一、由惠施的“万物毕同毕异”、荀况的“同则同之，异则异之”，可推导出“类则类之”这一规律[1]
客观世界中存在的为人们所直接认识的现实具体事物没有两个显得完全相同的，也没有两个是绝对相异的。这个情况可以借用惠施的一句话来加以概括，就是“万物毕同毕异”（《庄子·天下》）。“毕同毕异”可以看作是客观现实具体事物所表现的一个基本规律。人类对客观具体事物的认识和对待的一个基本规律可以采用荀况的说法，叫作“同则同之，异则异之” （《荀子·正名》）。不过，人类对客观事物的差异的辨别是有一定的限度的。一种限度是由于感觉器官的辨别能力有限度。感觉器官的辨别能力虽然能因条件而有所改变，有所提高，也因不同的人而有差别，不是固定不变的，但总是有一定限度的。另一种限度是由于实践上对辨别的要求有一定的限度。人们在实践中往往把事物的某些差异予以忽略或放弃而不予计较，而在认识或对待上把它们当作是相同的或相等的东西。例如在数量计算或统计上的四舍五入或放弃小数第几位以下的数字就是这样。所以，一个人予以相同的认识或相同的对待的东西常常在实际上并不是完全相同的，甚至还有明显的差异。此外，由于“同则同之，异则异之”，就可以推导出一个辅助的规律，可以称为“类则类之”。这就是说，人们对同中有异或异中有同的事物，即类似的事物，就予以类似的，也就是同中有异或异中有同的认识或对待。这时候，认识或对待的类似程度一般也就因那对象事物的类似程度而定。有时候，在表面上看来，一个人是在对相类的事物作相同的认识或对待，而其实只是类似的。这一规律看似浅显平常，其实是很基本的。许多种心理活动都服从这个规律。从这个规律可以了解人的许多心理活动的事实。
二、“同则同之，异则异之”或“类则类之”这种规律的适用性及易犯的错误[2]
客观世界中的事物没有一个是固定不变的，都是在变化发展之中，只是变化有快慢的不同，只是在一定时间内的变化有人们能觉察出来或觉察不出来的差别而已。因此，同一个事物经过一定的时间，就能变成先后不同的东西或类似的东西。许多事物到了不太久的时间以后，就会变成和原来不相同的东西或仅是相似的东西，而不再是和原来一样的东西了。因此，人们对这种事物的认识或对待也要产生相应的变化。人们对于别的人的认识或对待和对于别的事物是一样的。在一般情况下，一个人对另一个熟识的人到明天看到他的时候，对他的认识或对待应该和在今天看到他的时候没有什么差别，但过了相当久的时间以后，再看到他时就会一下子认不出来或者有所迟疑而不敢随即前去招呼他。如果那人还有事先已知道的其他方面的较大变化，那就会更是这样。所以，人类在认识或对待客观事物的时候，“同则同之，异则异之”或“类则类之”这种规律在同一件事物或同一个人身上在先后不同的时间的条件下也是适用的。父母对于儿女，教师对于学生往往在这个地方容易犯错误。不过，这里所说和前条所说都还没有把主体本身方面的变化和其他客观方面有关的条件变化考虑在内。这些方面的发展变化显然也都会影响到对客观事物的认识和对待的发展变化。
三、物质不生不灭说[3]
