第一节 犹太教的精神 注191

犹太民族的历史从亚伯拉罕（犹太人的真正祖先）开始，这就是说，亚伯拉罕的精神是支配着他的后人的整个命运的统一体和灵魂。他的精神表现为各种不同的形态，当它向各种不同的力量作斗争之后，或者当他被敌人的暴力或诱惑所征服之后，接受了异己的本质，失掉自己的纯洁性时，因而他或者表现为不同的武装和冲突的形式，或者表现为受制于比他更强有力者的镣锁的形式。这后一种形式便叫做“命运”。

关于亚伯拉罕以前的人类历史发展的过程，关于人们从不同的道路由纯自然状态之丧失而来的野蛮状态力争回返到那被破坏了的统一这一个重要时期，——关于这一过程只有很少的暗淡的痕迹给我们保存下来。挪亚时代的洪水在人的心灵上所造成的印象必定是一个深刻的分裂，也必定会引起严重的不相信自然的效果。那前此友好的或静穆的自然现在失掉她的各种力量的平衡，对于人类对她的信仰现在她以最有破坏性的、不可克服、不可抗拒的敌意来回答；在她的震怒之下，绝不按照等差之爱而饶恕任何东西，而且对一切东西喷射出疯狂的破坏。

针对这种普遍的、有敌意的自然力量所造成的人的大量死亡的印象的某些现象和反应，历史已昭示给我们。现在，人们为了在这有敌意的自然的爆发面前能够支持下去，所以他必须征服自然。既然自然只能二分为理念和现实，所以这种征服的最高的统一，不是统一于思想里，就是统一于现实里。在思想里挪亚把分裂的世界建立在一起。他把他的思想中的理想转变成存在着的东西，然后他把一切东西作为被思想的东西，即作为被征服的东西同它对立起来，这就使他把那些能为他服务的自然力量保持在它们一定的限度内，以致永远不会有洪水为灾，危害人类。有生命的东西是能够接受这样方式的统治的：即人们建立规则或命令以限制他们自己，使其不要互相残杀。谁一超出了这些限制，他就陷于受他的存在的力量所支配，因而成为无生命的东西。人受这种规律的支配，反过来所得到的补偿是他可以支配动物。但是，虽然对于有生命之物的毁坏——对植物和动物的消灭或宰杀，得到了准许，而为需要所造成的不可免的人与自然的敌对关系被规定为一种合法的支配，但有生命之物也得到一定程度的尊重，以致人被禁止吃动物的血，因为在血里包含着动物的灵魂和生命。（参看《创世记》第9章，第4节）

以相反的方式，尼姆罗德（如果容许我在这里用摩西的报道和约瑟在《犹太古史》第一篇第四章中对尼姆罗德的有关叙述结合起来谈）则把统一性放在人这一方面，赋予人以把其他现实事物变成思想中的东西，亦即杀死它们、统治它们的能力；他试图把自然控制到使其不能再危害人类；他使自己处于捍卫自己以反对自然的状态下，他是“一个强悍勇猛以自己强壮的双臂自豪的人。假如上帝有意再一次让洪水淹没世界的事情发生的话，他威胁道，他并不是没有足够的力量和办法来作出坚决的抵抗。因为他决定修筑一座远比波涛的汹涌为高的高塔，这样他就可以替遭受灾难的祖先报仇（据欧瑟比的欧波勒姆 注192 的传说，这座高塔是在洪水中幸免于难的那些人筑起的）。他劝导人，说他们获得一切幸福是由于自己的勇敢和坚强；于是他改变了一切，并在很短的时间内，建立起一种专制的僭主政权”。他把那些业已彼此不相信任、互相乖离、正准备分散的人们联合起来，但并不是重新返回到一个愉快的、彼此相信、也相信自然的社会生活，而是用武力把他们保持在一起。他修筑高堤防御洪水，他曾当过猎人，也是国王。因此，在向困难、自然力量，洪水猛兽作斗争的过程中，人们必得忍受弱肉强食的规律，但这乃是一个有生命之物的规律。

为了反抗自然界敌对的力量，挪亚采取把自然和他自己都屈服在一个更强有力的东西之下以保证自己的安全；尼姆罗德则自己亲身去驯服自然。两人都同困难这个敌人谋求到暂时的和平，从而把敌对性永恒化了。两人中没有一个人同敌人和解，这是与〔希腊神话中〕那优美的一对，都卡良和皮拉不同的。这两人在当时的洪水之后，又复引导人们重新同世界友好，重新回到大自然，使得人们在欢乐和享受中忘记了他们的灾难和仇敌，而归结到爱的和平，——这两人就成为更优美的民族的祖先，并使得他们的时代成为一个新生的保持其青春之花的自然生活的母亲。

