公而不当，易而无私，决然无主，趣物而不两，不顾于虑，不谋于知，于物无择，与之俱往，古之道术有在于是者。彭蒙、田骈、慎到闻其风而说之。齐万物以为首，曰：“天能覆之而不能载之，地能载之而不能覆之，大道能包之而不能辩之，知万物皆有所可，有所不可。”故曰：“选则不遍，教则不至，道则无遗者矣。”是故慎到弃知去己而缘不得已，泠汰于物以为道理，曰：“知不知，将薄知而后邻伤之者也！”髁无任，而笑天下之尚贤也；纵脱无行，而非天下之大圣。椎拍断，与物宛转；舍是与非，苟可以免。不师知虑，不知前后，魏然而已矣！推而后行，曳而后往，若飘风之还，若羽之旋，若磨石之隧，全而无非，动静无过，未尝有罪。是何故？夫无知之物，无建己之患，无用知之累，动静不离于理，是以终身无誉。故曰：“至于若无知之物而已，无用贤圣，夫块不失道！”豪杰相与笑之，曰：“慎到之道，非生人之行，而至死人之理。”适得怪焉。田骈亦然，学于彭蒙，得不教焉。彭蒙之师曰：“古之道人，至于莫之是莫之非而已矣。其风窢然，恶可而言！”常反人不见观，而不免于断。其所谓“道”非“道”，而所言之韪，不免于非。彭蒙、田骈、慎到不知“道”，虽然，概乎皆尝有闻者也。

博按：彭蒙无可考。此篇云“田骈亦然，学于彭蒙”，则是彭蒙，田骈之师也。《汉书·艺文志》道家有《田子》二十五篇，注云：“名骈，齐人，游稷下，号天口骈。”法家有《慎子》四十二篇，注云：“名到，先申韩，申韩称之。”今《田子》书佚，独传《慎子》书《威德》、《因循》、《民杂》、《德立》、《君人》五篇，其书大旨欲因物理之当然，各定一法而守之，不求于法之外，亦不宽于法之中，则上下相安，可以清净而治。然法所不行，势必刑以齐之，道德之为刑名，此其枢机，所以申、韩多称之也。《史记·孟子荀卿列传》曰：“慎到，赵人；田骈，齐人，皆学黄老道德之术，因发明序其指意”，则是慎到、田骈者，道家之支与流裔，故庄子虽斥其“不知道”，而未尝不许以“概乎皆尝有闻”。庄子有“齐物”之论，曰：“物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。故为是举莛与楹，厉与西施，恢诡谲怪，道通为一。”是故彭蒙、田骈、慎到“齐万物以为首”，“知万物皆有所可，有所不可”。曰“选则不遍，教则不至，道则无遗”者，以“大道能包之而不能辩之也”。“万物皆有所可，有所不可”，斯之谓“辩之”。大道而能“辩之”，则是道之有畛也。辩其是非，则有所“选”矣。辩其得失，则有所“教”矣。“选则不遍，教则不至。”若乃“道未始有封”，包是非，兼得失，岂以“辩之”为能乎？此其说亦在《齐物论》也。《齐物论》曰：“古之人，其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣。其次以为有物矣，而未始有封也。其次以为有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以亏也。”夫道之亏，由于是非之彰，然必有是有非而后有所选。有选斯有封，故曰“选则不遍”也。《齐物论》又曰：“昭文之鼓琴也，师旷之枝策也，惠子之据梧也，三子之知几乎，皆其盛者也，故载之末年。惟其好之也，以异于彼。其好之也，欲以明之。彼非所明而明之，故以坚白之昧终。而其子又以文之纶终、终身无成。若是而可谓成乎？虽我亦成也。若是而不可谓成？物与我无成也。”郭象注：“言此三子，唯独好其所明，明示众人，欲使同乎我之所好，是犹对牛鼓簧耳。此三子虽求明于彼，彼竟不明。物皆自明而不明彼。若彼不明，即谓不成，则万物皆相与无成矣。