佛告舍利子以照见五蕴皆空之谛，日不生不灭，不垢不净，不增不减，是故空中无色。此以眼界意识界言之也。世界众生，即有生灭，以我观之，皆非生灭。不留一生灭之相于我心，故罣碍恐怖，一切消灭，颠倒梦想，一切远离，而眼界意识界皆清净矣。近代化学家言物质不生不灭，此以物质言之也。物虽有生灭，而其质无生无灭。就物论物，不涉乎人之身意，旨与佛氏异，而其效可助证佛氏之说。而吾儒言致知在格物，直包二家而扼其要矣，曷以言乎物质不生不灭耶？曰有所灭，乃有所生，即无所生，亦无所灭。生灭二者，不能独行，恒相附以循环不息，未见此有所生，而彼无所灭者也，亦未见444彼有所灭，而此无所生者也。析木而焚之，所余者惟灰烬耳。灰烬之量，不逮夫所薪之木也，是物有所灭也。然物灭而质未灭。构成木之质者，以炭为主。方其燃烧之际，木中之炭，与养化合而成炭养，其余不能养化之物，则留而为灰。集灰与炭养合衡之，其量且超于所薪之木。焚木非灭木质也，析炭气与灰为二而已。掇实而播之，俄而芽矣，俄而叶矣，又无何而枝干扶疏矣。曾几何时，而合抱干霄矣，是物有所生也。然物之生而非质之生。构成木之主要者，为空中之炭养气与溶解于水中之矿物质。木以叶与根干之有机作用，而吸取之，化分之，无裨于其生者，排泄之。合抱干霄之木，其所有之质，皆前者空气与泥土中所有之质也。植木非生木质也，并炭气与矿质于，化合之而已矣一处 。人群进化，新理日彰。近数年来，更有所谓电子学说出焉。其说曰，凡原质能自行分解而成电子，电子亦能相合而为原质。原质中一原子，不知电子几千万颗相合而成，所包含电子数有多少，故其为性有异，而重量有差。一原子中所包含之电子，以分解之故，而因有多寡之异，故此原质能变为彼原质，贵金属能变为贱金属，如镁之与氩氖，铜之与锂是也。原质八十余种，皆为同性异数之电子相合而成。故宇宙之大，实成于一物，电子是也。电子者，往来太空，不可思议，不得复谓之物质矣。物质既能自行解散而为电子，是物质有灭也。电子亦能相合而成物质，是物质有生也。余谓是说也，使物质不生不灭之说益信。庸耳俗目，惟滞乎物以言物故见为有生有灭。化学家统乎质以言物 。既，故见为不生不灭统乎质以言物矣，则又何必滞乎质以言生灭乎？若滞乎质之相，而以为有生灭，与滞乎物之相而以为有生灭者，其相去也几何？物质既皆为电所构造，则此盈彼绌，于电之数无所增损也。太阳之光，烛照大地。幽崖深谷，重闼洞房，阻隔光明，乃生黑暗，不得谓阳光之量，因以减少也。电之与物质犹是耳，且既得名之为电，电即是物。电而析之曰子，子即是质。物质分解，而归其质于电。电子流播，则布其质于物。其所谓生灭者安在耶？滞乎质以言生灭者，自为纷扰耳。佛氏闻此言，必欣然微笑。谓吾固言不生不灭。然有色相存乎其心者，有所疑，即不能确然信。强使信之，终有强之迹于意识界。而碍恐怖之缘，未可尽去也。今乃证吾说之不谬，则闻吾说法，皆深悟而无所强，其证果愈直捷矣。儒者闻佛言，则大快。曰吾固言致知在格物，物不能格，则于知终有障。知有所障，则所谓诚意者，几微之缺憾，留于心而耿耿焉。佛氏不能外吾道以说法也。化学家亦不能外吾道以言学也。
四、评孔穿和公孙龙对“白马非马”和“臧三耳”的辩论[4]
《孔丛子》的《公孙龙》篇，较详细地记载了孔丘的后代孔穿和公孙龙辩论“白马非马”（这里所参考的《孔丛子》是标明“万历五年刊”的日本版本。其中“白马非马”都作“白马非白马”，后一“白”字显然是衍文）和“臧三耳”这两个命题的经过。这是关于我国辩证思想的初步发展的一篇重要材料，值得予以较仔细的考察。当时公孙龙做赵平原君的门客。孔穿也准备到那里去。去之前，有人对孔穿说：“公孙龙这人在小的地方很能辩，但有害于大道（“小辩而毁大道”），你何不去矫正他一下。”（以下征引除另有注明外，均见《孔丛子·公孙龙》）孔穿原来不愿意，后来被说服了。他到了赵国，在平原君家里见到了公孙龙。他表示客气地对公孙龙说：“我在鲁国就听到你的名声，很仰慕你的言行，想向你学习很久了，但只是不赞同你白马非马的说法。