亚伯拉罕，生于迦勒底，在少年时期即同父亲一道离开了祖国；这时，在麦梭波达米亚平原上，他又完全脱离了他的家庭，以便成为一个完全自立、独立的人，自己作自己的主人。他这样作，并没有受侮辱或被放逐之感，也没有作了坏事或有了罪行之后的痛苦；这种痛苦显示出对爱情的持久需要，这爱情诚然受到了伤害，但还没有丧失净尽，它寻求新的祖国，以便在那里去开花结果，并且使它们本身欢欣愉快。亚伯拉罕所以能成为一个民族的始祖，其第一个行动就是对家庭的爱和民族的共同生活之纽带的决裂，这是同他前此和人与自然一起生活的关系之全体的分离；他一脚踢开了他青年时期的这些美好关系。（《约书亚记》，第24章，第2节）

此外卡德穆·丹瑙斯等人也放弃了他们的祖国，不过是在战争中丢掉了的。他们力求找到一个基地，在那里他们可以享受自由，也可以有爱情。亚伯拉罕却不 追求爱情，他不想从爱情中去求自由。前者为了能够过一种在自己国土内已不复可能的、纯洁的、美好的集体生活，他们带着这些神灵同他们一起走。亚伯拉罕则想脱离这些关系本身。前者由于他们文雅的艺术和礼俗，把较粗野的土著民众诱导到他这边来，与他们混合在一起过着一种快乐群居的生活。

那使得亚伯拉罕离开他的亲族的精神也同样是在他以后的生活中引导他与异族接触的精神；这种精神以严格对立态度对待任何事物，维持自己，把思想提高为支配无限敌对的自然界的统一体，因为敌对的东西只能处于〔不是你支配我就是我支配你的〕支配的关系中。亚伯拉罕带着他的牧群漫游过漫无边际的土地，他没有在任何一片土地上通过建设或生活的改善使人们更接近他，赢得他们的喜爱；把他们吸收进来作为自己的世界的部分。土地只是被他交给他的牛群任其吃草。水只是深藏在泉井里，没有活泼泼地流动；掘井挖泉对他来说未免太麻烦了。一个夺取来的财物、一个需要的满足，无论对他或对他的牛群来说，都是付了很高的代价买来的或争斗得来的。那些常常可以供他乘凉和荫蔽的树丛，他待不久就又放弃了。在树丛中，诚然他也有神的显现，他的整个最高客体的显示，但是他不以爱的心情同这些显现打交道，唯有爱可以把它们当作神圣的东西来尊敬，并使它们可以分有神性。无论就对土地来说或者就对人来说，他在这地球上乃是一个陌生的人。在人们之中，他过去是、今后也仍然永远是一个异己者：但是他又不是同人们离开得这样远或者这样独立于他们之外，仿佛他便可以无需知道有关他们的任何东西，可以完全不同他们打交道。土地上早已居住了人，以致无论他漫游到哪里，到处他都碰上有人联合成一小部落早已住在那里。他拒绝进入任何这样的联系之中。虽说他需要从他们那里得来谷米，但是他不顾一切，他要反抗他的命运，这命运要求他同别的人一起过一种静止的共同生活。他坚持把他自己和别的人分离开，为了分离，他在他自己身上和他的后人身上造成一种显著的肉体上的特点。当他为更强大的民族所包围时，像在埃及和格拉尔那样，他对待那并不怀恶意的国王们，却抱疑忌的态度，使用狡狯不诚实的手段。当他相信他是强者时，象反对五个国王那样，他就用刀杀死他们。对待别的没有带给他什么困难的人们，他便谨慎小心地保持一种法律上的关系。他所需要的东西，他去买。对善良的埃弗朗，他坚决拒绝在沙拉给予一块葬地作为礼物。对待与他同等的人他避免进入有感谢之情的关系。他不让他的儿子与任何迦南女子结婚，从一个住得距他很远的亲族中为他儿子娶来一个媳妇。

亚伯拉罕简直把整个世界看成他的对立物，如果他不把世界看成无物，至少把它看成受一个异己之神支持的。在他看来，自然中没有任何分有神性的东西，但是一切事物都受神的支配。亚伯拉罕，作为整个世界的反对者，除了与他处于对立中的对方外，他找不到更高的存在，因此他也同样受神的支持。也就只有通过神他才与世界有中介的关系，这是他与世界唯一可能的联系。他的理想是要为他控制这世界给予他尽量多的所需要于世界的东西，并使他安全地处于其余的东西之中。他不懂得什么是爱；甚至他有过的唯一的爱，对儿子的爱，对后嗣的希望（这是他懂得的并且希望的唯一足以延长他的存在达到永生的方式），也会使他感到苦恼，扰乱他孤立自身于一切事物之外的心情，使他感到不安静，有时这种不安静甚至达到这样程度，以致使得他想要撕毁这种的爱 注193 。只有当他确信对儿子的爱没有强烈到使他没有能力亲手杀死其爱子的时候，他的情感才感到安静。

