一、模仿与鉴赏

二、语言的艺术

三、理念与兴趣

四、法理与伦理

五、感情的需要

六、享乐的方式

七、感觉与想象

八、崇高感与敬畏感

九、法理与因果

一、模仿与鉴赏

人的一种自然倾向是，在自己的行为举止中与某个更重要的人物作比较（孩子与大人相比较，较卑微的人与较高贵的人相比较），并且模仿某方式。这种模仿仅为了显得不比别人更卑微，进一步则还要取得别人的毫无用处的青睐，这种模仿的法则就叫时髦。之所以时髦是归在虚荣名下的，是因为在这种动机里没有内在的价值同时又归在愚蠢的名下，又因为它同时有一种压力，迫使人们奴颜婢膝地一味跟从社会上许多人向我们提供的样板的引导。入时是一件鉴赏力的事情；不入时而束缚于一种旧时习惯的人称为因循守旧。把价值完全放在不入时的事情上的人就是一个古怪的人。但是，如果人们一般想用“呆子”这一严厉的称号来判定那种虚荣的话，那么做一个入时的呆子总还是比做一个不入时的呆子要好些。然而，如果对时髦的追求，为了那种虚荣而牺牲了真实的利益，甚至牺牲了职责，这种追求倒的确值得呆子这个头衔。一切时髦顾名思义都已经是一种变化无常的生活方式，因为一旦模仿的游戏固定下来，那么这种模仿便成了习惯，因而也就不再被看作鉴赏。因此，新奇性是时髦惹人喜爱的地方。并且，在各种各样外在形式中富有创造性，哪怕这些形式往往变成离奇怪诞的和部分丑陋的东西，也属于高雅之士的风尚，特别是那些妇女的风尚。然后，其他人对这些人趋之若鹜，而当这些人已把那些形式抛弃的时候，其他人还在卑下的状态中背负着这些形式蹒跚前行。这样看来，时髦终究并非一件鉴赏的事情（因为它可以是极端反鉴赏的），而主要与纯粹虚荣有关，是一种相互之间用来争强赌胜的事（那些宫廷摩登人士，又称为花花公子的，是一些轻浮的家伙）。

壮美可以和真正的、理想的鉴赏力相联结，因而可以和某种本身就美的崇高（比如壮丽的星空，或者，罗马的圣彼得大教堂，如果这听起来不显得太微末的话）相联结。但虚夸地展示在人眼前的华丽，虽然也能与鉴赏力相联结，但对鉴赏力并不是没有拒绝的。因为华丽是为了迎合大多数群众，包括许多顽劣之徒在内，他们的迟钝的鉴赏力要求感官的感受比要求评价能力更多些。

二、语言的艺术

我在此只援引语言艺术，即雄辩术和诗艺来做考察，因为它们指向于心灵的某种情绪，这样就直接唤起了心灵的活力，因而语言艺术在实用人类学中自有其位置，在这里，人们是试图根据人从自身做出的东西来了解人的。人们把由理念灌注生气的心灵原则称为精神，鉴赏力是对在想象力中联结杂多的形式作为纯粹范导性评价的能力，而精神则是为这种先验想象力的形式提供基本模式的创制性的理性能力。精神和鉴赏力，前者为了建立理念，后者为了那些与创制的想象力的法则相适合的形式而要限制这些理念，以便把它们首创性地（而非模仿地）塑造出来。一件用精神和鉴赏力所创作的产品可以一般地称为诗，并同时又是一件美的艺术的作品，不管它是借助于眼还是耳直接对感官呈现出来；而美的艺术也可以被称为诗艺（即拉丁语意义上的诗），无论它是绘画、园林、建筑艺术，还是音响和押韵的艺术即严格意义上的诗）。但与雄辩术相对而言的诗艺，却仅仅是按照知性和感性相互从属的关系如何而与雄辩术进行区别的，所以，诗艺是由知性所规范的一种感性的游戏，而雄辩术则是由感性而变得生动的一件知性工作。但演说家和诗人（在广义上）两者都是作家，而且都从自己本身中通过想象力而创造出新的形象（即对感性事物的新组合）。

因为诗人的天赋乃是一种艺术技巧，并且是一种与鉴赏力联系在一起的、针对美的艺术的才能，而美的艺术部分包含着欺骗的目的（虽然是甜蜜的，往往也是间接有益的欺骗），所以，在生活中让这种欺骗有一个不大的（即使常常是有害的）运用，这是免不了的。因此，对于诗人的个性，甚至对于他的职业给他和别人的影响，以及应如何来评价这种影响，也许着实值得提出一些问题和解释。

为什么在美的（语言）艺术中，诗所赢得的评价比为了同一个目的雄辩术更高呢？因为它同时又是音乐（可以歌唱），是一种本身即已使人感到快适的声音，即音调，它与单纯的语言不同。甚至雄辩术也从诗那里借来了一种接近于音调的声音，即重音，没有它，讲演在平静和激动之间就缺乏必要之顿挫。但诗还不光是赢得了超乎雄辩术之上的评价，而且还赢得了超乎其他美的艺术之上的评价，它高于绘画（雕刻也属于此列），甚至高于音乐。因为音乐仅仅是作为服务于诗的载体才成为美的艺术（不光是快适的艺术）。甚至于在诗人中也没有像在音乐家中那么多的浅薄（不适于工作的）头脑，因为诗人还要用知性说话，而音乐家只用感官来说话。一首好诗是给心灵灌注生气的最深入人心的手段。然而，不仅对于诗人，而且对于每一件从事于美的艺术的人来说，他们都必须具有这方面的天赋，能够不借勤奋和模仿而达到这一步；同时，艺术家要使其事业成功，还需要一种不期而至的好兴致，仿佛是一瞬间的灵感。凡是按照规章和规则而做的事，其结果都是枯燥而乏味的（无创见的），而一种美的艺术作品不仅要求有可以建立在模仿之上的鉴赏力，还要求思想的独创性，这种独创性当它从自身之内鼓动起来时就叫作精神。手拿画笔或鹅毛笔（它也可以用来写散文或诗）的自然画家并不是美的精神，他只是在模仿，故只有观念画家才是美的艺术大师。

