等不等观杂录卷四目录

大藏总经目录辨 一藏数目辨 评佛祖统纪 评楞严指掌疏 评阿弥陀经衷论 评金刚直解讲义合参 评方植之向果微言 评日本僧一柳读观经眼 评日本僧一柳纯他力论 答释德高质疑十八问 答廖迪心(世臧)偈(附问偈) 印施西方接引图回向发愿偈

等不等观杂录卷四

清石埭杨文会仁山着

大藏总经目录辨

尝见行脚禅和。佩带小摺经目。奉为法宝。阅其名目卷数。与藏内多不相符。欲究其根源而未得也。一日检西游记。见有唐僧取经目次。即此摺所由来矣。按西游记系邱长春借唐僧取经名相。演道家修炼内丹之术。其於经卷数目。不过借以表五千四十八黄道耳。所以任意摭拾。全未考核也。乃後人不察。以此为实。居然钞出刊行。广宣流布。虽禅林修士。亦莫辨其真伪。良可浩叹。余既知其源流。遂记之以告夫来者。

一藏数目辨

今时僧俗持诵经呪。动称一藏。问其数。则云五千四十八也。尝考历代藏经目录。惟开元释教录有五千四十八卷之数。余则增减不等。至今乃有七千二百余卷矣。世俗执着五千四十八者。乃依西游记之说耳。夫持诵者。量自心力。如法定数。或以一百为藏。表大乘百法也。或以五百为藏。应五位进修。有五百波罗密也。或以一千为藏。显百界千如也。或以三千为藏。阐三千性相也。或以五千为藏。以五百波罗密。一一具十也。或以一万为藏。乃万德齐彰也。或以八万四千为藏。转八万四千尘劳。成八万四千法门也。上来广略多般。行之均合教意。又何必专依丹书黄道之数为定法耶。

评佛祖统纪

宋僧志磐所作佛祖统纪。收入大藏。流传已久。予阅之。觉其尊崇本宗。实有违乎佛祖之本意也。夫瞿昙舍金轮王位而作沙门。是弃世间之荣。而就山林之寂也。传其道者。莫不皆然。而志磐立一派以为正宗。作本纪。尊之为帝王。近支谓之旁出。作世家。尊之为诸侯。远支作列传。等之於士大夫。佛祖世系表内之祖。十四祖以下。反同旁出。全是世俗知见。自迦叶受佛嘱付而为初祖。历代传衣。至曹溪而止。此三十三代。皆从灵山会上一时印定。法身大士应运而出。主持正法也。今志磐以慧文大师遥宗龙树一语。遂将後之十九祖判为旁出。稍知佛法者断不出此。近闻台家後裔欲续统纪。自四明以下。立一正宗。接至近代。以本纪尊之。无知妄作。至於如此。尚得谓之如来真子乎。

其贬贤宗。则曰有教无观。其贬慈恩。则曰立义疏阔。自□□以降。四明以还。其中平平无奇者。亦尊为正统若不论道德而论世系则禹汤之传而为桀纣。文武之传而为幽厉。(谨案原稿附此数语似欲增入前文而属稿未竟者今亦照录於此以存其真编者识)

评楞严指掌疏

楞严经以阿难示堕发起大教专为正路修行人欲漏未除者作榜样也。若为邪僻之徒。寻常教诫。不一而足指掌疏以诈现威仪等语。贬斥阿难。大失经意。盖误堕之由。非阿难起意贪欲。乃摩登以呪摄入。若非阿难正直。则摩登以色钩引已足。何待呪摄。阿难内心清净未动婬念。但力不自由。难以摆脱耳。

评阿弥陀经衷论

此论宗旨。在闭关念佛。现证三昧也。省一大师所证之定。古人往往有之。不以为奇。修般舟三昧者。更胜於此矣。盖般舟三昧以九十日为期不坐不卧。初入关时。七日之内。必得三昧现前。以後八十余日。常在三昧中精进行道。所以不疲也。傥七日不得。必不能勉强撑持。所以今时无有能行之者。以省公所证。称为根本三昧。似觉太高。夫根本三昧。必至初住地位。始能称之。又以澍公所证。称为究竟三昧。则更过矣。澍公以持呪之力得一种通慧。亦精诚所感耳。若云究竟三昧。必至佛地方能称之。等觉以下所证之法。皆不能称为究竟。且澍公所证非净土法门。若回向净土。方能往生。若不回向。仍在人天受生。或进或退。未可料也。岂得判为声闻极果。震旦国中。凡夫而现证四果者。未之前闻也。自西竺来者。除迦叶摩腾外。余仅三果耳。应化菩萨。往往有之。不在此例。