由于亚伯拉罕与对立的无限世界间唯一可能的关系是统治，而他又不能实现这种统治，所以统治世界对他仍然只是一个理想他自己无疑地也在理想支配之下，但是他的心灵中却有理念，他为理念服务，因而享受他的理想给他的恩宠。既然他的上帝植基于他对整个世界的轻蔑上，所以他就是它的唯一的宠儿。因此亚伯拉罕的上帝本质上不同于罗马人的家庭守护神和民族的神灵。一个崇敬守护神的家庭，一个崇敬民族神灵的民族，当然也孤立了自己，分割了统一的东西，排斥别的家庭或国家使不得分享它的神，但是这样作时，它同时承认别的部分的存在；它不独占不可限量的东西，排斥别人不得参与，反之却为别人保留同等的权利，承认别人的守护神和神灵同样地是守护神和神灵。与此相反，在亚伯拉罕及其后代的心怀嫉妒的神里，却包含有一个可怕的要求，即只有他的神是神，而他这一国是唯一的拥有神的国家。

当到了他的后代，形势较为顺利，他们的现实情况与他们的理想较少分离，并有了足够强大的力量以实现他们统一的理想时，于是他们就毫无顾忌地以最暴虐、最强烈、最灭绝人性的暴政统治一切。因为统一是以死亡作代价取得的。像这样，雅各的诸儿子以恶魔的凶狠向侮辱过他们的姊妹的西谢米人报仇，虽说后者已经以史无前例的善意力求道歉补偿。一个异己的东西混杂进他们家族里面，同他们建立起联系，因而在他们看来都足以破坏他们的孤立状态。除了他们少数人和他们的亲信所形成的无限统一体之外，任何东西也没有参加进这个统一体的希望，一切东西都是物质（哥尔果的头把一切东西转化成石头），一种没有爱情、没有权利的质料。一种可诅咒的东西，这种东西只要他们一有了力量，就要把它们当作质料和可诅咒的东西来对待，如果它们打算反抗，那就指定给它们以应有的地位〔死亡〕。

当约瑟在埃及掌握大权时，他建立了政治上的阶层制，按照这个制度，一切埃及人与国王的关系，如同按照他的理念一切与上帝的关系一样，——他实现了他的神。埃及的人民把谷物奉献给他，他在灾荒时期又把谷物转发给人民吃，于是他把所有他们的金钱、所有他们的牲畜，他们的马、他们的绵羊和山羊、他们的牛和他们的驴子，以及所有的土地和他们的人身，掌握在他手里；只要他们有任何存在，他都把它变成国王的财产。

亚伯拉罕以及后来的雅各为了拥有一个永久的住地和保持成一个民族，曾经向之作斗争的命运，终于压倒了雅各。他愈是由于困堆，违反他的精神和出于偶然投入这种境地，则他和他的后人所遇到困难处境必然愈为严重。那个引导他们从这种奴役处境中超脱出来，然后并组织成为一个独立民族的精神，从这里起就在较多情况下起作用并得到发展（如同他出现在较简单的〔犹太人〕家庭里），从而有更确定的特性和多方面的结果。

至于关于以色列人如何获得解放这一事变应如何用我们的理智去理解，这里以及上面所说的都完全没涉及到；而我们这里所要掌握的乃是犹太精神在这一事变中的行动如何与这一事件出现在犹太人的幻想和活生生的记忆中的情况正好相符应。当摩西在孤独地为了自己的民族的解放而热烈奋斗时，走到以色列的老人们面前，对他们陈说自己的想法时，他的神圣的使命并不是在他们心情上对压迫的仇恨和一种争取空气和自由里去寻找他的合法性，而是在于摩西向他们表演了一些技巧，使得他们惊异，这些技巧后来也以同样的巧妙为埃及的艺术家们所表演。摩西和亚伦（aron）这些行为作为一种力量对他们的犹太兄弟们起作用正如对埃及人一样，我们看见，后者也用同样的办法来保卫他们反对压迫。