为什么人们通常把诗人理解为一个构想诗行的人，即构想一种抑扬顿挫的语言（像音乐那样有节奏地说话）的人呢？因为他用一种庄严的态度预示了一件美的艺术品，这种庄严（根据其形式）必定能满足最精致的鉴赏力，除非这艺术品不美。但由于这种庄严最经常地被用来满足对崇高的美的表现，所以如果没有诗行，这一类矫揉造作的庄严即会被（按胡果·布莱尔的说法）称为“不堪忍受的散文”，另一方面，拼凑诗行也不是诗，如果它缺乏精神的话。

在欧洲，为什么当近代诗人们诗行中的韵与思想内容结合得很巧妙时，它就成为我们的鉴赏力大力追求的东西了呢？反之，为什么这种韵与古代诗的诗相违背，以至于德意志无韵诗很少让人喜欢，而拉丁诗人维吉尔的这首押韵的诗则更加不能使人满意呢？这大概是因为，在古代的古典诗人那里，诗体学已然得到了确立，但新的语言大部分都还缺乏这种诗体学，所以，通过音调相同而把一行诗与上一行诗挂起钩来的韵就补偿了听觉于此的损失。在一篇散文的祝词中，一句偶然插入其他句子之间的韵文是可笑的。

在写作中，那种演说家所不配得到的、间或违反语法的诗人的自由究竟是从何而来呢？这也许是由于诗人表达一个伟大的思想并不完全受其形式法则的过分严格的限制。

为什么一首平庸的诗不堪入耳，而一篇平庸的讲演倒还勉强可以忍受呢？其原因似乎是，音调的庄严在任何一首诗里都能激起一种很大的期望，而正因为这期望得不到满足，它往往就比这个作品本来或许会挣得的散文价值跌落得更惨。一首诗如果以一句能被当作警句保留下来的诗句来做结尾，这就会产生回味的快乐，并由此而使有些平淡的东西重新生光。所以这也属于诗人的一种技巧。

诗才到老年就枯竭了，而在一段时期内，一个有学问的头脑却一直还在科学知识上表现出一种良好的健康和干事的魄力，这也许是由于美是一朵花，而科学是果实。也就是说，诗必须是一种自由的艺术，它由于事物形形色色而要求快捷，但在老年，这种轻捷的感官衰退了（而这是正常的）。正是因为过去的习惯只有在一条同样的科学道路上前进时才同时保持快捷性，所以诗要求每一件作品都具有独创性和新颖性（而这就要求灵活性），这就是老年人所不能很好适应的了，除非是在那些尖刻的笑话故事、箴言诗和讽刺短诗里。但这里的诗也比游戏更严肃。

诗人不能带来同律师和其他职业学者所带来的那种幸福，其原因已经包含在一般要求天才诗人所具有的那种天赋气质中，即通过思想的无拘无束来排忧解闷。但诗人个性方面的特点，没有个性，只有喜怒无常、脾气古怪、不守信用（并非恶意地），把自己并不仇恨的人故意当作敌人，尖刻地嘲弄自己的朋友却并不是想给他带来痛苦，这些特点的原因是在于某种部分由天生而得的素质，它统治着诗人们实践的判断力和疯魔的机智。

三、理念与兴趣

我们终于把确定的道德概念还原到了自由的理念。但是，自由的理念，我们不能证明它现实地作为我们自己的特性或人性的特性。只是我们看到了这一点，即如果我们思议存在为理性的存在，并且在关于它（他）的行动中，意识到它（他）的因果性的存在，也就是说，思议存在为禀性，一个具有意志者，则自由的理念必须被预设。这样，我们也见到，即依这同一根据，我们必须把“在它（他）的自由的理念下决定，它（他）自己去行动”这种属性就归给有理性与意志的每一存在。

从这个“自由”理念的预设，这结果也随之而来，即我们能觉察到一个行为法则，此法则是行为的主观原则，即标准，它们也能当作客观的，即普遍的原则而有效，因而也能充作我们自己裁决的普遍法则。由于我自己是理性的存在，这样，就把一切其他具有理性的存在也隶属于此种原则，我为什么一定要如此做呢？我将承认：这并无任何兴趣（利害）促使我去如此做，因为如此，那必不能产生一定的律令，但是纵然如此，我却必须对此“定然律令”有所兴趣，而且要辨识它如何发生。因为假若只是理性决定此存在的行为而无任何阻碍，则这个“我应当”恰当是“我必愿”，一个在一切理性存在上有效的“我必愿”。但是，若有一些存在，他们在理性以外乃是不同类的激动力，即感性所影响，人类就是如此，而在这些存在的情形中，只是理性所必会去做者并不常是被做成，那么，对这些存在而言，那必然性只被表示为“应当”，而主观的必然性也不同于客观的必然性。

那么，道德法则，即意志自律原则，恰当说来，只是在自由的理念中被预设，而且好似我们不能“独立地”证明其实在性与客观的必然性。即使如此，我们仍然已得到某种可观之事，即至少因为“比以前所做者更准确地决定真正的原则”而得到了某种可观的事；但当涉及此原则的妥实性以及“把一个人隶属于此原则”这种实践的必然性时，我们却未曾可以前进一步。如果要问，为什么我们作为法则标准的普遍妥效性必须是“限制我们行动”的条件？并问，我们所归给这种行动的价值——一个“如此之大以至于不能有任何更高的兴趣（利益）”的价值，是根据什么？如果再进一步问，“只因这一点，一个人便相信他感觉到自己的人格价值，与此人格价值相比，那些悦意或不悦意的情况的价值是被视若无物的”这事又是如何发生的？对于这些问题，我们不能有任何满意的答复。

实际说来，一旦理性真要做成这种安排，人格品质使人们能够参与这“所欲的”情况时，我们能对那“并不含有任何外在情况的兴趣”的人格品质感有兴趣。那就是说，“这纯然的值得有幸福”其自身，即能使我们有兴趣，甚至并没有“参与这一幸福”的动机。事实上，这个判断只是我们以前所预设的道德法则的重要性结果，但是，“我们应当把自己从这些经验兴趣中撤离，就是应认为我们自己在行为上是自由的，且是服从某种法则的，这样以便只在我们自己的人格中去发现一种价值，这种价值足能补偿那些‘能对我们的情境给予价值’的每一个东西的损失”，这一点，我们还不能依道德法则认识它，甚至也不能看出：这样去行动如何是可能的，也就是说，不能看出，道德法则从什么地方引申出它的责成性（强制性）。