故圣人不显此以耀彼，不舍己而逐物，从而任之，各冥其所能，故曲成而不遗也。今三子欲以己之所好，明示于彼，不亦妄乎！”故曰“教则不至”也。《齐物论》又曰：“道未始有封，言未始有常，为是而有畛也。请言其畛：有左有右，有伦有义，有分有辩，有竞有争，此之谓八德。”则是“辩”者，道之“畛”也。“大道能包之而不能辩之”，“辩之”，则域于自封而所见有遗矣。曾是“无所不在”之道而若此乎？故曰“道则无遗”者矣。此彭蒙、田骈、慎到之宗庄子也。老子“常使民无知无欲”（《老子》第三章）。曰：“爱民治国，能无知乎？”（《老子》第十章）“民之难治，以其知多。故以知治国，国之贼；不以知治国，国之福。”（《老子》第六十五章）“常使知者不敢为也。”（《老子》第三章）是故慎到弃知去己，而缘不得已，泠汰于物以为道理，曰：“知不知，将薄知而后邻伤之者也。”郭象注：“谓知力浅，不知任其自然，故薄之而又邻伤也。”解虽是而意未明。博按《广雅·释诂三》曰：“薄，迫也。邻，近也。”《庄子·齐物论》曰：“知止其所不知，至矣！”郭象注：“所不知者，皆性分之外也，故止于所知之内而至也。”傥强知所不知，不知之知，终不可至，将薄于不知之知，而知之性分，亦复邻于伤矣！“而后”之后，疑当为复，形近而误。此之谓“知不知，将薄知而后邻伤之”也。夫惟“无知之物，无建己之患，无用知之累”，“动静不离于理”，是以“泠汰于物以为道理”耳。老子“不尚贤，使民不争”（《老子》第三章），是故慎到“髁无任，而笑天下之尚贤”也。老子“绝圣弃知”（《老子》第十九章），是故慎到“纵脱无行，而非天下之大圣”，曰：“至于若无知之物而已，无用贤圣，夫块不失道！”老子“行不言之教”（《老子》第二章），曰：“不言之教，无为之益，天下希及之。”（《老子》第四十三章）是故田骈“学于彭蒙，得不教焉”。此彭蒙、田骈、慎到之宗老子也。要之“不顾于虑，不谋于知，于物无择，与之俱往”而已。既曰“不顾于虑，不谋于知，于物无择，而与俱往”矣，则“无意无必，无固无我”，故曰：“椎拍断，与物宛转。”《史记·绛侯周勃世家》“其椎少文如此”，《集解》引韦昭曰：“椎，不挠曲，直至如椎。”“椎”亦或“锥”之假。“锥”，器之锐者。老子曰：“揣而锐之不可长保。”（《老子》第九章）又曰：“曲则全，枉则直。”（《老子》第二十二章）故“椎”则拍之。《广雅·释诂》云：“拍，击也。”“断”，即下文“断”。“”，疑车具之有棱者。“”，疑鱼体之有刺者。郭象注：“断，无圭角也。”挠锐直，无圭角，而与物为宛转。此老子所谓“挫其锐，解其纷，和其光，同其尘”者也。（《老子》第四章）故曰：“舍是与非，苟可以免，不师知虑，不知前后，魏然而已矣。推而后行，曳而后往，若飘风之还，若羽之旋，若磨石之隧”，此之谓“椎拍断，与物宛转”，即“不顾于虑，不谋于知，于物无择，而与俱往”之征验矣。而卒之曰“常反人不见观”者，盖总承上文而言之。“见”，即《孟子·尽心上》“修身见于世”之“见”；“观”，即《庄子·大宗师》“以观众人之耳目”之“观”，其义皆训示也。人以无所表见于世为患，而彭蒙、田骈、慎到则以自见为“建己之患”；人以无所知为耻，而彭蒙、田骈、慎到则以“知不知”为“用知之累”，“弃知去己”，常与人情相反，不欲有所见观于世。故曰“常反人不见观”也。然老子“知雄守雌”，“知白守黑”，“知荣守辱”（《老子》第二十八章），原无意必于去知，不过守雌守黑守辱，不肯予智自雄而已。至慎到则果于去知，自处以块，曰“至于若无知之物而已”，“块不失道”。夫“块”，则块然无知之一物而已，奚有于“知雄”、“知白”、“知荣”者哉！