由摩西在法老（pharao）面前的讲话所引起的较大的困难却并没有更强烈地刺激犹太人，他们只是更遭受深重的苦难。犹太人愤恨摩西甚于任何人，他们诅咒他（出埃及记，第5章，第25节，第6章，第9节）。摩西单独采取行动。由于害怕国王，他被迫准许离开。犹太人的信仰甚至不容许国王有自主行动——忘记他的恐惧、让他悔改他的被强制的决定，反之，他表示他不愿受制于他们的神的那些话，在他们看来，其本身就是神的作用的表现。对犹太人来说，曾作出一件大事，不过他们不从自己的英雄的行为开始。为了他们，埃及人遭受到各式各样的瘟疫和灾难。在普遍的痛苦哀号的情形下他们离开了，为不幸的埃及人驱逐走了（出埃及记，第12章，第33、34节），但是他们自身只有懦夫式的幸灾乐祸心理，当他的敌人不是由于他本人，而是由于别的原因被打倒了，他们只有对他们犯了罪行的悲痛意识，而并没有激起一种勇敢的意识，这可以对他们所造成的灾难洒泪，但是他们的现实未受到污损，他们并未受伤害，他们的精神必能在一切有用的痛苦之中仍然感到愉快。犹太人胜利了，但是他们没有战斗。埃及人被征服了，但是他们不是被敌人打败的，而是像被毒死或在睡梦中被杀死那样，受到一种看不见的打击。而那些以色列人在他们的房子上画上标志，获得了从灾难中所带来的利益，看起来仿佛像当马赛瘟疫流行时期 注194 的臭名远扬的强盗。摩西最后剩下对以色列人的唯一行为是在他知道他们能对邻居和朋友说话的最末一个晚上，用欺骗去借贷，并且用盗窃去回答信赖。

这是无足怪的，这个在它的解放里最具有奴性的民族会对他们离开埃及感到悔歉，愿意以后只要埃及有了困难和危险，重新回到那里，这就足以表明，在这个民族的解放里是怎样没有灵魂和要求自由的内在需要的。

一个民族的解放者又是它的立法者。这只能意味着，把一个民族从枷锁下解放出来的那个人，也就是给这个民族套上另外一个枷锁的人。说一个被动的民族能给它自身立法，乃是一个矛盾。

整个立法原则是从祖先那里承袭来的精神——无限的客体、一切真理和一切关系的总和，真正讲来，也就是唯一的无限的主体；它只能叫做客体，因为它必须以具有生命的人为前提，而人便叫做有生命的、绝对的主体。——也可以说，这绝对的主体就是唯一的合题，反题一方面是犹太民族，另一方面是整个其余的人类和世界。这些反题是真正的、纯粹的客体。绝对的主体就是与它们〔两种反题〕相反的、存在于它们之外的无限的东西。它们是没有内容的、空的、没有生命的，当然它们并不是死的、无物，而只是某物、为那无限的客体所造成的某物、一种被造成的东西、不是自在存在着的东西，它自身没有生命、没有权利、没有爱 注195 。这样的普遍的敌对性所剩下的只能是对物质的依赖和一种动物的存在，这种存在只有牺牲其他事物才能保证自身的存在，而犹太人便把这种存在当作生命。这种对对方的排斥、他们所盼望的这种孤立的安定性是必然地从那种无限的分离得出来的：这样的恩赐、这种从埃及人奴役下的解放、这种对于具有丰富的蜂蜜和牛奶的土地的占有，以及充分有保证的食物、饮料和两性生活——这些东西就是他们敬神所祷祝的要求；崇拜神的要求既然是这些东西，则他们所崇拜的就是这些东西。前一种崇拜是为了解除灾难，后一种崇拜就是奴性的表现。

无限的主体必须是看不见的；因为一切看得见的东西都是受限制的东西。在摩西设立他的圣幕以前，他只指示给以色列人以火和云，使得他们的目光忙于观看那永远重新变化着的不定的形象，而不得固定其目力于一个形象里。一个神的形象在他们看来也如同石头和木头一样：它是看不见的，它是听不见的，等等。随着这种连续的祷词，他们便自以为他们是了不起地聪明的，并且轻视神的形象，因为它不能支配他们，他们在爱的直观和美的欣赏里一点也预想不到神圣化的迹象。

虽说没有具体的形态作为宗教情感的对象，但对于一个看不见的客体的皈依和崇拜必须给予方向和一个包含这客体在内的轮廓。摩西便提出了圣幕，以后又提出庙宇作为至神圣的客体的具体体现。这难怪滂佩会感到极其惊异：当他快走近庙宇的中心，祈祷的重地时，他曾经希望在这里通过一个重点，就认识到国家精神的根源、这个优秀民族的推动灵魂，还瞥见了一个可供他崇拜的对象、某种富于义蕴引起他敬畏的东西。当他进入神秘中心时，他发现他的希望落空了，而且发现所谓崇拜的中心只是一间空房子。

