马尔布尔西学派，在认识论上考察的科学，似与康德相同，以自然科学为主；而在西南学派的学问论，则对于自然科学，高唱文化科学，即历史的科学，使与自然科学相对峙。

西南学派，创始于文蝶儿般德（w. windelband），而理恺尔特（h. rickert）实大成之，拉士克（e. lask）复继承之。今则文氏终老，拉氏亦复战死于疆场，硕果仅存，唯有理氏一人为此派的唯一的代表者了！由学问论上言之，文化科学的提倡，首先发表此论者，虽为文氏，有造成今日此派在思想界的势力者，实为理氏。故一论及西南学派的文化科学，即当依理氏的说以为准则。依理氏的说，则谓学问于自然科学外，当有称为历史的科学，或文化科学者，此理一察自然科学的性质自明。自然科学的对象，便是自然；自然之为物，同一者可使多次反复，换句话说，就是同一者可使从一般的法则反复回演。如斯者以之为学问的对象，不能加以否认，因而自然科学的成立，容易附以基础。然学问的对象，于可使几度反复回演者外，还有只起一回者，这不是一般的东西，乃是特殊的东西，不是从法则者，乃是持个性者，即是历史。

然则如何而能使历史与自然相等而为学问的对象呢？依理氏的意见，这只细味学问的性质便可知悉。学问云者，即是所构成的概念。此概念构成，从来人们认为只限于一般的东西，所以学问亦只有自然科学存在；然依理氏的见解，概念构成，没有那样狭的解释的必要，依何等方法改造对象以之取入于主观者即为概念，则与把一般的东西依一般化的方法取入于主观者为概念构成相等，把特殊的东西，依个性化的方法取入于主观者，不能不说亦是概念构成。前者为自然科学，后者为历史学，或历史的科学。

以上是把学问的对象，由形式上看，区别自然与历史的。理氏以为更可由内容上看，把一般的东西，与前同样名为自然，而把特殊的东西，名之为文化，以代历史。这个意思，就是说自然一语，由形式及内容两方面均可表明一般的东西，而对于特殊的东西，历史一语，则仅能表示其形式的方面，而其内容的方面，非用文化一语表示不可。于此时会，自然虽不含有价值，而文化则含有价值；以故以之构成概念，对于自然用离于价值的方法，而对于文化则不能不取价值关系的方法；自然科学以依离于价值的方法发见一般的法则为其目的，而文化科学，即历史学，或历史的科学，则以依价值关系的方法，决定只起一回的事实为其任务。

理氏关于历史学性质的意见如此。此意见发表的时候，很招些非难和攻击。即今日我们对于他的学说亦不能全表赞同。他认历史学为一种事实学，于详明史学的特性上，亦未尝无相当的理由，然依此绝非能将马克思认历史学为如同自然科学的一种法则学的理论完全推翻者。不过因为有了他的学说在普遍的科学原则之下，史学的特殊性质愈益明了，其结果又把历史学对于自然科学的独立的地位愈益提高。在史学上，亦算是可以追踪马氏的一大功绩罢了。

理氏考察学问的对象，一方使自然与历史对立，他方使自然与文化对立。他于关于学问论的著作，共有两种：一为《自然科学的概念构成之限界》，一为《文化科学与自然科学》。第一种著作，由使自然与历史对立的论点出发，进而达于使自然与文化对立的论点；第二种著作，则由自然与文化的论点，进而至于自然与历史的论点。由二作的内容比较起来，第一种比第二种大，第二种乃为说明第一种的概要者，而于立论的行序，微有不同。他于一八六九年著手第一种著作时，欲由方法上明自然科学的限界。主张历史学或历史的文化科学的独立，故其考察学问的对象，亦由基于他所谓形式上的区别，自然与历史的对立出发，诚为不无理由；至于第二种著作的内容，乃理氏于一八九八年“文化学会”的第一次例会讲演时，欲以历史学或历史的文化科学的存立为既被证明者，使之与自然科学对立而叙述者，故其考察学问的对象，亦基于他所谓实质上即内容上的区别，自然与文化的对立，以展其立论的步骤，亦是当然的事情。其第一种著作出第一版时，实为一九○二年，故视其第二种著作的第一版为稍迟。然其于第一种著作欲证明历史的文化科学的方针，至一九一三年出第二版时未尝少变。同时其于第二种著作，欲叙述历史的文化科学的方针，至一九一○年出第二版、一九一五年出第三版时，亦全无改易。

