宋代之所以显得很突出，不仅仅是因为艺术领域的繁荣兴旺，而且还因为儒家哲学的复兴，以及因为哲学争论的重要意义（这更普遍）。也正是在这一时期，一项最有价值的发明的完成，为中国思想提供了一件在别的地方尚完全不为人知的工具：这一伟大事件，就是印刷术的发明——或者更准确地说，是普及。
印刷术在中国的发明，并不是某一个人的工作，不是天才手笔的一挥而就，而在欧洲也并没有做得更多——事实上远不及。这是数百年的工作，在不知不觉的演变中进行着。它的起源，就潜藏在三项更古老的发明中：纸张、拓片和雕刻印章。
在远古时期，中国人在薄竹片上书写，后来他们还使用一种特殊的丝绸，但竹板难以操作，而丝绸又花费昂贵。根据传说，纸的发明被归到了东汉时期一个名叫蔡伦的人的名下，他于公元75年成为一名朝廷官员，121年去世。他用到了树皮、麻线、旧布和渔网，他把这些原料放在一起久煮、捣烂，直至变为浓稠的浆，这就是“纸浆”。在唐代，纸已经变得稀松平常，以至于有人说，在751年的塔拉斯之战中被阿拉伯人抓去的中国战俘把这一技术传入了穆斯林世界。
正如我们已经看到的那样，墨印拓片的技术可以追溯到儒家经典的复制，这些经文最早于公元175—183年之间雕刻在石碑上。然而，由于文字是刻在石头上的，因此拓片总是以黑底白字的形式出现。此外，拓片的使用也不会早于公元6世纪。主要的技术进步源自于印章的使用。像碑文一样，在很长的时间里，印章也是镌刻的，但在6世纪初叶，人们开始以浮雕的形式反着雕刻印章，这样一来，墨印就以白底黑（或红）字的形式正面显现出来。这是最重要的一项发明，因为它包含了印刷术的基本原理。
在隋代，木版雕刻以及采用这种方法的文字印刷取得了新的进展。593年的一篇诏书下令，将大量的文本和绘画雕刻在木版上。但将这一进步普及化的，主要还是佛教徒和道教徒，他们印制了包含大量文字的符咒。伯希和与奥里尔·斯坦因[1]的团队在敦煌找到了8世纪佛教木版印刷的例证，但在唐代，木版印刷使用最广泛的地方似乎应该在长江下游和四川，因为在这些地方，这一技术被用来印刷深受大众欢迎的皇历。现存的中国最古老的印刷书籍是868年印行的佛经（《金刚经》），这是一个由首尾相连的纸页所组成的卷轴，现藏大英博物馆。
说到印刷，官方的儒教只不过是效法了道教和佛教的榜样而已。904年，一项重大改进被引入到权威经文的刻石中，当时，这些经文也是以反字的形式雕刻，为的是墨印拓片上能出现正字，这种方法来得太迟了，没人会把它看作是印刷术的发明，那早已经借助木版印刷实现了。这种方法很快就被用在了印刷儒家经文上：932年，皇帝颁诏，下令把这些经典文献雕刻在木板上。印刷术的最终发明被归到一个名叫毕的人的名下，他活跃在970—1051年之间，早于古登堡[2]大约400年。据说，毕发明了陶制活字。
印刷术的传播，必定会对宋代中国意识形态的发展产生影响。“四书五经”（加上大量的权威注释）在纸张上的印刷，成倍增加了智力工具的效用，为观念的交换提供了意想不到的便利。
这一发明发生在这个时候再合适不过了。自从唐代以来，中国的思想家们就一直在竭力拟订一份过去的精神上的资产负债表，以发现它的不足之处，并给它追加一种权威性的哲学。这是一种普遍的倾向，无论是在道教徒、佛教徒还是在“儒士”们当中，都一样显而易见，由此产生了新道教、新佛教和新儒教，它们互相之间比它们声称代表的各自的古老学派之间更加接近。事实上，这三种宗教都得出了相同的结论，这就是一元论，或者说是用单一的基本要素来解释宇宙和人。我们已经看到，自公元6世纪以来，佛教的禅宗和天台宗通过发现开悟的原则从而得出了这个结论，并把它视为宇宙的本质，无论是在人类灵魂的深处，还是在宇宙的中心。在宋代，道教徒们从老子的箴言中构建了一致的宇宙进化论和形而上学。他们的一篇文章这样解释道：“空，实际上并不是绝对的空（虚无）；它是道（这个术语在这里的意思是普遍法则），尽管表现为一种更加微妙的形式。为了彰显自身，道变得容易被感知。可感知的东西包含一切具有外观和形态的事物；而外观和形态则包含道，在其内部运转的正是道。在一切可感知的存在中，有一个与道完全一致的灵魂”——换句话说，也就是与宇宙的法则完全一致。