此外，在每一种享受里，在人的每一个活动里都应当谨记人的非存在和由于神的恩赐而保持的存在的卑微不足道。作为神的财产权利的标志和作为神所应享的一份，凡是土地上的出产，必须以十分之一的数量献给于神。一切人的长子和头生的牲畜都属于神，当然也可以赎回。人的肉体只是借来的，并不真正属于人，必须保持洁净，如同仆人的制服是主人赐给他的，必须保持洁净一样。对每一个不洁净的行动，以色列人必须牺牲一件他能叫做是他自己的东西去补偿，这就是说，他必须承认，改变他人的财产是一种侵占、是非法的，一般讲来，没有任何财产是属于他个人的。但是凡是完全属于他〔神〕的东西，对于他也完全是圣洁的，例如从征服敌人得来的许多东西和战利品，就可以给予他，为他完全占有，因为那是已经毁坏了的东西。

正如以色列民族只是部分地牺牲自身，这个民族所一般地标志其自身的东西，乃是整个民族的一个支系，亦即它的神的完全的财产，但又为神服务的财产 注196 。然而这些仆人又只是为主人所养育，直接照管它的家事，在整个土地上是它的收获者和它的家仆，他们必须维护它的权利，他们的服务是按照不同等级排列的，由最微贱的服役者直到神的直接牧师。后者本人并不是神秘奥义的保管者，而只是神秘事物的保管者，正如其他的祭司除了学习和教导崇拜仪式外并不能作别的事务。神秘本身完全是某种异己的东西，是不能传授给任何人的，人们只能依赖于它。神之隐蔽在最高神圣里，其意义都完全不同于奥菲斯神灵的神秘的意义。关于奥非斯神灵的图像、对他的情感、灵感和崇拜，关于神的各种启示，并不排斥任何人于其外的，虽说关于它们不许有所言说，因为通过语言一说出来，它们就被渎亵了。但是以色列人关于他们宗教仪式中的各种事物，各种活动以及规律，却可以随便谈说（《申命记》，第30章，第11节），因为那里面没有什么神圣的东西，神圣的东西是永远在他们之外，为他们所看不见和感觉不到。

西乃山上庄严立法时的有关的景象曾在所有犹太人中起了如此大的麻痹作用，以致他们恳求摩西赦免他们，不要把他们带得太接近神，只须他一人单独去同神谈话，然后把神的命令传达给他们。

每年的三大节庆，大部分以举行宴会和舞蹈来表示庆祝，是摩西的宗教制度中最合乎人性的因素。但是每个第七天上的休假最具有特色。于六天紧张劳动之后有一天的休息，对于奴隶来说，这种劳动后的静休当特别受到欢迎。但是对其他自由活泼的人留下一天作为单纯的空白，保持在一个无活动的精神的统一性中，把奉献给上帝的时间弄成一个空白的时间，而且让这种空白如此经常地来复，这只能说在这个民族的立法者看来，愁苦的、无感觉的统一才是最高实在，这个最高实在把他的神在一个世界的新生活中的六天生活和他的神对立起来，并且把这个新生活看成出于自身的异己东西，让他安息在上面。

犹太人这种彻底的被动态度，除了证明他们甘受奴役外，剩下给他们的只不过单纯、空虚的需要、保持肉体的存在并保证肉体的存在免于苦难。维持生活并使生活满足，此外他们没有更多的愿望。他们得到一块地可以居住，那里有如泉涌的牛奶和蜂蜜。作为一个定居的和农业的民族，现在他们愿意据有土地作为财产，这种土地在他们的父亲当时只是作为牧人匆匆走过，他们的父亲在这种游牧生活方式里，不愿干扰那些生长在乡村、聚居在市镇的民族，只要后者也让他们安静地在未经耕种的草地饲养牲畜，并且当他们不在附近游牧时，仍然尊重他们的坟墓。这样的游牧生活在他们的后代那里一去不复返了。他们受制于这样的命运，为了反对这种命运他们的游牧的祖先曾经长期作过斗争，在这种斗争和反抗的过程里，他们只是不断增加了他们和他们民族守护神的痛苦。他们虽然放弃了他们祖先的生活方式，但是他们的守护神如何能丢掉他们呢？它在他们里面必会变为更加强大、更加可怕，因为随着需要的改变，存在于他们的风俗习惯与其他民族的风俗习惯之间的一道高墙被拆除了，除了他们的心情外，已不复存在着别的什么力量可以阻碍他们和其他民族的联合了。他们的需要使得他们成为其他民族的仇敌，但是仇恨并不一定扩大到远远超过需要，具体说来，不会超过掠夺迦南人定居的部落。游牧民族与农业民族生活方式上的差别没有了。现在联合人们的东西是他们的纯粹精神，而过去隔离犹太人和迦南人的东西也只是他们的精神。这种仇恨之守护神号召他们〔犹太人〕完全消灭掉那些原来的居民〔迦南人〕。如下的情况在这里还是部分地补救了人性的光荣：虽说人性的最内在的精神已经被歪曲了，并转化成为仇恨了，它的原始的本质却还没有完全丧失，而它的被歪曲也还不是一贯的，不是完全贯彻到底的。以色列人毕竟让很多原来的居民依然活着，不过是被抢劫了并且作为奴隶而活着。