理氏于一方使自然与历史对立，于他方使自然与文化对立；前者是以方法为主而考察学问的对象者，后者是以对象为主而考察学问的对象者；由前者生出自然科学与历史学的对立，由后者生出自然科学与文化科学的对立。论者有谓科学根本的分类，须为唯一不动者。固然，类别科学，或以方法为标准，或以对象为标准，均无不可；从而其结果生出不同，亦是当然的事，然因是之故，致科学根本的分类，生出二个的对立，似不适当。依理氏的主张，一方的自然科学，无论以方法为主而分类，以对象为主而分类，依然是自然科学；而谓地方的科学以方法为主时则为历史学，以对象为主时则为文化科学，是非表示自然科学存有学问的独立性，而他方的科学总有些地方欠缺独立性而何？果尔，则是他的历史的文化科学的论证，尚未能云得有确固的基础，于是觉得对于理氏的学问论非加以修正不可。日本文学博士铃木宗忠氏即持此见解者。铃木氏举其修正的要点，乃在关于科学根本的分类，承认理氏以对象为标准的对立，而由是引出以其方法为标准的对立，即是把科学大别为自然科学与文化科学，而文化科学更分为历史学与组织学。

理氏把学问的对象一般称为现实界，以为那是依超个人的主观而被构成者。铃木氏关于此点，亦别无异议。理氏又依价值的附着与否，把现实界分为自然与文化。价值不附着的现实界是自然，价值附着的现实界是文化。然彼于此，并未明言如何引出此分类原理的价值。价值豫（预）想主观，对于主观有意义者，斯为价值。理氏既以价值为标准分现实界为自然与文化以上，则不能不把他看作由主观引出者。然如斯以证，则此主观与那构成现实界的超个人的主观有如何的关联的问题，于是乎发生。铃木氏想此主观系个人的主观。固然此个人的主观，在认识论上是离于理氏的超个人的主观则为无意义者；然当把学问对象的现实界分起类来的时候，有分别把他立起来的必要。原来由认识论上说，这是立于他的超个人的主观上者，然实在说来，这是存在于现实的主观。理氏虽于学问论立此主观，而于其认识论上的意味，似未把他弄得十分明白。

依铃木氏的见解，则个人的主观离自己而见的现实界是为自然，使关系于自己而见的现实界是为文化，离自己以观则现实界，只是共通于各主观的方面现出来的；此方面以共通于各主观之故，所以他被认为于主观全无关系依其自身的法则而生灭起伏者，于是得名之为自然。自然是被认作于主观无关系者，故其中不含有价值。反之，使关系于自己以观，则现实界只是于各主观特殊的方面现出来的，而不是于各主观共通的方面现出来的，惟其于各主观为特殊之故，此方面遂呈出恰如主观把他作出之观，故得名之为文化。文化于主观有特别的关系，故不得不云价值含于其中。他根据这个理由，基于个人的主观把为学问的对象的现实界，分为自然与文化，于是以以自然为对象者为自然科学，以以文化为对象者为文化科学，此二者为科学的根本分类，由方法上考察之，其理益明。夫学问既是把对象构成概念者，而概念构成云者，又不是说把对象照原样模写，是说把他改造，既云改造于此必要标准。然若只依一个标准以改造对象，合于是标准者即以为本质的东西，而被取入于概念，其不合于是标准者，即以为非本质的东西而被排斥。以故要想把对象毫无隐蔽的全都把握住改造的标准，只有一个，殊不足用，于是有立二个标准的必要。此二个标准如有矛盾对当的关系，则于一方以非本质的东西而被排斥者，于他方亦得以本质的东西而被取入，则现实界得全体为学问的对象而无挂漏了。