古老的儒教也被宋代的经院哲学家们冠以类似的一元论。这场伟大的哲学运动，是由开封时期的一位作家周敦颐（1017—1073）发起的，当时，开封城依然是帝国的首都。周敦颐是个为了思考命运而解甲退役的军人。正如这位哲学家的作品中所展现出来的那样，其人有着高贵的品格，他曾在一篇显而易见的寓言中描述过自己的理想，这就是题为《爱莲说》的名篇：
水陆草木之花，可爱者甚蕃。晋陶渊明独爱菊；自李唐来，世人盛爱牡丹；予独爱莲之出淤泥而不染，濯清涟而不妖，中通外直，不蔓不枝，香远益清，亭亭净植，可远观而不可亵玩焉。予谓菊，花之隐逸者也；牡丹，花之富贵者也；莲，花之君子者也。噫！菊之爱，陶后鲜有闻；莲之爱，同予者何人？牡丹之爱，宜乎众矣。
正是周敦颐，给儒学引入了第一法则的观念，他使用了古代术语“太极”来表示这个观念，这个术语字面的意思是“至高至大的界限”，像老子和庄子的“道”一样，也被认为是原初的统一。然而，周敦颐乃是仿效新道教的榜样，从纯粹的宇宙进化方面而不是从形而上学方面来设想这一原初本质。它类似于那种被称为“星云”的无限稀薄、无穷扩散的物质；它是一种尘埃，当它服从于自然法则的内在作用的时候，就变得组织化了，并通过进化的过程产生整个宇宙。
与周敦颐同时期的邵雍（1011—1077），也发展出了类似的观念。周敦颐是一位形而上学的数学家，被称为“中国的斯宾诺莎[3]”。而邵雍则是个无拘无束的梦想家，他留下了许多可以跟魏尔伦相媲美[4]的诗篇：
花前把酒花前醉，醉把花枝仍自歌。
花见白头人莫笑，白头人见好花多。
邵雍生活在开封城郊，住着一间不能遮风避雨的陋舍，“寒不炉，暑不扇”[5]。他给这间茅屋取了个诗意的名字：“安乐窝”。他拒绝所有的官方聘请，乐于在他的茅舍里招待当时的名流显要，这些人当中包括历史学家和朝廷重臣司马光，在对朝中的纷乱生活感到厌倦的时候，司马光总是去他那儿，寻找片刻的平静。
邵雍的学说是纯粹的一元论：
人与天地万物为一，因为宇宙的法则是唯一的。这就是天地的法则，万物皆然。在每一类事物中，它达到了包含此类事物特殊本性的发展程度，在每一个个体中，它达到了具有这一个体特征的完美程度。万物所由出的最初存在，就是道，是太极，是皇极；但这些只不过是临时借用的名字；因为原初的存在是不能定义、无法命名、不可言说的。天和地，与其余的被造物在本性上并无不同；它们只是中间物，太极由此产生万物。普遍物质就是一，万物皆然。生命元气就是一，万物皆然。始与终，生与死，只不过是这两种实体之间的转换。万物与我为一，从我这边看：真的存在外物么？从外物那边看：真的有“我”么？
不难看出，这跟古代道教哲学家庄子的思考并没有什么不同，而且使用的术语也几乎是一样的。但是，像他那个时代所有的思想家一样，邵雍也不满足于这些“诗意的崇高”。他把这些古老的观念调和进了一个一致的体系，一套惊人广博的演化理论：“太极最初处于不活跃状态。它本身是一个单独的实体，通过最初的行动产生另外的单一实体，稀薄的物质。然后在这种物质中，它通过阴和阳的双重形态产生出多数。”奇怪的是，在这里我们发现，最古老的原始中国社会的观念，不仅伴随着后来的道家所苦心经营的体系，而且还伴随着佛教带到远东的印度人的宇宙演化论，只不过勉强用正统儒家的斗蓬给罩了起来。
古代印度人的观念也认为，这个世界通过“劫”的无穷轮回而交替经历着扩张和收缩阶段。新儒家哲学家张载（1020—1078）表达过同样的观念，你或许很想知道，他是不是改编了某段梵文佛经：