衷论第三十二页云。由色界天以上以次递上。复有四空天。统为无色界。以并无色身。惟有魂识如鬼神也。

无色界惟有魂识如鬼神之言。非也。盖鬼神亦有色身。及境界相。彼此互见。非如无色界。但有空定。而无身境也。

衷论第三十二页又云。六欲天之下。复有地居三天。以次递上复有空居一天。空居天以上。即欲界之初天矣。

空居天以上即欲界之初天。误矣。按经说四王天王。是欲界之初天。居须弥山腰。忉利是欲界之二天。居须弥山顶。并以上之空居四天。共为欲界六天。

衷论第三十二页又云。惟修罗王执持世界。力洞无畏。能与梵天及天帝释四天争权。惟修天福。不修天慧。其所卜居。邻於日月。

修罗不能与梵王争权。仅能与帝释四王争权耳。其所卜居邻於日月。四王之境也。

衷论第五十二页云。权戒者。惟持具戒。不能进修三福也。实戒者。既持具戒。复进修三福。如观经所陈也。权定者。惟能终身念佛。未证一心不乱也实定者。闭关专念。现证一心不乱。内则伏除见思二惑。外则面见阿弥陀佛依正庄严。及十方诸佛也。

权戒云惟持具戒不修三福。戒有止作二持。若止而无作。即缺一边。何得谓之具戒。又以未证一心者名为权定。误也。岂有散乱心而名定者乎。伏除见思二惑。谈何容易。若思惑除尽。即证阿罗汉果。三明六通。具八解脱。六通人所能见。若不具六通。而云思惑除尽。即是大妄语。当堕地狱。

衷论第五十三页云。心业既在。虽获往生。终非净土之究竟。故本经所示。惟得谓之权定也。

此盖不深究经文。而以己所证者。驾於经文之上。已犯慢经之过。当知经中所言一向专念。即是一心不乱。若非一心不乱之极致。何能得上辈生。上辈生者。见佛之时。即证圆教初住位。又心业犹在一语。亦欠斟酌。心业者。根本业识。从初信渐除。至等觉位方能除尽。而谓证一心不乱者。心业已亡乎。

(谨案原稿未录衷论本文但标页数行数今为补录论文略去行数其所云第几页者仍依原稿盖据扬州流通本云编者识)

评金刚直解讲义合参

此本以莲池解为主。莲池实无此解。乃浅见之徒。作此俗解。假托莲池之名。以诳惑世人耳。至於采录诸家。大都出於五十三家注。而真正发挥金刚妙义者。此本未尝采录。可见纂辑之人。只宗俗解。而不知正解。若执此本以求佛法。远之远矣。

评方植之向果微言

方君自命通儒。每以尧舜孔孟。周张程朱。并称为道统之正宗。而以佛学迁就。断章取义。改变文辞谓与圣学相同。不但不通佛理。抑亦不识儒宗也。孟子尚不能与孔子并称。何况宋儒。宋儒性理之学。自成一派。不与孔子一贯之旨相同。所谓穷理者。正是执取计名二相也。推尊孟子。与孔曾思同列。取其求放心善养气道性善称尧舜。不知孟子我执未破。离孔颜尚隔两重关。何以知之。即就万物皆备於我一章。便可知也。或以此我字是常乐我净之我。非七识所执之我。再就说大人则藐之一章。便晓然矣。盖孟子才智过人。又能用功。一旦六识开豁。透第一关。大末那识现前。即是总相主宰。庆快平生。所以有乐莫大焉之语。若在孔子门下。立刻抉破。令其亡我。透第二关。便能虚心用功。再求进步。向八识上破一分无明。根本智现前。则三关齐透。与颜曾诸人并驾齐驱矣。至於周张程朱心学分际。仅在明了意识上用功。初关尚未破。其寂然不动感而遂通之说。皆是静中景况。若果与佛法无异。早已六通具足。断不说无轮回矣。今方氏将佛家实效。尽行抹煞。单取性理之言。与儒家拉杂凑泊。非赞佛也。实毁佛也。若佛法仅与宋儒相等。则过量英豪。谁肯舍身命以求之。故知此书流布世间。非特无益於佛学。而且有损於佛学。不能令人生难遭之想也。又其中每以儒佛二教皆出於天。忽有以天教压之者。则无出头之地矣。