然则关于现实界改造的二个标准，当于何求之？铃木氏谓一得求于自然之中，一得求于文化之中。自然是于各主观共通的方面，文化是于各主观特殊的方面，互相矛盾。今于二者之中，求改造的标准，则此二个标准亦自当立于矛盾的关系。被求于自然之中者，是所谓一般的法则的概念；被求于文化之中者，是所谓个性的价值的概念。自然科学于以一般的法则为标准改造现实界时，其方法为一般化的方法；文化科学以个性的价值为标准改造现实界时，其方法为个性化的方法。更由所谓价值的点言之，则自然科学的方法，为离价值的方法；文化科学的方法，为价值关系的方法。换句话说，就是以依一般化的方法研究法则的为自然科学，以依价值关系的方法研究一回起的事实的为文化科学。依铃木氏的意见，以对象为主的科学分类为自然科学与文化科学的对立；以方法为主的科学分类，亦同为自然科学与文化科学的对立。于兹成为问题者，乃为历史学的位置。理氏对于自然科学，称为历史学，历史学的科学，或历史的文化科学，而把历史学与文化科学看成一个东西。铃木氏对于此点，不表赞成。他认文化科学为可与自然科学对立者，而再由文化科学中导出历史学。

为自然科学的对象的自然，是于各主观共通的现实界的方面，其事当不依主观而有所异。自然不依主观而其所异云者，其意即云自然者，横观之，于庶多的主观同样的表现出来；纵观之，亦不依时间而生变化。彼依时间而生的现实界的变化，不妨名之为历史。由是言之，为自然科学对象的自然无历史。反之，为文化科学对象的文化，为于各主观特殊的现实界的方面，故是依主观而异，以是之故，依对于自然的矛盾对当的关系，不能不说文化有历史。由此点观之，理氏以文化科学名为历史的科学，实为正当；然其以历史学与历史的科学、文化科学同视，似未尽妥。固然，文化依时代而变迁，为同一的东西只起一回者；过去的文化与现在的文化不能以学问的对象有同等的意义。第一，过去的文化，不过合全体而成为学问的对象；现在的文化，即此亦足为一学问的对象而有余。第二，过去的文化。以之取入于概念，使关系于含于其文化中的价值以决定事实，虽为绰有余裕；而在现在的文化，以之取入于概念的时候，则不可不使关系于可存于吾人的普遍妥当的价值，以组织事实。他于是主张分文化科学为二，而以研究过去的文化者为历史学，以研究现在的文化者为组织学。

此外还有一个应行讨论的问题，即是马克思派及一派历史家以社会的变迁为历史学所研究的对面问题是否适当。夫以社会的变迁为历史学的问题，是即以社会为有历史的。既以社会为有历史的，则社会之为学问的对象，不为自然而为文化。今世俗一般颇滥用“社会”一辞，其意义殊暧昧；即在以社会为对象的社会学，其概念亦因人而各异。大体说来，关于社会的概念的见解，可大别为二类：一以人间结合的形式为社会学对象的社会者，一以人间结合的内容为社会者。此项争论，在学问论上，兹无讨论的必要。今姑以为社会学的对象的社会为人间结合的形式。即在此种见解，由学问对象论言之，社会的概念亦有二种：一则以之为自然，一则以之为文化。以社会为自然者，即以社会学为研究法则的自然科学；反之以社会为文化者，即以社会学为组织的研究现在事实的文化科学。亦有人谓社会学概与心理学相类，同为研究心作用的学问。由结合方面观之，可为学问的对象，即于个人上把他切断来研究，亦可为学问的对象：前者是社会学，后者是心理学。心理学是研究心作用其物的一般的法则的。社会学是研究心作用的结合其物的一般的法则的。心理学为自然科学，社会学亦为自然科学。此派论者，虽以心理学为自然科学，却研究现于心理学对象的心作用上的价值内容的所谓心理科学（mental sciences），如伦理学、美学、宗教学等为文化科学；虽以社会学为自然科学，却以研究现于社会学对象的社会结合上的价值内容的所谓社会科学（social sciences），如法律学、政治学、经济学等为文化科学。此派论者的理据，即认心作用有二：一为单独者，一为结合者；单独者即心理，结合者即社会。无论心理与社会，若以之为形式而考察的时候，不依时间而变化，为同一的东西可以屡次反覆（复）回演者，故由学问对象论上观之，此不得不谓为自然；然现于心理及社会上的价值内容在美术与宗教，在法律与政治，皆为一回起的（或云一趟过的）东西，而有历史，故此不得不谓为文化。等是社会，由内容上观察，称为政治社会的时候，虽为文化科学的对象的文化；而由形式上观察，单指社会结合的时候，是为自然科学的对象的自然。这是本于理氏的理论的推论。