万物皆始于稀薄物质的凝聚。凝聚到物质变得可以感知的某个点上，它就是“气”。其本质不凝聚、不可见而且无形，这就是“神”。在膨胀和收缩的两重运动开始之后，一切物质都服从于它。物质不可抗拒地膨胀为多种形态，当它收缩的时候又回到其孕育处。这种两重运动是连续的。它在物质的内部发生而不会导致它的改变，这类似于水的结冰和融化的双重现象，在这两种现象中水的本质都没有改变。……任何生都是物质的浓缩，而死则是物质的分解。生无所得，死无所失。在个体中，天的规范就是生命元气；在个体形成之后，它就再一次成了天的规范。收缩的时候，物质获得了形态；稀释的时候，它就是转化的基础。
这种儒士的新哲学，当朱熹赋予它最终的形式的时候，在其所有的本质要点上都已经得到过系统化的表达。朱熹1130年出生于福建。在早年生活中他或多或少受到过佛教观念的影响，但在1154年左右，他最终抛弃了这些观念，回归了官方的儒教。1163年，宁宗皇帝把朱熹召到了杭州的朝廷，任命他为皇家图书馆的管理员。后来，他又在几个重要城市担任地方长官（1178—1196年）。1196年，他终于失宠了，原因是他参与了分裂朝廷的党派之争。1200年，朱熹在隐居处去世。除了哲学著述之外，他还编纂了一部中国通史，是从司马光的《资治通鉴》删简而成的，此书至今依然是同类著作中应用最广泛的一部。朱熹的哲学著作所产生的影响是如此广泛，对前人的超越是如此彻底，以至于其整个体系通常被人们称为“朱学”。
在万物之初，朱熹提出了“无极”的概念，这个术语字面上的意思是“不存在”、“绝对的无”，但在这一体系中，它实际上是代表可能的存在、普遍的虚无，或者按照这一学派的描述，叫做“太虚”。事实上，正是从无极当中产生了太极——万物的法则，对于朱熹来说，正像对他的前辈们一样，这也是整个体系的基石。根据他的定义，这个第一法则是纯粹的、无穷的、永恒的、绝对的存在，是完备意义上的实质，是世界的准则和万物的因。因此有人说它是“至高、至好、至妙、至灵”。尽管它可以被视为精神的，但一旦要定位，它应该被定位于物质。如果你愿意，可以说它是精神，但不是与物质截然不同的精神；它与物合而为一，注入那个由它组织起来并赋予生机的物质体中。那些在朱学中看出了形而上学学说的人，认为太极就是一种超验的绝对。而那些认为朱熹学说不过是一种唯物主义一元论的人，则把太极理解为一种宇宙以太。必须承认，现存的朱熹本人的文字对这两种解释都有利。比如下面这段话，就支持了第二种解释：“太极如一木生长，分为枝干，又分而生花生叶，生生不穷。”[6]他的一位前辈也同样说：“一株植物产下一粒种子，种子播撒在地里，产生另一株植物。第二株植物并不是第一株，但生命元气是一样的；因为普遍的生命元气是合一的，这就是万物起源的法则。”但在后面一段文字里（它依然说的是第一法则），却使用了不同的形象化的比喻，这赋予他的思想以完全不同的解释。他希望解释太极在这个世界上的普遍存在，于是这样写道：“本只是一太极，而万物各有禀受，又自各全具一太极尔。如月在天，只一而已；及散在江湖，则随处而见，不可谓月已分也。”[7]事实上，太极，作为普遍的宇宙实体及特殊的个体存在背后的因，同时既是先验的，又是内在的，既是精神世界的智性原则，又是物质世界的内在原则。像古老的“道”一样，太极也发散出世界，而世界尽管与它同质，但并不与它同一，正是因为这个原因，太极才是永恒的，而那个它周期性地发散出并重新吸收的世界，则是昙花一现。
世界的这种发散，或者叫组织，是太极通过“理”的媒介来实现的，“理”这个术语，可以翻译成“理由”，或者“规律”，事实上，它代表着万物的理由，代表着自然法则的总和。这一不变的、必然的规律，对于一切可能的世界中所有的存在秩序都是有效的，它是一切短暂的存在形式赖以成形的永久土壤。朱熹用下面的话来解释这一点：“理是一家之主，坐堂待客；他始终都在那里，而客人则来来往往。”自然法则先于被造物存在：“未有天地之先，毕竟也只是理。有此理，便有此天地；有理，便有气流行，发育万物。”[8]
