由以上数章所述，可以看出来晚明思想界有几个明显趋势：其一，从悟到修，这表现于东林各派的王学修正运动，以及云栖、憨山等尊重戒律，特唱净土；其二，从思到学，这表现于古学复兴，及西学的输入；其三，从体到用，这表现于张居正、徐光启等的事功思想，及左派诸人的大活动；其四，从理到气，这表现于刘蕺山等的反理气二元论。这几种趋势，矛盾冲突，参互错综，形成一个斑驳陆离的局面。然而进一层追求，观其会通，尚可以看出一个总趋势：即从超现实主义到现实主义是也。从悟到修，悟虚而修实；从思到学，思虚而学实；从体到用，体虚而用实；从理到气，理虚而气实。大体说来，在晚明思想界占中心地位的还是王学和禅学。最能代表现实主义潮流的事功派、西学派、古学派，这时候还只是刚刚抬头。然而在王学和禅学内部，也未尝没有现实主义的倾向。如来禅和祖师禅，东林派和狂禅派，右派王学和左派王学，各有其现实主义的一方面。这各种现实主义倾向渐渐汇合成一大潮流，于是乎清初诸大师出来，以经世致用实事求是相号召，截然划出一个思想史上的新时代。这一班大师都是明代遗民，他们的早年生活，还有些应该叙入晚明思想史以内的。
当明朝灭亡，清顺治帝初入中原的时候，孙夏峰已六十一岁，黄梨洲三十五岁，顾亭林三十二岁，王船山二十六岁，李二曲十八岁，颜习斋十岁，还有陆桴亭、张杨园、王寅旭、张稷若、傅青主、魏叔子……都是他们一辈人。这班大师中，习斋这时候年还太小，无可表现；二曲正在孤寒中挣扎，亦还未见声光；船山稍露头角矣，而旋遭乱离；其早已活跃于明末思想界者，只有夏峰，其次则梨洲、亭林而已。
夏峰资格最老，梨洲《明儒学案》中已经有他的位置。他早和魏大中、周顺昌定交，以气节相期许。当魏忠贤毒焰正烈，魏、周与杨、左诸君子被难时，他挺身营救，义声震一时。他和鹿伯顺为共同讲学的挚友，都以陆王为宗，他们体认真切，不蹈王学末流猖狂之习。大体上说，他们实与东林派桴鼓相应，而为其羽翼。及伯顺殉“流寇”之难，北方学者只有夏峰岿然独存。国变后，他自河北移居河南，讲学于苏门山，直至九十二岁而终。他晚年学风稍变，和会朱陆，兼综汉唐，打破门户之见，而一以躬行实践经世致用为归。当时大河南北之学者几乎尽出其门下，即颜李学派亦未尝不渊源于此，实清初北学一大宗也。这是后话，姑且不谈。
梨洲之父黄忠端公尊素，亦东林派要人，死于魏忠贤之难。崇祯帝即位，梨洲年十九，入京讼冤，椎击许显纯，为父报仇。归家后，折节为学，遍读江南各大家藏书。更从学刘蕺山，力摧陶石梁一派之异说。其后遭遇国变，从南明诸王屡起义兵。直至事无可为，乃返乡，重振蕺山讲席，更远绍永嘉、金华诸先正经制文献事功之遗绪，蔚成东南学者一大宗，而为清朝一代浙东学术之开山。如但就其国变以前的早年生活观察，其学业实尚在草创时代也。
亭林本亦江南大族，早年曾和归庄等征逐文坛，露头角于复社，一时有“归奇顾怪”之目。又与潘柽章、吴赤溟为友，二子皆长于文史之学，入清后以庄氏史案被杀者也。由此可知亭林早年亦明末声气中人。然而他此时已纂辑《肇域志》及《天下郡国利病书》。其《自序》云：
崇祯己卯，秋闱被摈，退而读书。感四国之多虞，耻经生之寡术。于是历览二十一史，以及天下郡县志书，一代名公文集，及章奏文册之类，有得即录，共成四十余帙，一为舆地之记，一为利病之书。（《天下郡国利病书序》）
此书是崇祯己卯起，先取一统志，后取各省府州县志，后取二十一史参互书之。凡阅志书一千余部，本行不尽则注之旁，旁又不尽则别为一集，曰备录。（《肇域志序》）
观此可知当时亭林已留心当世之务，从事博览详考，后来朴实考订经世致用之学风已发端于此了。
此外船山早年曾受知于高汇旃，而与声气中人相往来。汇旃，忠宁公景逸之子也。桴亭、杨园，亦都曾侍从蕺山讲席，后来才各走自己的路。总而言之，自顾、高诸子倡道东林，风声所播，社事大兴。直至明亡以后，东南一带学术团体，如几社、狷社、读书社等不计其数，而以复社为尤著。上述诸大师多出身此等社团中，其敦节行，立名义，蒿目时艰，以澄清天下为志，固犹是东林之流风余韵也。及遭逢国变，创钜痛深之余，浮华尽刬，益务本实，德慧术智经艰苦锻炼而更为精进。于是向之以才情意气倾一时者，且以实学实用卓然为一代大师。顾、黄诸子之学，虽皆大成于清初，要其在明朝末年所过之一段早年生活实自有其重要意义也。在前面各章中，除第一章提及湛甘泉外，后来再没有讲到这一派。其实甘泉为白沙弟子，为阳明讲友，而且享寿又高，直到阳明死后好多年他还讲学，所以当时湛学之盛，几不下于王学。他以“随处体认天理”为宗，对于阳明多效诤议。他条列阳明格物之说有四不可：