我们必须坦白承认：在此，有一种循环，似乎无可逃避。在有效果的次序中，我们认定自己是自由的，这样一来，在目的次序中，我们是有道德法则的；而此后，他们已把意志的自由归属给我们自己，因为“自由”与“意志的自我立法”这两者都是自律的，它们也是相互利用的概念，所以这一个绝不可用来去解析另一个，或用来去给另一个理由，而至多只为逻辑的目的，用来把同一对象表面不同的观念还原到一个简单的概念，这就像把同值的不同分数还原到最低的共同项目。

但是，有一种求助或转机留给我们，就是去追问：当我们为了自由，思考自己为先验地有效的原因之时，以及当我们从眼前所见的作为结果的行动来形成关于自己的观念时，我们是否用了不同的观点。

一切被动地或接受地来到我们心中的“观念”（觉象、表象），比如感情上的那些观念，它能使我们去知道对象，都不外乎是如对象影响我们那样使我们去知道对象，除此以外，它们不能使我们知道对象；这样，对象自身是什么，则是永不为我们所知的。结果，就这类“观念”说，即使以知性所能应用于它们（观念）上的最密切的注意与最清晰的分辨，我们也只能依据其达到现象的知识，却不能达到物自体的知识，这种解说是不需要细致的反省去做的，而我们可以认定即使最普遍的理解也能做到，虽然它随其自己样式，一种“情感”的那种判断力模糊的辨识而然。只要这种区别一旦形成，那么由此区别而来的便是：我们必须承认而且认定某种不是现象的别的东西，即物自体，处于现象背后；虽然这样认定，然而我们也必须承认：因为它们（物自体）除影响我们外，永远不能为我们所知，所以我们也不可能更接近于它们，也不知道它们自身是什么。这一点必须给出一个表象世界。与一个智慧世界（知性界）之间的一种区别，不管这区别如何粗略，在这个区别中，前者可依各种观察者中感性印象的差异而差异，而后者则是前者的基础，它总是能够保持统一。就人而言，甚至对他自己，一个人也绝不能因内部表象所有的知识，而假装知道他自身是什么。这是因为以下的缘故，即他并不创造自己如普通的所谓，而且他也不是先验地得有他自己的概念，只是经验地得有他自己的概念，所以随之而来的便是——人只能因内部表象而得到关于他自己的知识，结果，他也只能通过他本性的现象以及“他的意识影响”的方式来得到关于他自己的知识。同时，在他自己的主体这些征象以外，他必须必然地设定某种别的东西以作为这些征象的基础，即他必须设定他的“自我”，不管这自我的征象是什么。这样，就纯然的知觉以及“感觉的接受”而言，他必须视他自己为属于感性世界者，但是不管怎样，在他身上或可有纯粹活动而言，他必须视他自己为智慧世界者，但是，关于这智慧世界，他却并无更进一步的知识。

对于这样一个结论，能作反省的人必能被呈现于他眼前的东西而达到：这样的结论甚至或许在具有最普通的理解能力的人群中也能被遇到，这些人常是最易倾向于去假定某种活动着的东西在表象的对象背后。但是，他们又因这立刻予以感性化而破坏了这一结论，也就是说，他们要求它成为直觉的对象，这样他们也就没能变得更明智一点。

现在，人在自身中可发现一种机能，借此机能，他自己可与任何别的东西区别开来，甚至也与他自己区别开，只要他自己为对象所影响时，此机能便是理性。理性由于是纯粹的自动，它甚至也已升举于“知性”之上。虽然知性也是一种自发的活动，而且并不如感性那样，只含有直觉，这种直觉是当人们为事物所影响时才生起的，但知性从其自己的活动所产生的也只不过是那些概念，即“足以用来把感性的直觉置于规律之下，因而把它们统一于意识中”这类的概念，除此种概念外，它并不能从其活动中产生出任何别的概念，而且若缺少这种感性的使用，知性也毕竟不能运其思想。可是，相反地，理性在我叫作“理念”的东西的情形中，表示出其纯粹的自动性，以至于它因此可远超乎感性所能给予“它”的东西之上，而且它在区别感性界与知性界的不同中，以及因而也在规定知性本身的限制中，显示出最重要的功能。

因此，一个理性的存在必须当作睿智体认其为属于知性界（智慧世界）而不属于表象世界，他有两个观点用以看其自己，并由此以认知其机能运用的法则，因而结果也就是由此而以认知一切他活动的法则：第一个观点，就他属于感性界而言，他见其自己服从自然法则（他律）；第二个观点，由于属于智慧世界，他又见其自己受制于这样一些法则，即这些法则由于独立不依赖于自然，因此并无经验基础，而只有理性基础。

由于是理性的存在，因而结果也就是说；由于属智慧世界，人不能不依自由理念的条件而思议自己的意志因果性，因为“独立不依赖于表象世界的决定因”这一独立性便是自由。现在，自由的理念不可分地与自律的概念联系在一起，而自律的概念又不可分地与道德的普遍原则联系在一起，这普遍原则理想地说来是理性存在的一切活动的基础，恰如自然的法则是一切现象的基础。

在前面所提起的那个疑难可被消除。这疑难即是：有一个隐伏的循环包含于我们的“从自由到自律，又从自律到道德法则”的推理中，这就是我们设置自由是因为道德法则之故，而之所以如此设置，那只是为此后我们便可转而又从自由推知道德法则。这样，我们对于道德法则毕竟不能指派任何理由，只能把它“呈现”为一种乞求论点（丐题）者，此种乞求论点所求的原则，有好意之人一定乐于把它允许给我们，但我们绝不能提出之为可证明的命题。“此种循环的疑难，我们现在可以消除它。”现在我们看到：当我们思议自己是自由之时，我们就把自己转移于知性界而为其中一分子，而且认知了意志的自律连同着其结果，即道德；而另一方面，如果我们思议自己是受强制的，那我们就是属于感性界的，而同时也属于知性界的。

四、法理与伦理

将一般的道德哲学一分为二地划分是基于如下理由：自由法则（义务和责任）这一两者共同的概念，使我们必须把义务划分为关于外在自由的义务和关于内在自由的义务，而只有后一种是伦理学义务。因此，必须把这种内在自由看作所有伦理学义务的最基本前提条件，正如我们把良心论视为所有义务的前提一样。