这里，我们又有了另一个原则：气，这个术语的意义非常宽泛。它最初是气态的、无形的团块，是宇宙及自然法则的支撑媒介的本质和虚拟。事物的规律和理由——理（这里很清楚，理涉及自然法则），唤醒这个气团并使之运转，激发并释放潜藏其中的能量；这种宇宙能量则反过来产生并混合一组对立物——阴和阳，女性和男性的原则——从而让整个演化过程运转起来。因此，普遍的因，在无限地超越存在的同时，其本身又是固有的。通过在物质中实现自我，它塑造万物，使之成形，使之充满生机，使之内部组织化。它是第一法则太极与万物进行交流的通道。但这种交流只是暂时的：特殊的存在只是来自普遍物质的短期贷款，每一种现存事物的命运，只不过是自然法则的微不足道的衍生物。
朱熹着重强调了理与气之间的关系，也就是自然法则与作为万物起源的气团之间的关系，他所使用的措辞，就连赫伯特·斯宾塞也没法反驳。他说，自然法则不是通过感官感知到的，但它的范围却是无限的，它是所有一致性的法则。另一方面，物质却是感官可以感知的，是有限的，是所有差异性的来源。这也正是欧洲哲学中自然法则概念和物质概念之间的差别。然而，像自然法则与物质一样，理与气也严格地保持着互补，如果没有另一方，任何一方都不可能存在。哲学家把它们分隔开来纯粹是为了方便。实际上，它们是两条密不可分的法则，尽管从理论上讲，理在逻辑上要先于气。
这些哲学原则一旦确定下来，朱熹的宇宙演化学说也就以严谨的科学方式展开了。鸿蒙之初是太虚，这个空间被认为是以太的容器，它极其稀薄，弥漫着星云的物质。事实上，物质不管在其最初的状态下有多么稀薄、多么散漫，但它依然与它所有的可能性一起存在于太虚之中，正如朱熹本人在说到没有物质太虚将不可能存在的时候所指出的那样。接下来，通过自然法则的运转，物质开始凝聚。这是最初的混沌阶段，它相当于我们所谓的星云的浓缩。反过来，混沌又依靠自然法则“理”的力量，而变得有组织了；通过阴和阳的旋转以及有节奏的交替（这里我们再一次发现了史前时期中国人的古老观念），整个看得见的宇宙得以产生。朱熹说：“天地初间，只是阴阳之气，这一个气运行，磨来磨去，磨得急了，便拶许多渣滓，里面无处出，便结成个地在中央。气在清者便为天，为日月，为星辰，只在外常周环运转。”[9]
此外，朱熹还解释说，这种创造只是暂时的。机体的宇宙，就像个体一样，也只不过是普遍能量的瞬息体而已。千百万年之后，就会进入物质的发散阶段，接下来又是一个新的凝聚和创造阶段。这个过程会永远持续下去，因为这种循环往复是永恒而必然的，是自然法则的精确结果。严格的宿命论控制着这种演化。毁灭和创造被连在了一起，正如那个植物的例子所显示的那样，在产生种子的过程中死去的植物，反过来又会再产生新的植物，在经过一系列转变之后，种子又回到了最初的形态。
朱熹的伦理教义源自于其基本的哲学体系。他的伦理体系纯粹是理性主义的。所谓的“理”，换句话说就是集体的自然法则，是道德世界和物质世界的准则。道德法则是自然法则在人类身上的应用，像自然法则的任何其他应用一样必不可少，一样必须遵守。
这种理性主义，在朱熹哲学与某些中国古代道德家们的早期有神论之间创造了一条可以明显感觉到的分界线。朱熹明确表示：天就是在我们头顶之上旋转的苍穹。它并不包含上帝（不管古书上怎么说），物质在自然法则的控制之下演化。个体存在的出现和消失，就像水车的戽斗一样，某些戽斗下落到井里的时候是空的，另一些戽斗再次升上来的时候是满的，而水车从不停止转动。另一方面，也不能说大地没有主人，因为它受理（自然法则）的主宰。但这种推动世界的动力——理的法则——并不被认为是一种普遍意识，一种不可言说的精神性，也就是印度泛神论中的众魂之魂、世界之魂。朱熹说：“理无思而行。它的行动是必需的、必然的和无意识的。”因此任何唯心论都遭到排斥。
一代代的人就像一波波的海浪一样，每一波都是其自身：第一波不是第二波，第二波不是第三波，但他们都是同样的水的形态。人也是如此。今天的我，是普遍的因的形态，是天地物质的形态。我的祖先也是同样元素的形态。他已经不复存在，但这些元素却留存了下来。我与他是有联系的，通过成例、原因和物质的共生体。以同样的方式，天地万物与我为一。我可以称天为父，地为母，万物为兄弟；因为它们全都与我合成一体：我与整个宇宙为一。