论者依据以上的推论，谓为社会学的对象的社会，既属于自然，不依时间而生变化，故无历史；而以马克思及一派历史家认社会为有变迁的，以之为历史学的对面问题，为不当。然马克思及其他历史家并未把社会分为自然与文化二方面以为考察，自不能以是相绳，且即以此准绳批判其说，彼等既以有变迁的社会为历史学的对面问题，则其所考察的社会，亦非自然而为文化，亦非此所谓社会学的对象的社会而为历史学的对象。社会科学的对象的经济社会或政治社会，马克思屡以社会一语用为经济社会的意味，凡于其公式的发表他的历史观的《〈经济学批判〉的序文》稍有研究者皆能注意及此。今为避繁，无暇列举文证。即就一派历史家而论，其所考察的社会为政治社会，亦不待言。然则上述的评论，实不足以难马氏及持政治史观的历史家明甚。

论者又谓马克思的经济史观，是以经济史概历史学的全般。历史家的政治史观，是以政治史概历史学的全般，此亦不当。夫经济史与政治史固为历史学，然是二者不是历史学的全般，而皆为一种特殊的历史学。且个个的文化科学，皆含有其组织学与历史学。各种的文化内容，在逻辑上应是对立的而不是隶属的，应是平列的，而不是支配的；不得以一种组织学概组织学的全般，亦不得以一种历史学概历史学的全般。各文化的历史学，即是各特殊的历史学，离于各特殊的历史学，固无历史学的全般，而一种特殊的历史学，亦断不是历史学的全般。推马克思及历史家的见解，必是以经济或政治为文化中心，然所取以为文化的中心者，亦因人而异。治法律者容以法律为文化的中心，治宗教者容以宗教为文化的中心，亦将以同一的理由不能加以否认，此以知以一种特殊的历史学蔽历史学的全般，皆为无当。世间往往有对于政治史而称别的特殊历史学为文化史者，凡历史学皆为文化史，以一种特殊的文化史而与其他各种特殊文化史的总合对立，是亦未为允当。

上述的评论，不得不认为有相当的理由。然以之批难马克思的历史哲学，则实有商榷的余地。马氏认社会的构造是个整个的东西，有其基址，亦有其上层；经济关系是其基址，观念的形态是其上层；上层与基址相合而成此构造。马氏虽认上层的变动随着基址的变动而变动，但绝不是把社会构造的整个全体，裂为零碎的东西，而以基址概全构造，以经济史概全文化史，概全历史学。我们承认历史学是各个特殊的历史学的总合，同时亦当承认经济关系在社会全构造中是其基址，承认经济在整个的文化生活中是比较重要的部分。

唯物史观在现代社会学上的价值[9]