习性是一种行动能力，是择别意志主观方面的完善，但并非任何一种这样的能力都是自由的习性。因此，如果某种习性只是出于习惯，即只是由于不断重复而成为一种必不可少的行为一贯性的话，那么它就并非出于自觉自愿，因而就不是道德习性。因此德性也就不能被定义为“自由守法的行为习性”，除非我们再给它加上“依照法则的观念而决定行为”的条件。这样的习性就不是择别意志所具有的，而是理性意志（它是确立一条规则并宣布其为普遍法则的一种能力）所具有的。只有这样的习性可以视为德性，其内在自由需要两个条件：自作主宰和自我控制，即克情制欲。符合这些条件的品质被称作高尚，反之则称为卑鄙。

情绪和激情其实有重要区别：前者属于一种不假思索的情感，要是经过一番反省也许就难以流露，甚至都不能流露出来了。所以，我们常说一时感情冲动云云。理性通过德性观念要求人克制自己，一个人倘若天资中缺乏这种克制力，总是喜欢激动，那也只能说是寡德（不好），算不上是恶，因为这只是一种软弱和幼稚的表现，没准还是出于好心，而且它来得快去得也快，因此情绪（比如愤恨）的倾向与作为激情的恶并无密切关系。而激情就不同了，它是某种好恶感潜滋暗长，久而久之成为一种持久的情感偏向（比如与愤恨相对照的仇恨）。人沉溺于这种情感偏向中，时间长了就会心安理得，也不觉得要反省，从而让心智屈从于这种偏好而制定行为原则，如果这种偏好不幸与法则矛盾，而且如果老是执着于这种偏好，让它自己生根发芽，并滋长起来，就会把坏东西（当作目的）带到行为准则中。这种坏东西不是一般的坏，而是真正的邪恶。

因此，就德性是基于人的内在自由这一点而言，它含有积极地对自己加以控制的意思，即人应该把自己的全部力量和偏好都置于自己（理性的）支配之下，而且这种支配不仅消极地制止做某事，而且积极地督促做某事，他不应该听任自己臣服于情感和偏好（即他有“无情”的义务），因为理性若不把驾驭的缰绳操纵在自己的手中，则情感和偏好这群烈马就会反过来成为人的主宰。

“无情”这个词，人们对它没有好印象，因为它听起来好像就是缺乏感情，对择别意志的对象无动于衷，故常常被当做一种缺点。这种误解可以用这样的办法来避免：用“道德上的无情”这个词来专门指称我们这里所说的无情，以别于一般所说的冷漠、无动于衷等。在这种情况下，不是说没有种种情感产生，而是说所有这些来自感性印象的情感汇集起来的力量也比不上尊重法则的力量对道德情感的影响。换而言之，不是“无动于衷”，而是“不为所动”。这种情绪叫作热情，正是有鉴于此，我们才在道德实践中经常提到中庸——智者狂兮直者枉，越此而求兮得中庸。

不然的话，说一个人“聪明”过头或太“善良”就会很荒唐。情绪不管是由什么激起的，终归还是感性的东西。德性的真正力量只能在于心灵的宁静，借此方能把道德法则果断而又审慎地贯彻于行动中去。如此方可称为“健康的”道德生活，而情绪则不然，即使出于好意，它也只不过是昙花一现、电光一闪，过后就凋谢消逝了。当然，这绝不是说我们要在任何事情上都摒除情绪，不为所动。如果有人一言一行都严格遵照义务，且举手投足之间生怕有一丝一毫不合乎道德的地方，成天战战兢兢、如履薄冰，甚至连吃鱼还是食肉，喝酒还是饮茶都要盘算哪样是天理、哪样是人欲，这种人我们只好称其为“德性迷”。要是真像这种人那样，把什么细枝末节的琐事都纳入义务论的范围，那可真是“德性”肆虐。

日新之谓盛德，德性总是不断发展的，而同时又总是从头开始的。前一条是因为，客观地看，德性是一个不可致达而又必须努力企及的理想；后一条则是因为，从主观方面看，人的天性总是受到其性情偏好的影响。在这种情况下，德性的准则虽然已彻底确立，但始终受其骚扰，不是一劳永逸的，相反倒是不进则退。道德准则不可能像生活技巧方面的准则那样以习惯为基础（因为习惯只是意志的决断力中的形而下的因素），甚至可以说，如果履行义务的实践成了一种习惯，那么行动者就失去了选择其行动准则的自由，而这种自由正是说明他的行为是出于义务的特征所在。从《道德学说》文本中摘取了一部分，以作为对“良知”概念的注解。

良知是人（在他心中的各种念头互相控辩以前）内心的一种审判意识。每个人都具有良知，每个人都知道自己得服从某种内在裁决。这种裁决威慑着他，使他心怀敬畏（崇敬和畏惧相掺杂的一种情感）。这种力量（它守护着他内心的各种法则）不是他自己随心所欲地制造出来的，反而与他自己格格不入，即使在他想要摆脱它时，它也会如影随形地跟着他。他可以用兴高采烈或漫不经心来麻醉自己，但终归会有良心发现如梦初醒的时候，那时他立即就会惊闻到它那威严的声音。确实，人会彻底堕落到对良知的宣判不予理睬的地步，但即使那样，他也还免不了听到这种宣判。

这种固有的智性和（作为义务概念的）道德能力，我们叫作良知。它有一种特别奇怪的性质，即尽管它是人自身的一种东西，但是人发现他为自身理性所迫去行事，仿佛是在听从别人命令行事似的。因为这种做法就像是未经审判的一个案例，而这时候，人作为受到良心起诉的“被告”，若是把他和审判他的法官视作同一个人，反倒是件荒唐事，那样的话，原告就永远也赢不了官司。若想避免自相矛盾，就必须在所有的义务中，把人的良知当作有别于他自己的“他人”，即裁决他行为的法官。这种“他人”可以是一个实际的他者，也可以只是理性自己虚构的一种纯属观念的人格，这种理想化的人格（作为获得授权的良心法官）必须洞悉人之心灵，因为它所从事的审判是设在人心内部的，同时他也必须是全权的（即所有的义务都必须视为他的命令），也因为良知是所有的自由行为的内在法官。这样一个道德存在者必须同时是全能的（无论他是在天国还是在尘世），否则他就不能使其裁决产生效力（法官的职能要求它必须具备这种效力），而这种全能的道德存在我们称为上帝。因此，良知必须被看作这样一种主体原则：在上帝面前人必须对自己的行为负责。不但如此，这其中后一个概念（上帝）恰好就存在于——虽然可能只是模糊地存在于——每个有道德自知力的存在物当中。