你如能放弃这种学说，我就请你收我做学生。”公孙龙说：“你的话错了。我的学问正在于以白马为非马。要我去掉这个，就没有可以教人的了。要我没有什么可以教人而向我学习，岂不矛盾吗？并且要向我学习是因为聪明和学问不及我。现在要我放弃白马非马的说法，那是先教我而后拜我为师，这是不可以的。”公孙龙这段话表明他是如何自豪地把“白马非马”这个说法当作自己的命根子一般。孔穿则解释说：“我对公孙龙那样说，是因为仰慕他的聪明并欣赏他的作为（“高其智而悦其行”）。如果放弃了白马非马的说法，聪明和作为依然还在，我所要学习的并没有因此丧失。”孔穿的话正表明他要向公孙龙学习的虚伪。因为，如果真的要学习公孙龙的“智”和“行”，就正如他自己所说，可以不管他的“白马非马”学说。可见他要向公孙龙学习是假，要他放弃“白马非马”的说法是真。这里就表现了儒家是在和辩察家作斗争，不过斗争的方法并不高明。公孙龙在和孔穿辩论中，引用了两个事例。一个事例是尹文和齐王关于“士”的问题的问答。齐王问尹文说：“我很好士而齐国没有士，这是为什么？”尹文说：“现在有一个人忠、孝、信、顺四种德行都有，可以说是士吗？”王说：“好，这是真正我所谓士的人。”尹文说：“如果这个人在大庭广众中受到欺侮而不敢斗，你还要用他吗？”王说：“那是耻辱，我不要用他了。”尹文说：“虽然受欺侮而不斗，还是不失所以为士，但你就不用他了，那么我说的士就不是士了吗？”公孙龙引用这个事例时，照记载所说，他是以尹文自居的。但从逻辑看，他是居于齐王的地位的。齐王所说的士是一般的士。尹文所说的士是特殊具体的士。一般的士要“四行”齐备。尹文认为某一介特殊的可以称为士的人不免会有某种缺点，虽然因此和一般的士有了不同，但仍“不失所以为士”。这样说和说“白马非马”是一样的。齐王则认为有了这样的不同就不是士了。这和说“白马非马”是一样的。但是，齐王虽然在一定限度内可以勉强自圆其说，若要推而广之，就要碰壁。因为实际上很难找到“四行”齐全一无缺点的士。要这样去找“士”，就要一个“士”也找不到。所以齐王虽“好士”，却发现全国都没有他所要的“士”。同样，公孙龙要贯彻“白马非马”的说法，就得认为黑马、黄马、花马等等都不是马，结果只能说世界上没有一匹马存在。所以，公孙龙用这种事例来给自己辩护，恰好是要使自己碰壁。这也就是韩非所指出，片面强调白马非马的人却在经过关卡时不能不为所骑的白马交马税（《韩非子·外储说左上》）。公孙龙引用的另一个事例是：楚王在打猎时，丢失一张弓。左右的人要去找回。楚王说：“不用了，楚国的人丢失的弓会由楚国的人捡了去。还要找做什么呢？”孔丘听到了说：“楚王这样大量，但不彻底，应该说总会有人捡到就行了，何必一定要说楚人。”（孔丘这种话显得是片面强调一般的人的。照他的逻辑，可以敌我不分，是非不分，邪正不分。当然，实际上他也不这样做，并且做不到。他要杀少正卯，要把人分为上、中、下三等。）因而公孙龙向孔穿说：“这样，仲尼是把楚人区别于所谓人的。既然仲尼把楚人区别于所谓人，而要反对我把白马区别于所谓马【“非龙之异白马于所谓马”（原文无“所”字）】。这是矛盾的（“悖也”）。你喜好儒术而反对仲尼赞同的东西。要从我学习而又要我丢掉所以教的东西。虽有一百个我的智慧也实在不能担当。”从这个事例中孔丘说的话，公孙龙确乎给自己找到了最合适的佐证。认为白马不同于马，确乎和认为楚人不同于人的意义是一样的。于是，孔穿因为公孙龙说得有理而又说到了自己的祖宗头上，只好无话可对。其实，公孙龙在这里如要贯彻自己的说法，也要得到碰壁的结果。