那些在争夺住地的斗争中死于荒野的人们，没有获得许诺的土地，也就没有实现他们的使命，他们生存的理念。因为他们的生活是从属于一个目的的，不是独立自存、自身满足的，因此他们的死亡只能认作一种恶，既然一切活动都受主的支配，则死亡只能被看作主的一种惩罚。

所有那些还没住进新盖的房屋、还没有吃过新辟的葡萄园中的葡萄、还没有同未婚妻结婚的人，均可以免服军役，因为那些现在有了生活的前途展开在他们前面的人，会有一股傻劲去行动——敢于冒险去把生活的整个可能性和条件变成现实性。为了财产和生存而把自己当前的这个财产和这个生存拿去拼，这是很矛盾的；如果为了其一，必须牺牲其他，则这两者必定是不同性质的。财产和生存只能为了荣誉、为了自由或美、为了某种永恒的东西而牺牲。但是对于任何一种永恒的东西犹太人都没份儿。

摩西以一种东方式的、美好的威胁来保证他所制定的法律，——威胁不服从法律的人会丧失一切享受和一切幸福。他把畏惧暴力的观念向有奴隶根性的人们宣扬。

关于人类精神的另外一些反思，别种的意识形态并不表现在这些宗教规律里，而门德尔松 注197 认为这是他的信仰〔犹太教〕一个极大的优点，因为它不提供任何永恒的真理。“只有一个上帝”是居于国家法律的顶点的一个原则，如果在这种形式所提出的东西可以被称为真理，那么我们真的可以说，对奴隶来说，没有比说他们有一个主人这话具有更深刻的真理了。不过门德尔松有权利不把这类的话叫做真理，因为我们在犹太人中所找到的真理，在他们看来并不包含真理和信仰的内容里。因为真理是一种自由的东西，我们既不支配它，也不为它所支配。因此上帝的存在在犹太人看来并不是真理，而乃是一个命令。犹太人是彻始彻终依赖上帝的，而人所依赖的对象是不能具有真理的形式的。因为真理加以理智的表示就是美，真理的否定的性格就是自由，但是那些在一切事物里只看见物质的人们，怎样能够揣想到美的性质呢？那些不是奴役人，就是被人奴役的人们，怎样〔能够〕运用理性和自由呢？那些人怎样能够希望达到甚至可怜的灵魂不死或独立保持个人意识的呢？如果他们事实上放弃了意志的能力，甚至放弃他们存在的本身；他们只愿意通过他们的子孙继续占有他们的土地——这乃是愿意他们的子孙在他们的生产物上继承一个无价值的、不光荣的名义，而这些子孙从来没有享受过超出吃喝之上的生活和意识。因此像这样不通过限制把不在眼前的东西弄污浊，不过问那没有人知道的东西，怎样能说是一个优点呢？爱斯基摩人难道也可以骄傲他们对于欧洲人的优越性，因为在他们那里买酒无须缴纳酒税，农业没有缴纳田赋的严酷的负担。

恰好在这里，一个相同的后果——不过问真理——从相反的方面产生出来，例如，就民法之从属于国家法这一摩西所建立的国家制度而言，与希腊的两个著名的立法者在他们的共和国中所奠定的法制，就有显著的相似之处，不过其来源各不相同罢了。为了避免由于财产的不平等在他国家中威胁着自由的危险，梭伦和李克古曾经采用了多种方式来限制财产权，并且排斥了许多可以导致不平等财富的自由选择。同样在摩西的国家里，一个家庭的财产永远固定在这个家庭里；任何人由于生活困难卖掉了他的财物和他自身，可以在五十年举行一次的大纪念节庆里重新登记，享有他的财物的权利，而且在别的情况下，他可以在第七个年头里享有他的个人权利，任何人赚得了较多的田土，他必须退回到他的田产的原来的地界。任何人从别的种族或民族里娶来一女子，如果这女子没有兄弟，因而享有财产，则当她进入这一种族或家族时，她的财产或财物自然属于这个家族。因此属于一个家族较少取决于他所具有的最独特的特性、或从某些祖先遗传下来的不可磨灭的性格，而较多取决于某些获得来的东西。