评日本僧一柳读观经眼

大着以三镜喻眼。取譬甚巧。得在是。失亦在是。夫显微镜。与望远镜。盖因折光反射而成倒影。如昆虫之头本向上。而镜中则向下。新月之缺本向东。而镜中则向西。且因显力展大。能见一段。而不见全体。如昆虫见其尾。则不见其头。新月见其缺。而不见其边。有智之士。知其倒影在镜。而即知物之正形。知其所见少分。而即知月之全体。决不执定倒与少。而辟正与全也。至於青色镜之喻。其青在镜。而不在物。以青镜视物。则物物皆青。而不能得物之正色。须以自己正眼视之。以正智照之。则物之正形全体。本色毕露。而不为镜所改矣。然则三镜皆不可用乎。曰。非也。是在善用之而已。善用者。镜为我用。而我不为镜用。物之微者。以镜显而大之。物之远者。以镜摄而近之。日光耀目之际。以镜减而暗之。如是。便无失而有得。则亦庶乎其不差矣。

观经末云。佛告阿难。汝好持是语。持是语者。即是持无量寿佛名。好持是语一句。嘱其持上文所说之观法。即是持无量寿佛名一句。明观想与持名互摄也。佛恐後人视观想与持名判然两途。故作此融摄之语以晓之。善导谓望佛本愿。意在专称佛名。若执此以为定判。则佛所说观法。翻成賸语。且佛傥专重持名。而告韦提希以观想之法。是心口相违也。凡夫且不出此。而况於佛乎。至於像观真身观之念佛三昧。即是结束本文之观法。如必欲判为称名之念佛。则与上文不贯。译经者断无如是之错谬也。

评日本僧一柳纯他力论

纯他力教。一家之私言。非佛教之公言也。请以经文证之。大经明三辈。观经开九品。惟修观者别为一途。而论观行之浅深。亦入三辈九品中摄。贵宗概以自力。弃而不取。另立一种往生之法。以驾於三辈九品之上。名曰纯他力教。此乃贵宗独刱之教。非通途之教也。盖佛教所说接引往生。皆是他力之教。而仍不废自力。废自力。则有无穷过失。已於真宗教旨内辩之详矣。夫以自力往生。必至圆初住别初地而後可。凡夫往生。全仗佛力。而以自力为阶降之差。此千古不易之定论也。傥不以为然。则亦各行其是而已。

答释德高质疑十八问

问。志公。永嘉。皆言恰恰用心时。恰恰无心用。无心恰恰用。常用恰恰无。在吾人空寂之体。以心为用。夫既曰恰恰用心时。何以又曰无心用。则用者宁非心乎。既无心矣。又言恰恰用。夫心既无。又以何者为用哉。既常用矣。又曰恰恰无。则常用者复是何物。似此即用即无。不立心相。即无即用。不是无知。此处不明。而言用心不用心。皆是妄作。但其中关捩子。究何所据而为日用。望详切指迷。庶明自本心。方可见自本性也。

答。志公。永嘉。均是法身大士。与凡夫相去天渊。观永嘉答六祖云。分别亦非意。六祖即赞善哉。可见所用之心。不但超过凡夫。亦且超过二乘矣。君以现前明了意识为心。正楞严经中所破斥者。无怪乎凑泊不上。当知志公永嘉。已转八识成四智。非特近时浅学宗徒不能领会。即宋元以来名重一时者亦难企及。欲问日用。是罢参以後之事。傥牢关未透。亟须离心意识参。绝凡圣路学。庶本心可明。而本性可见矣。