楚人不同于一般的人这一点是楚王的话和孔丘的话的共同出发点。但楚王认为楚弓由楚人捡去是由自己的人得到，可以不计较。孔丘则认为既然这样宽大为怀，就不必计较楚人或非楚人。如果楚人就等同于一般的人而没有什么差别，那就楚王的话和孔丘的话都成为毫无意义的废话了。然而，这不过是事情的一面，楚弓为楚人所得，实际上只能是为某一个楚人某甲所得。如果要像片面强调“白马非马”那样强调楚人非人，那也就应该强调楚某甲非楚人。推而广之，还应该认为楚某乙以至楚国的每一个人都非楚人。这样，怎么还能有所谓楚人的存在呢？公孙龙知道一点辩证法，所以能辩倒完全不懂辩证法的孔穿，但又知道得不够，所以要走向反面的形而上学，和齐王一样要碰壁。孔穿既完全不懂而又要反对辩证法，所以在公孙龙面前招架也不能招架一下而受到应有的完全失败的惩罚。但孔穿还是不服气，在背后对人说，公孙龙“言非而博，巧而不理”，所以我不答辩。但“非”在什么地方，“不理”在什么地方，他完全说不出来。过了几天，平原君大会宾客，把孔穿也请了来。平原君对孔穿说：“你是圣人的后人，老远跑来，要去掉公孙龙关于白马的学说。现在是非还没有分明，你就想回去，可以吗？”孔穿支吾其辞给自己解嘲说：“最精的道理可以自明（!），难道用得着我来说服吗（“岂任穿之退哉”）？”平原君问：“最精的说法可以讲给我听一下吗？”孔穿说：“这种说法要从‘经传’中取来。”接着，他举了《春秋》《诗经》《礼记》里的一些话来说明一切事物的名称都是形容词在前，名词在后，没有相反的。这和批评“白马非马”的说法有什么相干呢？可见，从“经传”中取来的并不就是“最精”的说法。孔穿确实不愧为孔门的子孙，能牢牢守住言必称“经传”那种学风。他被公孙龙斗得哑口无言，大败而逃，是不奇怪的。至于孔穿在对公孙龙的意见中说，“贵当物理，不贵繁辞”，这却是对的。公孙龙确乎是道理并不太多，话却说得不少。孔穿又和公孙龙在平原君那里辩论了“臧三耳”这个命题。记载只说公孙龙谈“臧三耳”时很会“辩析”，孔穿却完全没有作什么反应，一会儿就辞退出来了。可见他等于是临阵而逃的。可惜记载并没有记下公孙龙是怎样“辩析”臧三耳这个命题的。到了第二天，孔穿又去找了平原君。平原君对他说：“昨天公孙龙确实辩论得不差。说实在话，你以为如何？”孔穿说：“是的，几乎能把臧说成有三只耳朵了，然而实在很难。我要问你，说臧三耳很难而其实是不对的，说臧两耳很容易而其实是对的，你赞同哪一种说法呢？”平原君不能答。这就说明了孔穿虽然当时不能和公孙龙辩论下去，但并没有心服，只觉得公孙龙讲臧三耳的时候虽然很会辩论，可是非常费劲而其实还是不对的，不如一般人讲臧两耳那样容易，而其实却是对的。孔穿没有心服却是有理由的，平原君其实也没有听明白臧三耳的道理究竟在什么地方。公孙龙究竟用什么理由来论证臧三耳的，现在已难于知道，但推断起来，他不会有怎样强的理由而只能基本上是费力的似是而非的强辩。如果说臧还有一只精神的耳朵吧，那也是错误的。这一点可以从后来的范缜在他的《神灭论》中所阐明的道理得到明白。所以，孔穿所下的那种论断可以说是击中了公孙龙关于“臧三耳”的说法的致命弱点的。但他只是心里有一定的明白，但蔽于唯心论和形而上学观点而口不能辩。这也是他由于反对辩证法而受到的惩罚。平原君听了孔穿的话，觉得也有些对，因此后来对公孙龙说：“你不要再和孔穿辩论了。这个人‘理胜于辞’，而你是‘辞胜于理’。‘辞胜于理，终必受诎’（终究要遭到失败）。”说孔穿“理胜于辞”不完全对。