故庄子虽以“概乎有闻”许之，而卒不许以“知道”。何者？以其未能妙造自然，而不免于“断”也。夫以彭蒙、田骈、慎到之“于物无择，与之俱往”，“弃知去己而缘不得已，泠汰于物以为道理”，“椎拍断，与物宛转”，庶几乎“德泽滂沛，任万物之自往”者，殆庄子所谓“王德之人”耶？然而果于去知，“非生人之行而至死人之理”。则何“达情遂命”之与有？庄子不云乎？“圣也者，达于情而遂于命也。”则是彭蒙、田骈、慎到者，有志于“王”而卒亏为“圣”，外似近“王”而内未尽“圣”也。《荀子·非十二子》篇曰：“尚法而无法，下修而好作，上则取听于上，下则取从于俗，终日言成文典，反察之，则倜然无所归宿，是慎到、田骈也。”又《天论》篇谓：“慎子有见于后，无见于先。”正与庄子所谓“于物无择”，“与之俱往”义相发矣！

右论彭蒙、田骈、慎到。

以本为精，以物为粗，以有积为不足，淡然独与神明居，古之道术有在于是者。关尹、老聃闻其风而说之，建之以常无有，主之以太一，以濡弱谦下为表，以空虚不毁万物为实。

博按：《史记·老庄申韩列传》曰：“老子修道德，其学以自隐无名为务，居周久之，见周之衰，乃遂去，至关。关令尹喜曰：‘子将隐矣，强为我著书！’于是老子乃著书上、下篇，言道德之意，五千余言而去，莫知其所终。”《汉书·艺文志》道家有《老子邻氏经传》四篇，《老子傅氏经说》三十七篇，《老子徐氏经说》六篇，《刘向说老子》四篇，而《老子》书不著录。有《关尹子》九篇，注云：“关尹子，名喜，老子过关，喜去吏而从之。”疑关尹，老聃之弟子也。而此篇以关尹列老聃之前，不晓何故。《隋书·经籍志》、《旧唐书·经籍志》《新唐书·艺文志》皆不载关尹子，知原本久佚，而世所传《关尹子》一卷，乃出宋人依托也。“以本为精，以物为粗”，则是纯以神行，不阂于迹者也，宜若“淡然独与神明居”矣！而云“以有积为不足”者，非意不足于“有积”也。“有积”而以“不足”用之，老子所谓“道冲而用之或不盈”者也。（《老子》第四章）“冲”者，充之假。“道，充而用之或不盈”，即“大盈若冲”之意（《老子》第四十五章）。“而”者，词之反也。“充”与“不盈”相反其意。道之大盈为“充”。“古之人其备乎！配神明，醇天地，育万物，和天下，泽及百姓，明于本数，系于末度，六通四辟，小大精粗，其运无乎不在”，此之谓“道充”，亦此之谓“有积”。然大盈之道，而以不盈用之，此之谓“以有积为不足”。“以”之为言用也。《老子》书二十章，“众人皆有以”，七十八章“其无以易之”，王弼注皆曰：“以，用也。”“有积”者，不遗“物”之“粗”。而“以有积为不足”者，则反“本”之“精”，承上二语而神明其用也。傥如郭象注云：“寄之天下，乃有余也？”则若真“以有积为不足”矣！道家者言，无此呆谛也。博按老子曰：“企者不立，跨者不行，自见者不明，自是者不彰，自伐者无功，自矜者不长，其在道也曰余食赘行。”（《老子》第二十四章）此“以有积为有积”者也。“物或恶之，故有道者不处。”（《老子》第二十四章）故曰：“知其雄，守其雌，为天下溪。为天下溪，常德不离，复归于婴儿。知其白，守其黑，为天下式。为天下式，常德不忒，复归于无极。知其荣，守其辱，为天下谷。为天下谷，常德乃足，复归于朴。”（《老子》第二十八章）夫“知雄”而守之以“雌”，“知白”而守之以“黑”，“知荣”而守之以“辱”，此之谓“以有积为不足”。“知雄”，“知白”，“知荣”，“有积”也；守之以“雌”、“黑”、“辱”，“以有积为不足”也。故曰：“虽有荣观，燕处超然。”（《老子》第二十六章）使“以不足为不足”，则“雌”矣，“黑”矣，“辱”矣，焉足“为天下式”乎！