唯物史观在社会学上曾经并且正在表现一种理想的运动，与前世纪初在生物学上发见过的运动有些相类。在那个时候，是用以说明各种形态学上的特征关系的重要，志在得一个种的自然分类，与关于生物学上有机体生活现象更广的知识。这种运动，既经指出那内部最深的构造比外部明显的建造若何重要；唯物史观就站起来反抗那些历史家与历史哲学家，把他们多年所推崇为非常重要的外部的社会构造，都列于第二的次序，而那久经历史家辈蔑视认为卑微暧昧的现象的，历史的唯物论者却认为于研究这狠复杂的社会生活全部的构造与进化有莫大的价值。历史的唯物论者观察社会现象，以经济现象为最重要；因为历史上质的要件中变化发达最甚的，算是经济现象，故经济的要件是历史上唯一的物质的要件。自己不能变化的，也不能使别的现象变化。其他一切非经济的物质的要件，如人种的要件，地理的要件等等，本来变化狠（很）少，因之及于社会现象的影响也狠（很）小，但于他那最少的变化范围内，多少也能与人类社会的行程以影响。在原始未开时代的社会，人类所用的劳作工具极其粗笨，几乎完全受制于自然；而在新发见的地方，向来没有什么意味的地理特征，也成了非常重大的条件。所以历史的唯物论者于那些经济以外的一切物质的条件，也认他于人类社会有意义，有影响；不过因为他的影响甚微，而且随着人类的进化日益减退，结局只把他们看作经济的要件的支流罢了。因为这个缘故，有许多人主张改称唯物史观为经济的史观。

唯物史观自鲍丹（bodin）辈出，已经闪出了些光影；而自孔道西（condorcet）依着器械论的典型想把历史作成一科学，而期发见出一普遍的力，把那变幻无极的历史现象一以贯之，更进而开了唯物史观的端绪。故孔道西可以算是唯物史观的开创者。至桑西门（saint simon）把经济的要素比精神的要素看得更重。十八世纪时，有一种想象说，说法兰西历史的内容，不过是佛兰坎人与加历亚人间的人种竞争。他受了此说的影响，谓最近数世纪间的法国历史，不外封建制度与产业的竞争。其争于大革命期达于绝顶。产业初与君国制联合，以固专制的基础；基础既成，又扑灭王国制。产业的进步，是历史的决定条件；科学的进步，又为补助他的条件。thiery、mignet及gnizot辈继起，袭桑西门氏的见解，谓一时代的理想、教条、宪法等，毕竟不外当时经济情形的反映。关于所有权的法制，是尤其重要的。蒲鲁东亦以国民经济为解释历史的键，信前者为因，后者为果。至于马克思，用他特有的理论，把从前历史的唯物论者不能解释的地方，与以创见的说明；遂以造成他的特有的唯物史观。而于从前的唯物史观，有伟大的功绩。

唯物史观的要领，在认经济的构造对于其他社会学上的现象是最重要的；更认经济现象的径路，是有不可抗性的。经济现象，虽用他自己的模型制定形成全社会的表面构造（如法律、政治、伦理及种种理想上、精神上的现象都是），但这些构造中的那一个，也不能影响他一点。受人类意思的影响，在他是永远不能的。就是人类的综合意思，也没有这么大的力量；就是法律，他是人类的综合意思中最直接的表示，也只能受经济现象的影响，不能与丝毫的影响于经济现象。换言之，就是经济现象，只能由他一面与其他社会现象以影响，而不能与其他社会现象发生相互的影响，或单受别的社会现象的影响。

经济构造是社会的基础构造，全社会的表面构造，都依着他迁移变化。但这经济构造的本身，又按他每个进化的程级，为他那最高动因的连续体式所决定。这最高动因，依其性质必须不断的变迁，必然的与社会的经济的进化以诱导。

这最高动因究为何物？却又因人而异，loria所认为最高动因的，是人口的稠庶。人口不断的增加，曾经决定过去四个联续的根本状态，就是最合奴隶所有奴仆（servile）、佣工。以后将次发生的现象也该由此决定。马克思则以“物质的生产力”为最高动因。由家庭经济变为资本家的经济，由小产业制变为工场组织制，就是由生产力的变动而决定的。其他学者所认为最高动因的，又为他物。但他们有一个根本相同的论点，就是经济的构造依他内部的势力自己进化，渐于适应的状态中变更全社会的表面构造。此等表面构造，无论用何方法不能影响到他这一方面；就是这表面构造中最重要的法律，也不能与他以丝毫的影响。