说公孙龙“辞胜于理”和“终必受诎”则是确评。可见，平原君也只是佩服公孙龙的辩才，但思想上并没有被说服。还有他的一个门客史由也认为公孙龙“辞则有焉，理则否矣”（话是有的说的，在道理上就不对了）。这都是庄周所说辩察家“能胜人之口，不能服人之心”（《庄子·天下》）的实证吧。所以这场辩论的斗争中，公孙龙虽然在嘴上胜了，但在理上，在旁人的反应上，暴露了自己致命的弱点。（公孙龙在《孔丛子》的记载中所说“白马非马”的理由是有部分道理的，具有部分逻辑性。在《公孙龙子》中有关的说法就不是这样，几乎都是诡辩。所以《公孙龙子》是不是公孙龙的遗著很可怀疑。）不过，孔穿在理上也并不怎样高明。可以看到，春秋战国时代的辩察家的学说，所以很难得到别人的接受，以致受到诟病，一方面是因为形而上学思想的流行，一方面也是由于辩察家自己的辩证思想还只能是初步的、不完善的，缺乏科学知识的依据，因而不可避免地具有片面性，很容易和形而上学以至唯心论结合起来。事实就说明这样。然而，在那个时代能有这样的辩证思想的萌芽，毕竟是很可贵的。
五、荀况以唯物论观点正确分析错觉产生的原因及条件，确实难能可贵[5]
荀况也讲到错觉或不正确的感知觉。他说：“凡观物有疑（不明确，不周到），中心不定，则外物不清（看不清楚）；吾虑不清（因而我们的思想也搞不明白），则未可定然否也。冥冥而行者（在黑暗中走路的人），见寝石以为伏虎也，见植林以为后（可能是“行”之误）人也，冥冥蔽其明也。醉者越百步之沟，以为蹞步（即跬步，半步）之浍也；俯而出城门，以为小之闺也；酒乱其神也。厌目而视者，视一以为两；掩耳而听者，听漠漠（无声）以为哅哅，埶乱其官也。故从山上望牛者若羊，而求羊者不下牵也，远蔽其大也。从山下望木者，十仞之木若箸（筷子），而求箸者不上折也；高蔽其长也。水动而景（影）摇，人不以定美恶，水埶玄（眩）也。瞽者仰视而不见星，人不以定有无，用精（目光）惑也。”（《解蔽》）可以看到，这里所说是感知觉会产生错误而产生错误的条件有：（1）观察不周到，（2）心不定静，（3）在黑暗光线下，（4）精神受了药物的影响，（5）感觉器官受到外力（埶）的扰乱，（6）所感知的对象距离太远，（7）反映的东西产生摇动， （8）感觉器官有缺陷。这样的分析当然还不够，不过已足以说明问题，别人可以“举一反三”了，并且在那样早的时代而能作出这样相当详细而基本上正确的论述，确乎是难能可贵的，显得是无与俦匹的。更值得注意的是：这里也指出“心”对感知觉的关系以及反过来感知觉对“心”的思想的关系（“外物不清”的结果是“吾虑不清”）。所以，在荀况看来，感知觉也不是完全和“心”无关的。还有，这里明白地指出了感知觉的对象是“外物”，是具体的事物。对感知觉的错误的说明也是联系着生活实践中的事例来说的，不是抽象的说明。这都是唯物论观点的表现。荀况接着上面那段话说：“有人焉，以此时定物（在发生错觉而思虑不明白的时候来对外物作断定），则世之愚者也。彼愚者之定物，以疑决疑（用不明确来判斯不明确），决必不当。彼苟不当，安能无过乎？”这就说明了感知觉的重要作用，指出对外物的感知觉不清楚，有错误，思想就不能明白，思想不能明白，就一定会做出不恰当的抉择，这样就不能不犯错误。这是确认对外在事物的感知觉，是人们认识的基础和正确行动的首先条件的唯物论认识论。
六、荀况关于“心者形之君也”“形具而神生”等光辉诊断[6]