自古圣贤之学，皆以天理为头脑，以知行为工夫。兄之训格为正，训物为念头之发，则下文诚意之意即念头之发也，正心之正即格也，于文义不亦重复矣乎？其不可一也。又于上文知止能得为无承，于古本下节以修身说格致为无取，其不可二也。兄之格物训云正念头也，则念头之正否亦未可据。如释老之虚无，则曰“应无所住而生其心”，“无诸相”，“无根尘”，亦自以为正矣。杨、墨之时，皆以为圣矣。岂自以为不正而安之？以其无学问之功，而不知所谓正者乃邪而不自知也。其所自谓圣，乃流于禽兽也。夷、惠、伊尹、孟子亦以为圣矣，而流于隘与不恭而异于孔子者，以其无讲学之功，无始终条理之实，无智巧之妙也。则吾兄之训徒正念头，其不可三也。论学之最始者，则《说命》曰“学于古训乃有获”；《周书》则曰“学古入官”；舜命禹则曰“惟精惟一”；颜子述孔子之教则曰“博文约礼”；孔子告哀公则曰“学、问、思、辨、笃行”，其归于知行并进，同条共贯者也。若如兄之说，徒正念头，则孔子止曰“德之不修”可矣，而又曰“学之不讲”何耶？止曰“默而识之”可矣，而又曰“学而不厌”何耶？又曰“信而好古敏求”者何耶？子思止曰“尊德性”可矣，而又曰“道问学”者何耶？所讲所学所好所求者何耶？其不可者四也。（《答阳明王都宪论格物》）
甘泉自己对于格物怎样解释呢？他说：
仆之所以训格者，至其理也。至其理云者，体认天理也。体认天理云者，兼知行合内外言之也。（《答阳明王都宪论格物》）
格者，至也，即格于文祖有苗之格。物者，天理也，即言有物，舜明于庶物之物，即道也。格即造诣之义，格物者，即造道也。知行并进，学、问、思、辨、行皆所以造道也。故读书，亲师友，酬应，随时随处皆求体认天理而涵养之，无非造道之功。诚、正、修工夫皆于格物上用，家、国、天下皆即此扩充，无两段工夫，此即所谓止至善。尝谓止至善则明德亲民皆了者，此也。如此方可讲知至。孟子“深造以道”，即格物之谓也；“自得之”，即知至之谓也；“居安”“资深”“逢源”，即修、齐、治、平之谓也。（《答阳明》）
关于格物这个问题，实在太纠纷。自宋以后，几乎有一家宗旨，就有一家的格物说。甘泉解格物为“造道”，为“至其理”，而终归于“随处体认天理”，自成他的一家言。至于批评阳明四不可之说，前两条章句文义问题，本非阳明所重视。阳明大旨只是以格物为诚意的实功，把八条目一贯起来，不分作几段工夫，以符合于他的“致良知”。至于详细文义上，他实在还没有斟酌至当，有待于后来的补充修正。不过这和湛、王两家根本路线没大关系，仅可存而不论。重要的是甘泉所说三四两项。其实这两项仍是一项，不过说阳明只有“尊德性”而没有“道问学”罢了。讲到这里，就牵涉着朱陆异同一大公案。向来分判朱陆的，总说是陆偏于“尊德性”，而朱偏于“道问学”。这种说法本出自朱子自己，而陆象山当时就加以反对道：“既不知尊德性，焉有所谓道问学？”陆王派的特色，就在把“道问学”当作“尊德性”的工夫，不离行以言知，不离心以言理。换句话说，朱子把“道问学”与“尊德性”平列起来，是二元的；陆子把“道问学”统属于“尊德性”之下，是一元的。所谓朱偏于“道问学”，陆偏于“尊德性”这种说法，也只有在这一为平列一为统属的意味上，是可以成立的。如真要在“行”外另讲个“知”，“心”外另讲个“理”，“尊德性”外另讲个“道问学”，那就已经成为朱子的同调了。甘泉所指阳明学说的毛病，正同于一班朱学家的观点。只要把阳明答罗整庵及顾东桥那两篇论学书看一看，自可了解阳明本旨并不是那样简单。最有趣的是：甘泉的老师陈白沙，本是明代学者从朱转陆的第一人，是阳明道学革新运动的先驱，现在甘泉却依凭师说，作为朱学事实上的支柱，而反抗进一步的革新潮流了。更妙的是：甘泉之学，一传而为何吉阳、唐一庵，再传而为许敬庵，三传而为刘蕺山，从调和湛、王，渐变而为王学修正派，以挽救王学末流之弊，而开辟思想史上另一个新局面，这样一来，湛学又成为王学的功臣了。历史上的事情，相反相成，迭起迭伏，往往如此。