有许多事实，可以证明这种观察事物的方法是合理的。许多法律，在经济现象的面前，暴露出来他的无能。十七八世纪间，那些维持商业平准奖励金块输入的商法，与那最近美国禁遏脱拉斯（trust）的法律，都归无效，就是法律的力量不能加影响于经济趋势的明证，也有些法律，当初即没有力量与经济现象竞争；而后来他所适用的范围却自一点一点的减缩至于乌有。这全是经济现象所自致的迁移，无与于法律的影响。例如欧洲中世纪时禁抑暴利的法律，最初就无力与那高利率的经济现象竞争；后来到了利润自然低落，钱利也跟着自然低落的时候，他还继续存在，但他始终没有一点效果。他虽然形式上在些时候维持他的存在，实际上久已无用，久已成为废物。他的存在全是法律上的惰性，只足以证明法律现象，远追不上他所欲限制的经济现象；却只在他的脚后一步一步的走，结局惟有服从而已。潜深的社会变动，惟依他自身可以产生，法律是无从与知的。当罗马帝国衰颓时代，一方面出现奴隶缺乏，奴价腾贵的现象；一方面那一大部分狠（很）多而且必要的寄生阶级，造成一个自由民与新自由民的无产阶级，他们的贫困日益加甚，自然渐由农业上的奴仆劳动，工业上的佣工劳动生出来奴隶制度的代替，因为这两种劳动全于经济上有狠多的便利。若是把废奴的事业全委之于当时的基督教人类同胞主义的理想，那是绝无效果的。十八世纪间，英人曾标榜过一种高尚的人道主义的宗教，到了资本家经济上需要奴隶的时候，他们却把奴制输入到美洲殖民地，并且设法维持他。这类的事例，不胜枚举。要皆足以证明法律现象只能随着经济现象走，不能越过他，不能加他以限制，不能与他以影响；而欲以法律现象奖励或禁遏一种经济现象的，都没有一点效果。那社会的表面构造中最重要的法律，尚且如此；其他如综合的理想等等，更不能与经济现象抗衡。

社会学得到这样一个重要的法则，使研究斯学的人有所依据，俾得循此以考察复杂变动的社会现象，而易得比较真实的效果。这是唯物史观对于社会学上的绝大贡献，全与对于史学上的贡献一样伟大。

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[1]. 发表于《言治》季刊第三册，1918年7月1日出版，署名李大钊。

[2]. 见《甲寅》第八期。——作者原注

[3]. the spiril of chinese.——作者原注

[4]. 发表于《新青年》第八卷第四号，1920年12月1日出版，署名李大钊。此文和李大钊1923年至1924年所编写的《史学思想史讲义》中《唯物史观在现代史学上的价值》文字略有不同。

[5]. 发表于北京大学《社会科学季刊》第一卷第二号，1923年2月12日出版，署名李大钊。此文与李大钊1923年至1924年所著《史学思想史讲义》中《今与古》文字略有不同。

[6]. 发表于1923年4月17日至19日《新民意报》副刊《星火》，署名李守常。此文是李大钊在上海复旦大学的讲演记录稿，由黄维荣、温崇信记录。1923年4月6日《觉悟》副刊曾发表过这次讲演的消息，由此推断这次讲演的具体时间当在1923年3月至4月初。

[7]. 发表于1923年11月29日《民国日报》（上海版）副刊《觉悟》，系李大钊在上海大学的讲演，由张湛明笔记。

[8]. 此文系《史学思想史》讲义之一。讲座时间大致在1923年12月至1924年7月2日期间。

[9]. 此文系《史学思想史》讲义之一。讲座时间大致在1923年12月至1924年7月2日期间。