其次，可以注意到荀况关于“心”的理解。荀况所说的“心”不是抽象的，而是实指的，具体的，就是指心脏而言，和现在一般讲脑一样。荀况又明确地说：“心者，形之君也而神明之主也。”“神明”就是“形具而神生”的“神”，就是精神，就是现在所说的心理。这就是说，“心”是身体的主宰，是精神或心理的主体。这样的理解和现在一般对脑的理解可以说完全一致。“心”的作用是什么呢？荀况说：“人何以知道？曰：心。”“知”就是识知。“道”就是事物的道理或规律。人是凭“心”而能识知事物的道理的。又说：“人生而有知……心生而有知”。（以上引文均见《解蔽》）这两种说法有同样的意义，因为人有知是由于“心”有知。可以注意到这里明确指出了人，就是说明这里的论述是关予人的，和动物无关。
全部《荀子》中有关心理学的言论都是这样。荀况在上面的话中说明了“心”的作用是“知”，“心”是“生而有知”（能知）的，因而人也是“生而有知”（能知）的，“心”是人所以能知的器官。“心”既能知，就能辨别。所以荀况说：“心生而有知，知而有异。”对外物的“异”（辨别）是感觉器官的作用，但“心”也有“异”的作用。例如说，“说、故、喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲，以心异。”这就说明人对自己内部的活动是由“心”辨别的。这样强调说明对内的辨别和对外的辨别的区分，是有重要的唯物论理由的，也有合理的一面，但过分强调也要违反事实。所以荀况仍得承认感知觉对“心”的依赖关系，心也有对感知觉的依赖关系。荀况又指出，“心”要运用，才能起“知”和其他的作用。他说：“心卧则梦，偷则自行，使之则谋”（《解蔽》）。就是说，在睡觉的时候，心就只能做梦，在懒散的时候就自流，要使用它才能谋虑。这里也同时说明“心”是能谋虑、能思想的，谋虑、思想也是“心”所有的作用。前文引述的“情然而心为之择谓之虑，心虑而能为之动谓之伪”，这种说法也明白说明“虑”（思想）是“心”的作用。因此，荀况所说的“心”的作用有“知”和“虑”二种。他在另一地方又说：“心不使焉，则白黑在前面目不见，雷鼓在侧而耳不闻。”这也说明了“心”要使用才能起作用，但也就同时说明了“心”对于感知觉的作用，感知觉也有赖于“心”。这也就是“心居中虚，以治五官”的一种表现吧。荀况又曾讲到“心”和“欲”的关系。他说；“欲不待可得，而求者从所可（欲望并不因为有达到的可能才有，而谋求达到则要依从所有的可能性）。欲不待可得，所受乎天也（因为这是天然如此）；求者从所可，所受乎心也（因为这是要受心的决择指引的）。”这就是说，欲求是天然的，但要接受“心”的指引，要由“心”给它谋虑、决择，遵从可能的途径，才能客观化，才能得到满足。这样关于“心”对“欲”的关系的说明也是基本上确切的。但关于“欲”的由来，荀况认为这是天然的，因为他认为“欲”是“情”的表现，而“情”则是“生之谓性”的组成部分。这在荀况是一个应予分析说明而被回避了的问题，或者他认为这是自明的事实。荀况也曾指出“心”的“知”对感知觉的依赖关系。他说明了感觉器官的“同异”作用后接着说：“心有征知（依凭感官的感知觉辨别而作出的认识或理解）。征知，则缘耳而知声可也（可以凭耳朵的听觉而理解声音），缘目而知形可也，然而征知必将待天官之当簿其类然后可也（征知必须依靠感官和它们所能感知的一类事物相接触然后可以）。”（《正名》）这就是说，感官要和它们所能感知的一类事物发生接触才能有感知觉，而“心”才能凭此（征）而产生“知”。因此，“征知”就是在感知觉方面有凭据的“知”。这说明了“心”反过来也有赖于感觉器官，“心”的“知”有赖于感觉器官对事物的感知觉。