问。经言真妄同源。忠国师又谓真心妄心。名同体异。究竟真妄之体。是同是异。若言是同。何以有真有妄。若言是异。究於何处异起。况真如性体。乃一真法界。无二无杂。此个妄心。究从何而生。因何而有。敬求指示端倪。免成铸错。

答。真妄二字。皆是假名。因妄言真。妄既非有。真亦不立。若妄有根源生相可见。则不得谓之妄矣。

问。魏府老洞华严云。佛法在吃饭穿衣处。屙屎放尿处。应事接物处。若生心动念即不是。金刚经又云应无所住而生其心。六祖亦云不断百思想。对境心数起夫应事接物等。若不起心动念。何以能到恰好去。魏府言不是。固为珍重向上不动尊。但与金经六祖有似相违。学者於中如何取则。始得握住定盘鍼。使动静不至走作。惟望明示指南。

答。三处所说。皆明当体全真之义。以生心动念即乖法体。无住生心者。照体独立。不涉思惟也。六祖二语。分别亦非意也。魏府言不是。与金刚六祖全不相违。此等语句。须是证到深处。方能亲见佛祖机用

问。根尘相接。能分别。能了明。智与识莫不皆然。当根尘瞥然相值之际。此分别了明者。般若与昭灵。混作一起。究竟孰为智。孰为识。若辨析不清。即奴郎错认。望施鹅王择乳之能。指抉的当。以为後学明导。

答。根尘相接。能分别明了。智与识大不相同。识则随物转。智则能转物。观六祖风旛语。便可知矣。般若与业识。从来不相混。众生迷惑颠倒。隐覆真实。而成妄识。智者彻悟自性。一切施为。无非般若妙用。岂有纤毫业识。与般若作对哉。

问。人死则四大分离。色身变坏。其中并无所谓我者。何以而有中阴之身。此中阴身。是我乎。非我乎。究由何而成耶。且既有中阴身。而法身又何在也。请示事理究竟。

答。现前四大色身。即是法身所变。经曰。法身流转五道。名曰众生。不待坏时。方知无我。即强盛时。亦无我也。我者。凡夫妄执也。生前既妄执我。死後亦妄执我。犹之生也。若非法身常住不灭。何得有中阴身。又何得有後世耶。

问。生死根本者。业识也。但真如性体。究竟无朕。此个业识。於何地容受。於何处发生。於何时成就。请抉其根源。俾後学知脱生死窠臼。

答。真如在缠。名为如来藏。不变随缘。而有无明业识。随缘不变。虽有无明业识。而体性清净。经中每称无始无明。若无明有始。则涅盘有终。与一切经论皆不合。心经云。无无明。亦无无明尽。乃是般若部中究极之谈也。

问。空心静坐。六祖所诃。默照邪禅。妙喜所斥。然则坐香时。如有心。则带起乱想。而难得寂静。若无心。又堕入阴界。为诸祖所诃。必如何作活计始得。请明示机缄。

答。坐禅之法。门径甚多。有世间禅。有外道禅。有次第禅。有圆顿禅。有祖师禅。有如来禅。若空心静坐。默照邪禅。皆是外道禅也。离佛法悬远。僧徒学禅。必揣其根器利钝。於出世四种禅。随宜学习。不依古法。能透禅关。无有是处。

问。夫识心达本。明心见性。唯心为王。即心是佛。制心一处。圣人求心。乃佛祖语也。心之所以为贵也。而心是工伎儿。心不是佛。损法财。灭功德。莫不由此心意识。离心意识参。难得无心道人。亦佛祖语也。又视心为贱矣。是心也。执之。斯结想成色。为幻妄之根。去之。又蠢然不灵。即同於木石。必如何不坏身心相。而得见本来。况不有此心。则见性将从何而见。参悟从何而参。所谓取不得。舍不得。不得之中恁麽得。此宗乘之枢纽。体道之奥窍也。此若分疏不下。终必居於惑地。然则心之所以为心。究系若何。请指示机括。使後学直下分晓。不至有歧途之泣。