故曰：“圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。”（《老子》第三章）使“以有积为有积”，则“富贵而骄，自遗其咎”（《老子》第九章），“强梁者不得其死”（《老子》第四十二章）矣！故曰：“持而盈之，不如其已。”（《老子》第九章）而荀子则讥之曰：“老子有见于诎，无见于信。”（《荀子·天论》篇）不知老子者，盖致诎以全其信，而大信以示之诎者也。故曰：“大成若缺，其用不弊；大盈若冲，其用不穷。大直若诎，大巧若拙，大辩若讷。”（《老子》第四十五章）此之谓“以有积为不足”也，曾是“有见于诎”而“无见于信”者乎？使“有见于诎”而“无见于信”，则是“以不足为不足”也，曾是“以有积为不足”之老子而出此乎？今观关尹、老聃“建之以常无有”，斯能“以有积为不足”矣；“主之以太一”，斯能“以本为精，以物为粗”矣。夫“建之以常无有”者，老子知“道”之“常”“主之以太一”者、老子抱“德”之“一”两语者，足以赅五千言之奥旨矣。按老子曰：“载营魄抱一，能无离乎？”（《老子》第十章）“昔之得一者，天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞。”（《老子》第三十九章）故曰：“主之以太一”也。然德之不得不主“太一”，其故由于道之“常无有”。老子曰：“视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。”（《老子》第十四章）则是非德之主于“太一”，不足以明道之“常无有”也。虽然，所谓“建之以常无有”者，非徒建“无”之一谛以明道之“常”，乃建“无”与“非无”两义以明道之“常”，斯其所以为“玄”也。魏晋之士，好揭“常无”一义，以阐道德，庸足为知老子乎！《老子》书开宗明义之第一言曰：“道可道，非常道。名可名，非常名。”（《老子》第一章）俞樾《诸子平议》谓“常与尚古通。尚者，上也。常道犹之言上道也。”不知“常”者，绝对不变之称。《韩非子·解老》篇谓：“物之一存一亡，乍死乍生，初盛而后衰者，不可谓常。唯夫与天地之剖判也俱生，至天地之消散也不死不衰者谓常。而常者无攸易。”五千言之所反复阐明者，“知常”之第一义谛也。夫“抱一”蕲于“知常”，“知常”要以“观复”，而“观复”必先“守静”，故曰：“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是谓复命。复命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。”（《老子》第十六章）“道常无名。”（《老子》第三十二章）“道常无为，而无不为。”（《老子》第三十七章）“用其光，复归其明，无遗身殃，是谓习常。”（《老子》第五十二章）“知和曰常，知常曰明。”（《老子》第五十五章）一篇之中，三致意于斯者也。使循“常”、“尚”之通假，而读“常道”为“上道”，则“知常”、“习常”、“道常无名”、“道常无为”如此之类，更作何解？然则“道之常”何耶？以“有”为“道之常”耶？则“无名天地之始”（《老子》第一章）。以“无”为“道之常”耶？则“有名万物之母”（《老子》第一章）若以“不可道”者谓是“常道”，“不可名”者谓是“常名”，则滞于“常无”，活句翻成死句矣！道德五千言，无一而非活句，老子所谓“正言若反”也（《老子》第七十八章），不知此义，何能读五千言！故曰：“常无欲以观其妙，常有欲以观其徼。此两者同出而异名，同谓之玄。”（《老子》第一章）近儒严复为诂之曰：“玄，悬也，凡物理之所通摄而不滞于物者，皆玄也。”