这是又一个十分光辉的关于认识的唯物论论断。荀况还曾强调说明了“心”的主动性。他说：“心者，形之君也而神明之主也；出令耳无所受令。自禁（抑制）也，自使（使用）也；自夺也，自取也，自行也，自止也。故口可劫（强迫）而使墨（默）云（说），刑可劫而使诎申（屈伸），心不可劫而使易意（改变意向），是之则受，非之则辞。”（《解蔽》）指出“心”可以有很大的主动性，这也是荀况学说中很值得注意而予以特别表出的一点。但是，照原来的那样说，就把“心”的主动性说得成为绝对的了，像是“天马行空”了。这样也就有了大的片面性。“心”是可能有很大的主动性的，但也并不是绝对的。例如，“心”也有赖于感觉器官，人必须遵循事物的客观规律而思想而活动（荀况自己也指出了这一点），才能取得主动性。所以，“心”不能不也有被动的一面（接受客观事物规律的约束，尊重事实）。没有一定的被动，也就没有主动，单纯强调一面是不行的。因此，所谓“出令而无所受令”是谬误的说法，是属于唯心论的说法。不过，人的被动往往是出于主动的被动。这样，主动性就更强了。
七、对荀况的命名总规律“同则同之，异则异之”的评释[7]
命名或制名的问题也是心理学应该讨论到的一个问题。人们看到了一种陌生的东西，总倾向于给它一个名称。一个人向另一个人讲到某种事物时，必须用一个名称来表达他指的是什么。不同的人对同样的东西会采用不同的名称。但人们给事物命名并不是随便的，是有一定的规律，是根据他们的认识如何而定的。所以在基本上这是一个心理学的问题。荀况也注意到了命名的问题，并作了较详细的阐述。他主要是从人们在社会中相互联系、交流意见的角度来分析这个问题的。他指出命名的总规律（“制名之枢要”）是“同则同之，异则异之”（《正名》）。在他看来，命名的基本根据在于“同”和“异”的辨别或认识。对外界事物的同异辨别的器官是眼、耳、口、鼻、身的“天官”。对内部情况的同异辨别的器官是“心”这个“天君”（《正名》）。（这种说法稍有问题，这里且不深究。）在一般情况下，人们对于一种没有见过或听说过的东西的命名，总不外乎一方面指出它和另一种东西的相同之处（虽然这种相同往往是表面上的），而另一方面又指出相异之处（虽然这种相异之处一般只是最明显的，但不一定是本质的）。所以，荀况指出的这个总规律基本上是对的，是从广泛的实际观察得来的（虽然不是没有例外）。荀况在指出这个基本规律后继续进行解释说：“单足以喻则单（单一名称足以说明时就用单一的名称，如称牛为“牛”，称马为“马”），单不足以喻则兼（兼是指包括同异两方面的名称，如“白马”“水牛”）；单与兼无所相避（可以相容），则共（用共名，如白马和黑马可以总称为“马”）；虽共，不为害矣。知异实者之异名也，故使异实者莫不异名也（“异实者莫不异名”，其实有一定的限度），不可乱也，犹使异（应是“同”的传写之误）实者莫不同名也。故万物虽众，有时而欲遍举之，故谓之物。物也者，大共名也。推而共之，共则有（又）共，至于无共然后止。有时而欲偏（书本误作“徧”）举之，故谓之鸟兽，鸟兽也者，大别名也。推而别之，别则有别，至于无别然后止。”（《正名》）这是说，同实就要同名，异实就要异名，既同实又异实则用兼的名称，在概括几种事物的时候就用共名，单指某一种事物的时候就用别名，共名之上可以还有共名，直到没有可共为止。别名之下也同样可以还有别名，直到没有再可别为止。照这样说法，最大的共名应是“物”或“物质”或“宇宙”，最小的别名是单独个体的名称（专名）。