五、感情的需要

感情的需求：1感性的愉快；2智性的愉快。前者要么是通过a感官（快乐），要么是通过b想象力（鉴赏）而表现出来；后者（智性的愉快）要么是通过a可显现的概念，要么是通过b理念而表现出来。而反过来，不愉快也是如此。

快乐是一种由感官而来的愉快，凡使感官感到愉快的都叫作快适。痛苦是由感官而来的不愉快，凡产生痛苦的就是不快。它们的相互对立并不是像获得和缺乏（十和零）一样，而是像获得和失去（十和一）一样。也就是说，二者并不仅仅是作为相反者矛盾，或在逻辑上相对立，而是作为相冲突者相违，或在实现上相对立而对置的。将它们表达为使人喜欢或不喜欢的，以及介于二者之间的无所谓，真是太宽泛了。因为这种表达也可以指智性的东西，在那里它们就会与快乐和痛苦不相干了。

我们也可以由对自己状态的感觉在心灵上所产生的作用来解释这些感情。凡是直接（即通过感官）驱使我离开（从中走出）我的状态的也就是使我不快的，就使我会痛苦；同样，凡是驱使我维持（留在）我的状态的，就是使我快适的，就给我以快乐。然而在时间之流以及由之联结起来的诸感觉变换中，我们在不停地延续下去。因此，尽管离开一个瞬间与进入另一个瞬间是同一个变换动作，然而在我们的思想当中，在对这个变换的意识中还是有一个时间序列，它是与原因和结果的关系相适合的。这就有一个问题：对于离开当前状态的意识，或者对于进入将来状态的展望，是否会在我们心里唤起快乐的感觉。在前一种情况下快乐无非是对某种痛苦和消极的东西的消除，而在第二种情况下这只会是对某种快适性的预感，是愉快状态的扩展，所以是某种积极的东西。但这里也已经可以预先猜到，只有前一种情况才会发生，因为时间把我们从现在推移到将来（不会倒转），而我们首先是被迫从现在的状态走出来，却不能确定我们将要进入哪一种状态，只知道这将是一种另外的状态，只有这才能引起快适的感情。

快乐是生命力提高的感情，痛苦则是生命力受阻的感情。但这也正如医生们已经报道过的一样，生命（动物的生命）是这两方面的一个连续不断的相抵抗的活动。

所以痛苦必定是走在任何快乐之前的，痛苦也总是先行的。因为从生命力持续不断的提高中，除了由于高兴而导致更快的死亡，还会有什么别的结果呢？这种生命力本是不能够提高到超越某种限度的。

也没有一种快乐能直接跟随另一种快乐，在一种快乐和另一种快乐之间必定夹杂着痛苦。生命力的一些小小的阻滞连带着穿插其间的生命力的提高，而这种提高则构成了我们误以为是一种连续的舒适感的健康状态。但健康状态在这里只是由脉冲式地（永远带有穿插于其间的痛苦）相互跟随的一些快适感所组成的，痛苦是活力的刺激物，在其中我们第一次感到自己的生命，舍此就会进入无生命之状态。

逐渐消失的痛苦产生不了强烈的快乐效果（如渐渐痊愈的疾病或慢慢挣回一笔丧失的资本），因为这个过程觉察不到——维利伯爵的这一原理乃是本人充分信服并赞同的。

因此，感到自己的生命，觉得快乐，无非就是感到自己被不停地驱动着从当前的状态中走出来（因而这状态必定也同样是一种经常回复的痛苦）。由此也说明，对于一切注意他的生命和时间的人（即有教养的人）来说，无聊是一种压抑人的甚至可怕的重负。使我们离开所在的那一瞬间并过渡到下一瞬间去的这种压力或驱动力是加速度的，它可以一直增长到决心使其生命做一个了结，因为那穷奢极侈的人尝试过一切方式的享受，对他来说不再有什么新的享受了。正如巴黎人谈到英国勋爵摩丹特时说的：“这些英国人吊死自己是为了消磨时间。”在心里所知觉到的感觉空虚激发起这样一种恐怖（空虚的恐怖），仿佛是预感到一种缓慢的死亡，它被认为比由命运来迅速斩断生命之线还要痛苦。

这也可以说明，为什么用快乐来缩短时间也被视为同类的事情，因为时间度过得越快，我们就越会感到精神爽快。比如在愉快的乘车旅行时，一次交往使3个小时在谈话中快快活活地度过了。当下车时，如果其中有一个人看看表，就会高兴地说：“时间不知不觉就过去了！”或是：“时间过得多么快啊！”相反，如果人们对时间的注意并非来自于对他所尽力摆脱的痛苦的注意，而是对快乐的注意时，他当然也就会惋惜每一瞬时间的流逝了，那种很少变换观念的交谈即被称为无聊，正因此也是烦人的，而一个逗乐的人即使不被看作一个重要人物，也被看作一个可爱的人物，只要他一走进房间，所有在座的客人就都面目生辉，像从重压之下解放出来那么快活。

但是，一个人在整个一生的绝大部分时间里都用无聊来折磨自己，以至于每天都度日如年，但在生命结束时抱怨生命之短促，这种现象又该如何解释呢？可以通过和一个类似的考察相类比来寻找其原因：为什么德国的里（不要误解为正规的里或带路碑的里，如俄里）离都城（如柏林）越近就越短，而越远（如在波莫瑞）就越长，这是因为，当看见的对象（如村庄和农舍）很充实时，就在记忆中产生出走过了一长段距离，因而也为此花费过更长时间而产生的错觉；而在后一种情况下所看到的东西很贫乏，只留下了很少的记忆，因而就做出了路程更短而时间也比钟表所指示的更短的结论。同样，以各式各样变化多端的工作标志着整个生命的那些阶段，其总体会给老年人激起一种想象，使之觉得所经过的生命时间比按年代计算所确定的要更长久，而为了实现一个伟大抱负去进行按部就班、勇往直前的工作，结果就充实了时间（工作延长生命），这是使自己生活快乐，但又满足于生活的唯一可靠的手段。“想得越多，做得越多，你就活得越长久（哪怕是在你自己的想象中）。”生活就会以这样一种心满意足结束。