最后想谈一谈晚明时代下层社会的思想运动。这个运动和王学有关，特别是和左派王学有关的。本来王学比朱学容易接近下层社会。焦理堂说：
紫阳之学，所以教天下之君子；阳明之学，所以教天下之小人。……行其所当然，复穷其所以然，诵习乎经史之文，讲求乎性命之本，此惟一二读书之士能之，未可执颛愚顽梗者而强之也。良知者，良心之谓也。虽愚不肖不能读书之人，有以感发之，无不动者。（《雕菰集》卷八《良知论》）
这段话很有意味。王学本极活动，本是彻上彻下的。自童子至于圣人，自天子至于庶民，不管你什么程度，什么地方，什么职业，都可以随分用力。各人有各人的良知，就不妨各就力之所及自致其良知。既无须“半日读书，半日静坐”；也不必“即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极”。当下具足，易知易能，阳明直然说：
与愚夫愚妇同的，是为同德，与愚夫愚妇异的，是为异端。（《传习录》下）
他正是以愚夫愚妇的良知良能为标准。他有一篇《谕泰和杨茂》，教一个聋子哑子致良知。看他那样指点人的方法，真是亲切简易，真是“夫妇之愚可以与知，可以能行焉”。阳明认定圣人之所以为圣人不在知识才能，而在其心之纯乎天理。他曾以精金喻圣人，以分量轻重喻才力大小；更说尧、舜如黄金万镒，文王、孔子九千镒，禹、汤、武王七八千镒，伯夷、伊尹四五千镒。分量不同，其为纯金则同；才力不同，其纯乎天理而为圣人则同。照这样讲，圣人不一定要黄金万镒，七八千镒亦可以，四五千镒亦可以。究极言之，做个半斤半两的圣人，也当然没什么不可以。这样一来，圣人的资格也就放宽，聋圣人、哑圣人、工圣人、农圣人，大大小小，形形色色的圣人，都该为阳明所容许。于是许多下层社会的分子，都有机会闯入圣人的门墙了。
首先跳出个王心斋，其生平经历与学术在第二章中已经讲过。他以一个盐丁，居然成为王学大师，开出泰州一派。王学的风行一世，要算由于这个学派的鼓吹力量为最多。心斋的弟子王一庵说：
自古农工商贾，业虽不同，然人人皆可共学。孔门弟子三千，而身通六艺者才七十二，其余则皆无知鄙夫耳。至秦灭学。汉兴，惟记诵古人遗经者，起为经师，更相授受。于是指此学独为经生文士之业，而千古圣人与人人共明共成之学，遂泯没而不传矣。天生我师，崛起海滨，慨然独悟，直宗孔孟，直指人心。然后愚夫俗子不识一字之人，皆知自性、自灵、自完、自足，不假闻见，不烦口说，而二千年不传之消息一朝复明矣。（《明儒学案》卷三十二《王一庵语录》）
这段话昌言农工商贾、愚夫俗子，不识一字之人都可与共学，并且也只有这样的学才是真正的圣学。不错，心斋就是出身下层社会的，由他所领导的泰州学派，更参进许多下层社会的分子。如樵夫朱恕、田夫夏廷美、陶匠韩乐吾等都是。后来李二曲著《观感录》，就是特别表章这班平民学者的。这里面最可注意的是韩乐吾。他于农隙聚徒讲学，农工商贾从之游者千余，可知其影响之大。《明儒学案》记他：“一村既毕，又之一村，前歌后答，弦诵之声洋洋然也。”试想这是何等气象！李卓吾述罗近溪讲学的情形道：
至若牧童樵竖、钓老渔翁、市井少年、公门将健、行商坐贾、织妇耕夫、窃履名儒、衣冠大盗，此但心至则受，不问所由也。况夫布衣韦带、水宿岩栖、白面书生、青衿子弟、黄冠白羽、缁衣大士、缙绅先生、象笏朱履者哉？是以车辙所至，奔走逢迎。先生抵掌其间，坐而谈笑。人望丰采，士乐简易。解带披襟，八风时至。（《焚书》卷三《罗近溪先生告文》）
这真所谓“夫子之门，何其杂也”。在这样复杂的群众间讲学，传统的士大夫气息自然要消除几分。并且这班左派分子都主张教学相长，主张“教不倦”即“学不厌”，主张“察迩言”，“取诸人以为善”。他们看那班牧竖樵夫都是共学的师友，都有可“察”，都有可“取”。这使他们的意识自然渐渐下层社会化了。晚明狂禅运动风靡一时，实在和这有很大的关系。这种下层社会的思想运动，一方面说是怪诞而驳杂的；另一方面说却是虎虎有生气的。晚明思想界，或多或少，或正或反，整个都受这种影响。从这里入手研究下去，我们对于当时思想上的种种表现，也许更能有会心罢。