其他的共名和别名都是相对的，即共名在另一方面就是别名，别名在另一方面就是共名。荀况在这里指出的命名的基本规律虽然还不很完备（因为还有例外），但已足以给研究命名问题的人提供一个很好的基础了。人们对事物的命名实际上也是反映客观事物的一种规律的。那就是，宇宙间一切事物彼此之间都有同的一面，又有异的一面，所以有最大的共名和最小的别名。荀况所说的“万物”是指万事万物，应该已是最大的共名，而不是还可以“推而共之”的大共名。如果这样说的话，那就是明白的唯物论了，因为最一般的客观事物就是物，也就是“物质”。荀况又提到命名的社会因素，说：“名无固宜，约之以命，约定俗成谓之宜，异于约则谓之不宜。名无固实，约之以命实，约定俗成谓之实名。”（《正名》）这就是说，名称没有固定的合适不合适，大家同意称说一个名称并且成了习俗，就叫作适宜。另一方面，名称也没有固定的实，大家同意把一个名称给予一种实并且成了习俗，那就叫作这种实的名称（如水牛和黄牛都叫作牛，其实它们是不同种的动物，但大家这样叫也就可以了）。这种说法当然是符合事实的。不过也不能说这样“约定俗成”的名就都没有问题，或者说“异于约则谓之不宜”。事实上名是有好不好的分别的。荀况自己也说：“名有固善，径易而不拂（明白易晓而没有冲突），谓之善名。”（《正名》）社会中流行的关于许多事物的通俗名称，固然都有它们的合理适用之处，但在科学上则往往还要另行考虑采用所谓学术名称。不过科学名称也同样是“同则同之，异则异之”，并且同样是“约定俗成”的，只是较好或更好的“同则同之，异则异之”和“约定俗成”就是。至于荀况进一步根据自己同名同实、异名异实、“不可乱也”的看法，去批评别人的“杀盗非杀人也”（墨翟），“山渊平”（惠拖），“白马非马”（公孙龙）这类说法为“惑于用名以乱名”或“惑于用实以乱名”或“惑于用名以乱实”，那就显得未免对名和实及其关系采取了形而上学的死板观点，没有看到“同”和“异”都含有一定的相对性。
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[1]. 本文出自《心理学简札》，人民教育出版社，2009年9月第1版，卷九，第560页。
[2]. 本文出自《心理学简札》，人民教育出版社，2009年9月第1版，卷九，第562页。
[3]. 本文出自《潘菽全集》，人民教育出版社，2007年7月第1版，第十卷，第4页。原载《江苏省立第五中学校杂志》1916年第4期。时名潘淑，就读三年级。原文中句与句之间一律是用“。”号分开，现在的标点为《潘菽全集》的编者所加。原文中的重点号以“、”“。”“◎”三种符号表示，现一律改用“.”表示。
[4]. 本文出自《心理学简札》，人民教育出版社，2009年9月第1版，卷九，第717页。
[5]. 本文出自《中国古代心理学思想研究》（江西人民出版社，1983年2月第1版，第58页）之《关于荀况心理学思想的研究札记》（八）。题目采用《潘菽全集》（人民教育出版社2007年版）收入此文时所加题名。
[6]. 本文出自《中国古代心理学思想研究》（江西人民出版社，1983年2月第1版，第59页）之《关于荀况心理学思想的研究札记》（九）。题目采用《潘菽全集》（人民教育出版社2007年版）收入此文时所加题名。
[7]. 本文出自《中国古代心理学思想研究》（江西人民出版社，1983年2月第1版，第70页）之《关于荀况心理学思想的研究札记》（十二）。题目采用《潘菽全集》（人民教育出版社2007年版）收入此文时所加题名。