答。心有真有妄。楞严经二种根本最为分明。即心是佛者。真心也。心不是佛者。妄心也。心意识三者。八识七识六识也。离此三识。便见本性。所以谓之无心道人。尊意或执或去之心皆六七二识。於第八阿赖耶识尚未体会。何论如来藏心。初参时用此妄心。参到无知无识田地。妄心不行。愤起根本无明。蓦地掀翻。彻见本源性地。非此妄心所见也。乃大死大活。无纤毫障翳。强名为见也。

问。经云。若能转物。即同如来。祗如三门外石法幢。物也。如何转法。同於如来。请明示法要。

答。古德云。转得山河归自己。转得自己归山河。又云。老僧转得十二时。汝诸人被十二时转。又云。拈一茎草作丈六金身。拈丈六金身作一茎草。皆转物之义也。若不明此义。无论门外石幢。即手中柱杖拂子均被他转矣。又依教义。罗汉得六通时。地水火风空。皆能转变自由。菩萨神通。过於罗汉。见山河大地皆如幻影。芥纳须弥。毛吞巨海。亦寻常事也。

问。唯识家。言阿赖耶识为真妄和合。即今谛思真如性海。无二无杂。寂静如虚空。坚密胜金刚。於何处容受此妄。且妄乃虚幻之相。於天真佛性又何能和合得入。况和合则真妄角立。第一义中无此二法。若谓不和合。如来有言。汝一动念。尘劳先起。每於根尘相接时验之。当境物倏然值遇。妄即瞥然而兴。旧习宛然。如电光石火之捷速。不可穷诘。究竟此妄如何而有。如何而来。如何而发。如何而灭。如何混真如用。如何作生死本。求其根源体性。总属茫然。设一辨认不真。则起足下足无非错也。敬求不吝慈悲垂语道破。

答。君言境物值遇时。妄即瞥然而兴。岂知不接物时。妄亦未曾息灭。如平水暗流。人不能见。古德大彻之後。求丝毫妄念不可得。所以在婬坊酒肆中游行。人问之则曰。我自调心。非干汝事。虽终日应事接物。而不见有动相也。真妄和合之语。依生灭门说也。若依真如门说。妄本非有。真亦假名。众生则全真成妄。菩萨则了妄全真。如来则即妄即真。非妄非真。君以容受和合为疑。乃是凡情计度。於佛法全无交涉也。

问。身与心是一耶。是二耶。如人身患病。此病到心不到心。如言到。夫心虚而无相也。四大有形之病。何能害及空寂虚体。若言不到。当痛深痒剧之时。心即为之昏迷颠倒。苦楚欲死。不得谓之无相干涉也。然则心之所以为心。究系如何。身病究竟能否涉入此心而为过患。望决所疑。俾知心要。

答。阿赖耶识变起根身器界。山河大地皆是心变。何况自身。妄心局於身内。真心则非内非外非中间。君所言之心。全是众生妄心。妄心随境转。所以昏迷苦楚。不能自由也。

问。圆觉云。於诸妄心。亦不除息。夫真心本无妄也。有妄即染污。实为真源眚翳。若欲起心除息。则一妄未去。二妄又成。不二门中。无如是事。若总不除息。听其横流。即日在妄中。而业识茫茫。无本可据。则又非也。吾人所以不能返本还源者。妄累之也。除之既增病。任之又成迷。必如何使心得清净而无障碍。尚望肩荷大法者。不吝明诲焉。

答。圆觉经有四句。初句居一切时不起妄念。君略初句而拈二句。所以不能通也。若无初句。则下之三句皆不应理。因初句已证。则下之三句。便如六祖所言不断百思想等句也。又初句破妄显真。十住法也。二句了妄即真。十行法也。三句回真入俗。十向法也。四句真俗俱融。十地法也。

问。经云。真心徧一切处。谓无知无不知也。如何往昔悟道祖师。居庵内不知庵外事。究竟徧乎不徧乎。望赐以定论。

答。悟道有浅深。浅者初开正见。尚未齐於乾慧。何能知庵外事。须与十信位齐。方能得六根清净。肉眼观见大千世界。非近世参禅人所能企及也。

问。古云。无心是道。於心无事。又云。生心即犯戒。动念即破斋。此际其严乎。故历代祖师。训学人多以无心无事为行履也。然又丁宁告诫。不可入无事甲。居阴界在鬼窟里作活计。毕竟如何无心无事。始不入无事甲。不居阴界鬼窟。望大德抽关启钥。示以程途。