那么，在生命期间的心满意足又是怎样的呢？这种状态是人所达不到的，无论其是在道德的立场上（由于为人正派而对自己满意）还是在实用的观点上（对他自认为是靠熟巧和聪明所挣得的舒适感到满意）都达不到。大自然在他身上放进了痛苦来刺激其活力，使其不能摆脱这种痛苦，以便不断地向完善化迈进。而且，即使在生命的最后一刻，对生活的最后一个阶段的满足也只能说是相对的（一方面是由于我们把自己与别人的运气比较，一方面也是和自己相比较）却从来也不是纯粹的和完全的，在生活中变得（绝对地）心满意足，就会是一种毫无行动的安息和内心冲动的平复，或是感觉到与之相联系的活力变得麻木起来。但这样一种心满意足与人的生命如此不能相共存，这正如一个动物心脏停止了跳动，如果没有一个新的刺激（通过痛苦）产生出来则不可避免地导致身体的死亡一样。

随遇而安虽然多半是一种气质特点，但常常也可以是由原则而来的结果。例如，别人用来称呼伊壁鸠鲁并由此对他进行诽谤的享乐原则，它本来意味着哲人永远快活的心情。一个既不使自己快乐，又不使自己忧伤的人是冷静的，他与那种对生活的偶然事件冷淡，因而感情迟钝的人有着根本的区别。与冷静不同的是性情乖张（它最初大概叫作脾气乖戾），这是一种使主体时而高兴、时而悲伤的倾向，其主体自己也不能解释自己这种突发情绪的原因，它尤其是附着于疑病症患者身上。这是完全有别于诙谐的才能（如巴特勒或施泰恩）的，后者是机智的头脑有意把对象的位置做一个颠倒（仿佛头足倒立一般），兼以狡黠的天真给听众或读者带来对于他们自身立于正确地位的快乐。敏感性与冷静并不相冲突，因为冷静是一种对于愉快和不愉快状态兼收并蓄，或不让它们妨碍心灵的能力和力量，所以它有一种选择。而相反，多愁善感是一种软弱，即因为对那些仿佛能任意玩弄感受者的感官的人产生同感，让自己也情不自禁地激动起来。前一种情况是男子汉的，一个男人要在妇女或儿童面前忍住自己的辛苦或痛苦，那么他必须具有不按照自己的强壮而根据别人的软弱来判断别人感觉所必要的细腻感情，而他的感觉之细致也有必要变得宽广大度。相反，感情上空泛的同感，即让自己的感情和别人的感情产生交汇的共鸣，这也只不过激起自己的难受而已，是毫无意义的，也是傻气的。因此，能够而且应该有一种心情畅快的虔诚，从而人们能够而且应该心情畅快地去干那种繁重而必要的工作，甚至心情畅快地走向死亡，因为如果这一切皆是带着恶劣的心情和阴郁的情绪去做或者忍受，就失去它们的价值了。

人们把痛苦当作某种从来只能阻碍生命的事情，而预先为之焦虑不安。常说，某人对某事（一件坏事）心焦。但人们不必对任何事情心焦，因为凡是不可改变的事，都必须从思想里清除，想要使发生了的事情不发生乃是毫无意义的。改善自己的确不错，而且也是一种义务，然而，还想去改善那已超出我的能力范围之外的事情，就是糊涂了。但是，把任何一件被人们看作要下定决心去记住的好的建议或教导铭记在心，却是一种深思熟虑的思想倾向，即要把自己的意志与实现这一意志足够强烈的感情结合起来。不去把自己的信念迅速地体现在一种更好的生活作风上，而去做自我折磨的忏悔，这是纯粹的徒劳。它还可能有一种恶劣的后果，即以为仅仅通过这（悔罪）就能把自己所造的罪孽偿还了，于是就省得现在再以理性的方式为改善自己而加倍地努力了。

六、享乐的方式

有一种享乐的方式，同时又是一种修养，即对自己享受这种快乐的能力进一步加以扩大，例如，用科学和美的艺术来享乐。但另外有一种方式是磨损，它使我们今后继续享受的能力越来越差。但要问起人们可以用什么方法不断地去寻求快乐，那么像上面已说过的，这里有一条主要的准则：应当如此分配自己的享乐，使得它总还可以再加提高。因为对享乐之腻足会导致人的恶心状态，对于一切都被满足的人，这甚至会使生命成为负担，而且使女人们因气郁而憔悴。——年轻人！（我再重复地说），你要热爱劳动，轻视享乐，并不是为了放弃享乐，而只是尽可能多地将它们永远保持在视野当中！不要过早地用享受来钝化对享乐的感受啊！老年人，如果你从来不抱怨任何一种物质享受的缺乏，这样一种成熟性甚至会在这一牺牲中向你许诺一个心满意足的资本，它既不依赖于偶然，又不依赖于自然法则。

但是，对于快乐与痛苦，我们也通过我们自身某种更高尚的（即道德上的）欢喜和讨厌来判断，看我们是应当节制它还是放纵它。

（1）对象可以是令人快适的，但对它的享乐可以是令人讨厌的，所以有苦味高兴这种说法。一个人处于不愉快的幸运状态之中，如继承了父辈或某个可敬而慈祥亲属的遗产，会不可避免地对他们的逝世感到高兴，但也不可避免地对这种高兴感到内疚。一位助理带着并非假装出来的伤心为他所敬爱的前任上司送葬时，其心里所产生的也正是这种感情。

（2）对象可以是令人不快的，但它引起痛苦可以是让人喜欢的，所以有甜蜜的痛苦这种说法。例如，一位寡妇在成为遗孀的同时变成了富翁，她是不希望人家来安慰的，因为那常常会被看作不合时宜的矫揉造作。

与此相反，一个人在他所埋头从事的那些事情上为自己争得荣誉，这样所获得的快乐才可能让人加倍地高兴，比如不是单纯的感官享受，而是以美的艺术来消遣，与此同时还为自己（作为一个高雅之士）具有这样的享乐能力而欢喜。同样，一个人在这种事情上的痛苦可以使他感到讨厌。一个被侮辱者的任何一种仇恨也都是痛苦。但是令一个思想深刻的人不能不自责的是，甚至在得到赔礼之后他仍然一直保持着对人家的余怨。