在希腊的诸共和国里，这些法律的根源在于防止，在别的情形下发生的不平等足以危害贫穷的人的自由，并使他们陷于政治上无权的地位。在犹太人那里，事实上他们原来就没有自由，没有权利，因为他们占有一切财物只是作为借来的东西，而不是作为财产 注198 ，因为作为国家的公民他们所有的人都是绝对无权的。而希腊人则是平等的，因为所有的人 都是自由的、独立的。犹太人也是平等的，因为所有的人 都没有独立自存的能力。所以每个犹太人属于一个家族，因为他享有一份家族的土地，而这片土地一个家族并不能说是它自己的。这片土地只是出于恩赐而给予这个家族的。每个犹太人不能够增加他的地产无疑地只是立法者的一个目的，他的民众看来并没有严格遵守他的规定。如果在立法者的灵魂有了防止财产不平等的动机作为原因，那么就可以采取完全不同的措施去堵塞住许多其他不平等的源头，那么立法的伟大目的必会是公民的自由，——这样一种政治理想，摩西的语调和民族的精神都是同它不相符合的。

犹太人之没有增加现有地产的权力并不是由于他们有平等的土地权的结果，而是由于他们平等地完全没有土地权的结果。也就是感觉到这种在无权方面的平等激起了大坍和可拉的反叛，他们发现摩西自封给自己的特权，即自认为有某种特殊意义的东西是有矛盾的（《民数记》，第16章，第3节）。国家法制方面的那种平等〔即无权的平等〕的假象在经过对于这些法制所自出的原则加以透视之后就完全消失了。既然犹太人作为国家的公民彼此间的关系没有别的，只不外在全体依赖于他们所看不见的统治者和他的看得见的仆人和官员方面的平等，因而真正讲来根本就没有所谓公民权，而且这种依赖关系实际上取消了政治自由或立法自由的一切条件，所以在犹太人中不可能找到任何类似宪法、或制定宪法的立法权力，正如在任何专制政体下，提出宪法问题是矛盾的一样。

法庭和官员（犹太师爷）以及某种形式的持久的执政者（部族的首领），或者基于任意或偶然需要或者基于暴力而兴起的和消逝的领袖或统治者总是可以有并且必定会有的。也就只有在这种的社会联系下，一国究竟采取君主专制与否才会成为无足轻重的、不确定的。就以色列的情形而论，关于受一个国王的统治像其他国家那样的想法，摩西只发出了一些命令，有一部分命令是说，王权须遵从与否，是可以随意的，另一部分命令完全没有涉及（甚至没有一般地涉及）建立一个宪法或规定人民的权利以对付国王。一个毫无权利、已经不再有什么东西可供压制的民族，要害怕什么权利受到危害呢？

摩西没有亲身看到他所订立的法制的实现，一般讲来他的法制就没有在以色列人历史上任何时期充分实现过。他死于为了惩罚一次唯一的一个微小的自发活动，而激动起来的一个单一的意外的打击。在他回顾他的政治生活时，（《申命记》，第32章，第11节）他把他的上帝通过他来领导犹太人的方式拿来与一个老鹰习于训练雏鹰飞行的行动相比较。它不断地在巢上拍击它的翅膀，也把它们背在翅膀上，并带着它们飞行。不过以色列人并没有完成这个美好的比喻，这些雏鹰并没有成为老鹰。就他们对上帝的关系来说，他们毋宁提供了一个老鹰的形象，这老鹰由于错误，抱暖了一些石头，教导它们飞，并带着它们飞向云天，但是石头的重量是不能带动飞起来的，而它借给它们的温暖也是不能燃起生命之火的。

犹太民族此后的一切情况，直到现在还存在的卑鄙的、落魄的、恶劣的情况，都不外是它的原始命运的后果和发展。这个命运是他们创造出来反对他们自身的不可克服的无限力量。他们受到这个命运的折磨，并且只要没有能够通过美的精神同它和解并从而通过和解把它扬弃，那么他们将还会继续受到它的折磨，

在摩西死后，犹太民族长时间内处在民族独立与受异族压迫的交替中。由于幸福安乐导致丧失独立的命运，由于受异族压迫又鼓起了争取独立的勇气，——这种一切民族的共同命运，也是犹太民族所遭遇的命运，不过在他们这里有着两个不同的特点。