答。迷悟有别。迷中无心无事。即入阴界鬼窟。悟後。出息不随众缘。入息不落阴界。祗论悟处真伪。不论有事无事也。

问。人於梦中所见人物。纷杂不一。而言论动作。宛然秩然。各各不同。似各有灵知自主之相。究竟与我是一是二。若是一。何以梦中彼人言语动作。与梦中之我。迥不相侔。若是二。则梦中空洞晦昧。只有一独头意识自为起灭。别无他物也。是彼我一二。既难以区分。而知觉是非。又杂而不浑。这个闷葫芦情形若此。究竟其理若何。请俯赐剖判。以作黑暗梦中明灯之导。

答。醒时梦时所接外境。皆是唯识所变。醒时所见。属八识相分。报境也。梦时所见。属六七识妄缘。幻境也。既能变自相。又能变他相。变幻极速。或有条理。或无条理。足徵妄想之无主也。孔子答子路曰。未知生。焉知死。今亦答之曰。未知醒。焉知梦。

问。宗门下有电光石火之机。至捷速亲切。历代祖师传为家风。皆执之以为当场杀活正令。究之此一机也。於何处验之。於何处见之。学人如何体会。始得脚根点地。而为超凡入圣张本。古德公案。以何者为最亲切捷速。请拈示一二则。以直揭纲宗而益後进。

答。凡夫念念生灭。刹那不停。刹那。极促之时也。喻如石火电光。参学人用功得力时。忽然前後际断。彻见本来面目。即名脚跟点地。尔时缘心不续。便能保任此事。傥断而复续。仍须切实用功。大慧禅师所谓大悟十八次。小悟无数者此也。师家勘验学人。用石火电光之机。使人不及起念。便能知其真伪。稍一涉念。便诃为思而得虑而知。鬼家活计。古德公案。本无定法。若以定法与人。醍醐变成毒药。请阅马祖接人机缘。便不落近时窠臼矣。

问。识有分别。智亦有分别。前人多以有分别属识。无分别属智。是否可为定论。且同一分别。如何是智。如何是识。其分途处合辙处。究以何为界限。以何为着落。更於何地何时。证其体性真假。辨其作用是非。设有毫厘之差。即有千里之谬。具精明眼者。必能决择的当。使金鍮不相混也。

答。识之分别。凡情计度也。智之分别。性自神解也。根本智无分别。後得智有分别。若未得根本智。则分别全是识。非智也。因其比量与非量相滥。即名似比量。非真比量也根本智。现量也。有真现量。便有真比量。决不流入非量。此即识智之分齐也。

问。心者。性之用也。知觉者。心之官也。故性体空寂。必藉心之灵知以为作用。所谓须臾不能离者也。乃历代祖师反贵无心。而又禁其不废功用。不入断灭。不同木石。则是无而不无。其密行妙旨究何在也。请示枢要。使参学宗徒。敢於放胆休去歇去也。

答。君之所谓知觉。乃六识缘虑心也。非自性之真知也。真知即是无知。而无不知。达摩答梁武帝云不识。即显示真现量也。孔子曰。吾有知乎哉。无知也。开迹显本之旨也。到此境界。儒释同源。诤论都息矣。常用常寂。常寂常用。正当知时。不违无知。非无知之外。别立有知也。

以上数则。皆学人疑处。大善知识如不吝慈悲。逐条剖示。请笔之於纸。附邮寄示。开我迷云。俾得稍窥法要。不至错认定盘鍼。则感荷法施。永志不忘也。

统观质疑十八条。其弊有二。一者错认六尘缘影为自心相。以为现前知觉之心。即是教外别传之心。若果此心即是祖师心印。何待达摩西来始传二祖。又何待五祖门下七百余僧众。独传一六祖乎。当知祖师心印。超越常情。非过量英杰。不能领会。近代根器浅薄。动辄以禅宗自命。究其旨趣。茫无所知。何论凡圣情尽。体露真常耶。二者但阅宗门语录。於经论未曾措心。不分解行。不明浅深。处处扞格。无由通达。欲除前之二弊。须将大乘起信论读诵通利。深究贤首义记。起信论者。马鸣菩萨之所作也。马鸣为禅宗十二祖。此论宗教圆融。为学佛之要典。再看楞严正脉。唯识述记。楞严唯识既通。则他经可读矣。从前学禅见解一概丢开。俟经论通晓後。再看禅宗语录。自然处处有着落矣。