人们自己（即合法地）赢得的享乐是双重地被感受到的，一是作为得到的益处，此外还作为做出的贡献（即内心把自己看作是这种享乐的制造者）。劳动得来的钱至少要比靠碰运气赢得的钱带来更持久的快乐，并且即使撇开碰运气所带来的普遍祸害不谈，在从这种碰运气所获得的好处中，终归包含着使一个思想深刻的人其不得不感到羞愧的东西。一件坏事，如果是由一个意外的原因造成的，它是令人痛苦的；但如果是由人们自己造成的，则是令人悲哀和难过的。

然而，某些人对于从别人那里遭受到的灾祸有着两种不同的说法，比如一个受害者说：“只要我在这上头有一点点过错，也会无怨无艾了。”另一个受害者则说：“我对此完全无辜，这是我的安慰。”那么，应当如何来解释和统一这两种说法呢？无辜受害是令人愤慨的，因为这是别人所加的伤害，因过受损又是令人难过的，这是内心自责。容易看出，两者之中，后者会是一个更好的人。

使自己的快乐由于和别人的痛苦相比而得到增加，同时让自己的痛苦由于和别人类似的甚至更大的痛苦相比而得到缓和，这恰好是人类的一种并不十分可爱的品性，但这一作用只是心理上的，而与道德上的事无关，比如希望人家痛苦以便能更真切地感觉到自己的舒适状态。人们借助于想象力而怜悯别人（例如，当一个人看见另一个人在失去平衡快要跌倒时，他就不由自主地陡然向那边弯过身子，仿佛要把他扶起来一样），他高兴的只是自己没有被牵扯进同一种命运里去。所以人们带着强烈的欲望跑去看一个罪犯的游街示众和处决，就像是去看戏一般。因为表现在那人面部和举动上的内心活动和感情在观众身上产生共鸣，并在观众的恐惧之余，通过其想象力（其强度由于隆重的气氛而越更加强）而留下一种既温和又严肃的松弛感，这种松弛使随之而来的生命享受变得更显著了。

哪怕是把自己的痛苦与同样可能在自己身上发生的另一种痛苦相比较，一个人也会因此而更能忍受些。对于断了一条腿的人，如果人们告诉他这本来是会掉脑袋的，那就会使他更能忍受其不幸了。

能够最彻底、最容易地平复一切痛苦的手段是，人们也许可以使一个有理性的人想到这样一个念头：一般说来，生命在有赖于幸运之机遇的享受方面来说完全没有价值，只有在它被用来指向某个目的时才有价值。这种价值不是运气所能带来的，只有智慧才能给人创造出来，因而是其力所能及的。谁担心价值的损失而忧心忡忡，谁将永远生活得不快活。

七、感觉与想象

口味这个词，其本来意义是指某种感官（舌、腭和咽喉）的特点，它是由某些溶解于食物或饮料中的物质以特殊的方式而刺激起来的。这个词在使用时既可以仅仅理解为口味的辨别力，但同时又可以理解为合口味（如某种东西是甜的还是苦的，或者它的味道甜或苦是不是使人快适的）。前者是可以在分类上达到普遍一致的，就像某些物质可以被命名一样；而后者却从来也不能得出一个普遍适合的判断，如断定使我们感到快适的（比如说苦味）也会使每一个人感到快适。原因很清楚：愉快或不愉快并不属于有关对象的认识能力范围，而是主体之规定，因而是不能授予外在对象的。所以合口味同时就包含着通过欢喜或讨厌来做出某种区别的概念，而这种区别我是在知觉或想象中与一个对象的观念相联结的。

但现在口味一词也被看作这样一种感性的评价能力：它不仅是根据我个人的感官感觉，而且也是根据一种被想象为适用于任何人的确定的规则来做出选择的。这种规则可以是经验的，但在这种情况下，既不能要求有真正的普遍性，又不能要求必然性（这必须要使每个别人在合口味的东西上的判断与我相符才行），比如德国人在吃饭时的口味规则是先喝汤，而英国人则是先吃饭，由模仿而逐渐传播开来的一种习惯，形成了吃一餐饭的程序规则。

但还有一种合口味的规则，是必须先验地建立起来的，因为它指示着必然性，也指示着对每个人的有效性，这就好像一个对象的观念可以联系着愉快或不愉快的感情来加以评价一样（所以理性在这里是暗中参与活动的，虽然并不能从理性原则中推导出这种判断并以此证明）。我们看来可以把这种口味称为玄想的口味（鉴赏），从而与作为感官口味与经验的口味相区别“那是味觉的反射，而这是反思”。

对于自己本人或自己的本领的一切带有鉴赏的表现，都是以某种社交性的状态（相互传达）为前提的，这种状态并非从来都是乐于社交（即参与别人的愉快之中），而在开始时多半是野蛮的、不好交际的，光是你争我夺。在完全的孤独中没有人美化或装饰自己的房子，他这样做也不是给自己家里人（老婆孩子）看，而是给外人看，以显示自己之优越。但在（选择的）鉴赏中，即在审美判断力中，这房子并不是直接的感觉（即对象观念的质料），而是像自由（创制的）想象力通过创造所结合起来的那样。也就是说，是由对它的喜悦之情所创造出来的形式。只有这种形式才能够为愉快的感情要求一种普遍性规则，而从那按照主体感官能力的差异形成的可能是千差万别的感官感觉中，却不能期待这样一种普遍性规则。因此我们可以这样来解释鉴赏力：“鉴赏力是感性判断力做出普遍适用选择的那种能力。”所以鉴赏力就是在想象力中对外部对象做出社会性评价的能力。在这里，心灵在想象（因而在感性的）游戏中感受到了自己的自由，因为与他人的社会交往是自由的前提；而这样一种感情就是愉快。然而，这种愉快对每个人的普遍适用性，使鉴赏力的（美的）选择与只是凭借感官感觉（仅仅是主观所好）的选择，即快适的选择区别开来了，它是具有某种规律的概念的选择。因为只有根据这个规律概念，对各个评价者的喜好的适用性才会是普遍的。但对普遍东西的表象能力是知性，所以鉴赏判断被看作既是感性判断，又是知性判断，但却被看作在两者的结合之中的（因而知性判断不被看作是纯粹的）。由鉴赏力来评价一个对象，就是在想象力和知性的合规律性这两者的游戏中，判断其与自由是符合还是冲突，因此这评价只涉及对形式（诸感官表象的这种协调性）的审美评价，而不涉及其中知觉到形式的那个产品的产生。因为即使是天才，其汹涌的勃勃生机往往也需要用鉴赏力的规矩予以缓和和限制。美仅仅属于鉴赏力的领域；崇高虽然也属于审美评价的一部分，但不属于鉴赏力。不过崇高的观念本身却可以是美的，否则它就是粗暴、野蛮、难看的，甚至恶或丑的表现（如密尔顿的拟人化的死神形象）也可以和必须是美的，只要一个对象可能被审美地想象，哪怕他是一位忒耳西忒斯。否则，这种表现不是导致淡而无味，就是引起恶心，这两者都包含着将那被呈献给享受的观念驱逐出去的趋向。而与此相反，美所具有概念则引向与对象的最为内在协调，即引向直接的享受。凡是可以说成是使灵魂达到与对象的最为亲切协调这一目的的，人们就用“美的灵魂”进行表述，因为灵魂的大小和灵魂的强度都与质料（即实现一定目的之工具）有关，但灵魂的善（仁慈）却是这样的一种纯形式，一切目的在它之下都必须能够协调，所以这个包容一切目的的形式正像神话中的厄洛斯一样，乃是原始创造性的，但也是超尘世的。不过，这灵魂的善毕竟是一个这样的焦点，在它上面，鉴赏判断将其所有与知性的自由相协调的对感性愉快的判断集中起来了。