朱熹的反对者陆象山（1139—1193）以颇为类似的方式表达了自己的观点：“元来无穷，人与天地万物皆在无穷之中者也。……宇宙内事，乃己分内事；己分内事，乃宇宙内事。”[10]此外，值得注意的是，就科学精神而言，在建立这种人与宇宙相一致的原则时，朱熹和陆象山仅仅是发展了中国思想中的一种最古老的观念；这种观念从有史以来就有了，是一切古老智慧的基础。陆象山在写下下面这段文字的时候，依然是在发展这一思路：
宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。东海有圣人出焉，此心同也，此理同也。西海有圣人出焉，此心同也，此理同也。南海北海有圣人出焉，此心同也，此理同也。千百世之上有圣人出焉，此心同也，此理同也；千百世之下，有圣人出焉，此心同也，此理同也。[11]
如果把这段话翻译成西方哲学的话，我们可以说，古希腊的圣贤与中世纪中国的圣贤必定会以莱布尼兹或康德那样的术语构想世界的问题，因为思想的法则在任何地方都是一样的，处理的也都是同样的材料。这是对理性的普遍价值和人类理解的一致的肯定。这样的看法，其在哲学上的重要性再怎么高估都不过分，任何人类思想史，如果忽视了这些12世纪的中国的形而上学家，必定是很不完整的，因为他们所展示的，不亚于一种普世人文科学的哲学基础。
陆象山的体系（它为精神性留下了空间）与朱熹的纯粹机械论体系之间存在着某种差别。而正是后者，对中国人的思想产生了决定性的影响，数百年来被公认是权威的。因此，重要的是要把它作为一个整体来加以判断，并指出其所产生的影响。
这个体系是宏大的。它是一次条理清晰的综合，详细阐述了许多更古老的学说所提供的大多数材料，从远古时期的阴阳分类，到道教“宗师”们的御风而行和官方儒学的道德说教，从中甚至可以辨认出某些从未得到承认的对印度思想来源的借用。整个综合被强有力的理性思考得非常周全，以至于整个链条以一种令人印象深刻的科学严谨被逐步解开，就好像斯宾诺莎在使用赫伯特·斯宾塞的材料一样。事实上，这些材料的来源是如此五花八门，又被朱熹如此有效地融合在一起，以至于最后的大厦显得天衣无缝。
然而，这幢大厦有点像一座监狱，中国的知识分子只有费尽艰辛才能从中逃出来。因为这一体系的强大力量，我们不该无视它的危险，而且，这些危险非常严重。它把所有思考封装在一个被尼采哲学的“永恒回归”的远景所限定的机械进化论的封闭圈中，阻塞了任何唯心论的出口，借此，朱熹阻遏了中国思想的涌流，过早地结束了10、11、12世纪的伟大的哲学复兴。朱熹的学说，最终成了一种官方的信条，阻断了进一步思考的道路，把整个官僚阶层投进了实利主义和例行公事中，对13至20世纪之间中国哲学的僵化负有主要责任。这一切，因为一系列政治事件对同一结果的推波助澜而变本加厉——先是蒙古人的征服，然后是明代保守主义的滥觞。
【注释】
[1]伯希和（paul pelliot,1878—1945），法国汉学家、东方语言学家和考古学家。
奥里尔·斯坦因（aurel stein,1862—1943），英国考古学家、艺术史家、语言学家、地理学家和探险家。
[2]约翰·古登堡（johnnes gutenberg,1400—1468），德国活版印刷的发明人。
[3]布鲁克·斯宾诺莎（baruch spinoza,1632—1677），荷兰哲学家及神学家。
[4]保罗·魏尔伦（paul verlaine,1844—1896），法国象征主义诗人。
[5]《宋史·邵雍传》卷四百二十七。
[6]《朱子语类》卷七十五。
[7]《朱子语类》卷九十四。
[8]《朱子语类》卷一。
[9]同上。
[10]《象山先生行状》，《象山全集》卷三十三。
[11]同上。