答廖迪心(世臧)偈(附问偈)

愿生极乐国。何法最简便。愿净娑婆土。何道最尊胜。在彼华严经。普贤行愿品。有人如说行。可以生极乐。可以度众生。是否此为上。有因必有果。佛说万法然。但此因果者。为以善恶判。为尚有他缘。若以善恶定。众生始何罪。而困於此苦。若不依善恶。而从机缘生。一切诸善法。不可谓资粮。即如读书论。此因生何果。设以所费时。而思惟正道。或能得神通。是亦未可知。以此神通力。宜知世间法。今以参禅时。而勤读世书。其用未必多。而於道大害。於此疑惑结。惟愿为解说。法华与金刚。及以华严经。何经最殊胜。闻有真言宗。其旨为何等。达摩东来时。云曾传二书。一为易筋经。其一为洗髓。请闻其事实。又有楞伽经。与上三经者。云何而相比。佛制诸比丘。有病不服药。岂以服药因。不得病愈果。近今泰西医。考得诸疾病。多由微生物。佛制不服药。为恐杀微虫。抑尚有别故。昔释尊出世。当时天竺人。以比今支那。程度为何如。高僧得道人。於今遇见否。今时之佛法。在日本何如。像法昌隆时。支那之高僧。率居何等位。铜轮与铁轮。先生何所居。自迷而问他。神会所受责。若知解宗徒。非所敢自足。略举一二端。敬以质高明。

欲生极乐国。持名仗他力。欲净娑婆界。劝人常念佛。华严行愿品。极乐为归宿。既得生极乐。必能度众生。因果自相感。定不爽毫发。欲知罪苦因。无明为根本。根本甚微细。习气成瀑流。现前读书业。成就世俗谛。犹如虚空花。复结虚空果。翳目者妄见。净眼无所有。惟知无所有。而不着断灭。真性离有无。如如而应现。不瞋亦不贪。不取亦不舍。清净游世间。是谓菩萨道。若以名利心。与人相争竞。计较得失间。是则为麤行。非但障正道。实增无量苦。贪求神通力。恐被魔所牵。若欲通佛教。起信论为最。既通起信论。然後读楞严。此一经一论。简要便初学。华严与金刚。及以法华经。深奥难通达。久後方能读。欲知真言宗。是谓秘密教。大小三乘外。别为一法门。达摩从西来。不立文字教。末後传心印。唯指楞伽经。易筋与洗髓。皆後人伪作。医药疗众病。四供养之一。制僧不服药。佛无如是说。释尊出世间。圣哲同时生。灭度二千年。利根渐渐稀。今昔若相比。高下大悬殊。现前比丘众。参禅者最多。根法不相宜。得道甚为难。日本传佛教。共有十四宗。唯净土真宗。弘扬最为盛。纯提他力教。全废圣道门。与支那莲宗。判然分二途。在昔南岳思。自居铁轮位。天台智大师。唱言登五品。志公观音现。杜顺文殊来。此等应化尊。时时常出现。下凡与上圣。判若天渊隔。鄙人自忖量。名字位中人。循循依佛教。不敢欺自心。承君殷勤问。约略答如是。

印施西方接引图回向发愿偈

稽首无量觉。愿舒白毫光。普照法界众。念佛得清凉。现身行愿足。命终赴莲邦。尤恐宿障重。昏迷业力强。念佛因此阻。六道路茫茫。随业而牵往。昇沈本无方。昏迷颠倒苦。何日覩觉皇。顶礼弥陀佛。观音大医王。势至诸海众。同垂大悲光。照诸昏迷辈。临终皆吉羊。身心俱在定。待佛驾慈航。接此念佛众。普载归西方。愿见此图者。敬礼不暂忘。平时观行熟。得回清泰乡。

等不等观杂录卷四