八、崇高感与敬畏感

崇高是在一定程度上都能激起敬畏之感的（太令人敬畏的伟大），它吸引着人们去接近它（以便能用自己的力量去衡量它），但当人根据自己的估计与它作比较而使人显得微不足道时，其带来的恐惧又是威慑性的（比如在我们头上的雷霆，或是一座高峻荒蛮的山岭）。在这里，人自身处于安全之中，聚集自身的力量来把握这一现象，而同时又担心不能够达到它的尺度，这时就激发出惊奇感（即通过不断地战胜痛苦而来的一种快适的感情）。

崇高虽然是和美相对的，但并不相冲突，因为奋起把握（领悟）对象的努力和尝试时，即可唤起主体的力量感情；但这感情的思想表象在描绘或表现时能够和必须永远是美的，否则惊奇感就会成为惊惧感，这与人们在评价时称奇不已的惊叹也是完全不同的。不合目的性的大是骇人巨大，所以那些想要颂扬俄罗斯帝国辽阔广大的作家们所感到为难的是把这一辽阔称为骇人的巨大，因为在这里有某种非难之意，仿佛这个帝国对唯一的一个统治者来说过于庞大了似的。喜欢离奇怪诞的就是这样的人，他有一种爱好，要使自己卷入那些真实地讲述起来类似一篇小说的事件中去。

因此崇高虽然不是一个鉴赏的对象，而是搅动情感的对象，但在描绘和润饰中“在其副产品上（装饰上）”来艺术地表现这种感情时，总能并应该是美的，否则它就是野蛮的、粗糙的和讨厌的，因而是违反鉴赏的。态度文雅、举止得当、端庄大方、彬彬有礼（并摒弃粗野），这些还只是鉴赏的消极条件。这些在想象力中的品质，其表象可以是对一个对象或对进行鉴赏的其自己本人的一个外部直觉的表象形式，但只是对两种感官即听觉和视觉而言。音乐和造型艺术（绘画、雕刻、建筑和园林艺术）要求鉴赏力接受一种只对外在直观形式感受到的愉快，前者关于听觉，而后者则属于视觉。相反，语言的表象形式通过口头语言或书面语言而包含两种能显示出鉴赏力的艺术，这就是雄辩术和诗艺。

九、法理与因果

表象世界中存在的因果性的决定，不可能是无条件的，必须有某种东西是无条件的。但是，由于在经验中绝不可能去发现任何事例以符合于这个理念（因为在当作现象看的事物之原因，绝不可能去遇见任何绝对无条件的因果性的决定）。所以我们就能维护我们的设定，在视这存在的一切活动是现象时为服从物理条件者，而当这活动的存在属于知性世界时，而又视其因果性为并非物理地被制约者，在这两个观点之间，并无矛盾可言，而在这样展示以维护之中，便又使自由的概念成为理性的规约原则。依此原则，我不能得知那种因果性所附属的对象是什么。但我排除了此中的困难，因为一方面，在世界中的事件的说明中，我把“从有条件者上升到某条件之权利”留给物理必然性的机械主义；而另一方面，我又为思辨理性保有余地，此余地对思辨理性而言，是空洞的，是智慧的。但是，我并不能证实这个设定，这块空地现在是由纯粹实践理性拿着智慧世界中的确定因果性的法则，思辨理性并不能因此得到关于其洞见的任何事，只能得到关于其或然的自由的概念的确定性，此或然的自由的概念在此实践理性处得到客观的实在性，此客观的实在性虽然只是实践的，但是是无疑的。甚至因果性概念也不能如此地被扩大，就如去扩展其使用以越过这些限制那样被扩大，因为如果理性要想越过这些限制，它必须要表示：原则与归结之间的逻辑关系如何能在一个不同于感性直觉的另一种直觉中综合地被使用。因此，它使用原因的概念，不是为了想去知道对象，而只是为了想在关联于对象一般中去决定因果性。它能把“此概念的应用对象”，即意在知识的“原因概念的应用对象”全然抽掉，那么理性的使用此概念只为实践的目的而使用，因此，我们能把意志的决定原则转移于智慧的事物秩序中，同时，我们也能承认我们不能了解原因概念如何能决定关于这些事物的知识。但是，理性必须依靠一定的样式就表象世界中的意志诸活动的认知因果性，不然，实践理性实不能产生任何活动。但是，关于这个概念，即“理性对于其自己的因果性即作为智慧物的因果性所形成”的概念，理性并不需要为“其超感性的存在的认知”的目的来知解地决定之，以便依认知之路给它以意义。因为它所获意义是离开了认知之路而获得的，只是为实践的使用而获得，也就是说，它是通过道德法则而获得其意义，它自是知性的一个纯粹先验的概念。此先验概念能被应用于对象，不管这些对象是否被给予，然而在不是被给予的情形中，它却没有确定的知解意义或应用，只是“关联于对象一般”的知性的一个形式，然而是本质的概念。理性通过道德法则所给它的意义只是实践的，因为因果性的法则之理念其自身就有因果性，或者说，它就是这因果性的决定原则。