夫建“常无”一义以观道“妙”而明“有”之非真“有”，又建“常有”一谛以观道“徼”而明“无”之非真“无”，然后通摄有无而无所滞，斯之谓“玄”。“玄”之为言“常无有”也。夫“建之以常无有”者，所以立道之大本；而“以有积为不足”者，所以明道之大用。惟“建之以常无有”，故“以空虚不毁万物为实”。惟“以有积为不足”，故“以濡弱谦下为表”。“表”之为言袭于外也。“大盈若冲，大直若诎，大巧若拙，大辩若讷”，此之谓“以濡弱谦下为表”也。若云“知雄”、“知白”、“知荣”，则心之知，固未同于“濡弱谦下”矣！此“濡弱谦下”之所以为“表”也。至“以空虚不毁万物为实”之明其为“建之以常无有”之证果者，盖“空虚”，无也，“不毁万物”，有也，“以空虚不毁万物为实”，“建之以常无有”也，实者有真实不虚之意焉。

关尹曰：“在己无居，形物自著。其动若水，其静若镜，其应若响。芴乎若亡，寂乎若清。同焉者和，得焉者失。未尝先人而常随人。”老聃曰：“知其雄，守其雌，为天下溪。知其白，守其辱，为天下谷。”人皆取先，己独取后，曰“受天下之垢”。人皆取实，己独取虚，无藏也故有余。岿然而有余，其行身也徐而不费，无为也而笑巧。人皆求福，己独曲全，曰“苟免于咎”。以深为根，以约为纪，曰“坚则毁矣，锐则挫矣”。常宽容于物，不削于人，可谓至极。关尹老聃乎！古之博大真人哉！

博按：庄子此篇，论列诸家，独许关尹、老聃为博大真人者，特以关尹、老聃悦古道术之有在，而明发“内圣外王之道”，有不同于诸家者耳。惟“博大”乃“王”。惟“真人”斯“圣”。关尹曰：“在己无居，形物自著。其动若水，其静若镜，其应若响。芴乎若亡，寂乎若清。”此关尹之所以“内通于圣”。然而“同焉者和，得焉者失，未尝先人而常随人”，则又关尹之所以“外而成王”也。然而未若老聃之“可谓至极”也，故于关尹尚略而称老聃独详。盖“知雄”、“知白”，此老聃之所以“通于圣”。然而“守雌”、“守辱”，“为天下溪”，“为天下谷”，则又老聃之所以“外而成王”也。“人皆取先，己独取后，曰‘受天下之垢’。”“人皆取实，己独取虚，无藏也故有余”，此老聃之所以“适为王”。然“巍然而有余，其行身也徐而不费，无为也而笑巧”，则又老聃之所以“内而证圣”也。“人皆求福，己独曲全，曰‘苟免于咎’。以深为根，以约为纪，曰：‘坚则毁矣，锐则挫矣’。”此老聃之所由“证于圣”。然而“常宽容于物，不削于人”，则又老聃之所以“外适为王”也。斯可谓明发“内圣外王之道”而至其极者矣！独荀子之论慎子曰：“有见于后，无见于先。”（见《荀子·天论》篇）而此篇之述老子曰：“人皆取先，己独取后，曰‘受天下之垢’。”语相类而意不同。何者？盖慎到不知道而概尝有闻“有见于后，无见于先”，其所谓道，非老子之道也。老子曰：“圣人后其身而身先。”（《老子》第七章）又曰：“江海所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。是以欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之。是以圣人处上而民不重，处前而民不害，是以天下乐推而不厌。以其不争，故天下莫能与之争。”（《老子》第六十六章）则是老子之取后者，盖以退为进之法，非真甘心落人后也。故曰：“受国之垢，是谓社稷主。受国不祥，是为天下王。”（《老子》第七十八章）老子“正言若反”，而慎子“概尝有闻”而“不知道”，遂致“有见于后，无见于先”，“其所谓道非道，而所言之韪不免于非”，即此可以类推耳！

右论关尹、老聃。