a）向衰弱过渡、向安乐幸福的境遇过渡表现为一种崇拜新的神灵，而从压迫中愤发起要求独立的勇气，表现为回复到信仰他们原来的神。当苦难减轻的时候，犹太人的敌忾精神、破坏的意志、他们的全能的神、他们的苦难之神就衰退了。比较人道的情绪在他们的心灵中上升了，因而比较友好的关系抬头了。他们尊敬比较优美的精灵并且崇拜异族的神灵。但是现在，就在这种崇拜本身里，他们受到他们的命运的支配。他们不能成为这些神灵的尊崇者，而只能成为它们的奴隶。他们现在变成依赖于这样一个世界，这个世界从前不是受制于他们本人就是受制于他们的理想的。由于这样，他们的力量衰退了，因为他们这种力量只是建筑在仇恨敌人上面，〔现在恨敌情绪松懈下来〕，因而联系他们国家的纽带便完全解体了。他们的国家并不是由于每个公民都有了一个支柱，因而有了一个支柱。因为只有由于他们所有的人都依靠一个共同的东西，他们才能联合起来成为一个国家，但是他们所依靠的这个共同的东西，只是单独属于他们的，却与全人类相对立。由于崇异己的〔或异族的〕神灵，他们虽说不是不忠于个别的法律即我们所谓国家法，而是不忠于他们整个立法的原则、也不忠于〔他们的〕国家的原则。因此很合乎逻辑地就有了对于偶像崇拜的禁止；这是他们最初的和最严禁的法律之一。由于同别的民族混合居住，由于友谊和通婚的关系，由于一种非奴役的，而是友好的共同生活的各种方式在他们和异族之间便发展出一种共同的东西。他们一起享受太阳的阳光，他们一起赏月和观星，或者当他们反省他们自己的情感时，他们也发现有了共同的纽带和情感可以同别族的人联合在一起。因此，日月星辰以及他们在这些天体中的联系，加之以他们在其中联合为一的情感的观念——所有这些都被犹太人表象为某种活生生的东西，这样他们就拥有了神灵。只要犹太民族的灵魂，odium generis humani（对人类的憎恨），松弛到极点，比较友好的神灵把他们同异邦人联合起来，超出了仇恨所固定下来的界限，那么他们就是背教者；他们迈步走入了他们前此在受奴役时期所没有的享乐的范围。经验到在他们原来的遗产之外还有让人的心灵可以有采纳某种新的东西之余地，——这种经验对奴隶说来是一种背叛，因为这意味着这些奴隶在从主人那里接受来的之外，还知道某些东西并且可以把这些东西叫做他们自己的。有了这种人道主义（menschlichkeit），即使他们所感到的是纯粹的人道情绪，而不是又作了某种原来是自由的东西的奴隶，他们的力量也会衰退。现在在他们这里就产生一种矛盾：他们怎样能够把他们的整个命运、旧日的仇恨的结盟一下子就摆脱掉并组织起一个优美的联合呢？他们很快就会仍旧返回到前者；因为在他们的共同体和国家的解体里，他们变成更强大的民族的牺牲品；他们同其他民族的混合在一起变成对它们的依赖。压迫又唤醒了仇恨，从而也又唤醒了他们的上帝。他们要求独立的冲动真正讲来是要求依靠某种自己特有的东西的冲动。

（b）这些变化在别的民族常常只须数千年之久方可经历过，而在犹太民族却经历得很快。它的每一种状态发生得太猛烈，以致不能持久。独立的状态由于与普遍的敌对相联系是不能坚持下去的，它是太与自然相违反了。在别的民族里，独立的状态是一种幸福的状态、一种较优美的人道主义状态。而犹太人的独立状态则是一种完全被动、极其丑恶的状态。因为他们的独立只保证了他们的饮和食，一种贫乏的生存，所以有了独立，有了这一点东西，却丧失了一切的东西，或者使一切东西遭受危害。不复剩下任何有意义的生命，他们可以保持，可以享受，而这种享受可以教导他们忍受许多的苦难，牺牲许多东西。在受压迫时他们的恶劣生存立即遭受危险，他们努力去拯救。这种动物式的生存是与基于自由的人性的美丽的形式不相容的。

当犹太人建立君权的时候（这种君权摩西认为与神权相容，而撒母耳认为与神权不相容），许多个人获得了政治上的权力，这无疑与祭司们分享了权力，或者保卫这种权力以反对祭司们。正如在自由国家里，君权的建立便把所有公民降低到私人的地位，而与此相反，在犹太国家里，君权的建立至少把个别的人提高为或多或少是一个有限制的某物（每一个人是政治上的无物）。在那短暂的但却暴虐的所罗门政权的光辉消失之后，新的力量所建立的君权又与受到命运的打击交织在一起，（追求无限的权力而实际上统治力很弱），最后完全分裂了犹太民族，他们以前此用来反对异族的同样暴烈的无爱和无神的精神来反对他们自己的脏腑；他们引导它的命运用自己的手来反对它自身。犹太民族至少学习到知道畏惧其他的民族；它从一个在理念上支配着的民族变成一个支配了现实的民族，并获得了依赖某种外在力量的情感。在一段长时间内，它通过屈辱还维持了一种多灾多难的国家，到了最后（因为不幸的日子在狡狯而衰弱的政治之下不会不到来的），它完全被践踏在地下，已没有力量再爬起来。隔不很久总有一些富于热情的人紧抓住他们民族的守护神，力求在它垂死的情况下赋以新的生命。但是当一个民族的守护神已经跑走了，热情是没有巧妙的办法唤它回来的；民族的命运是不能用热情的幻术所能赶走的，但是如果有了纯洁而活生生的热情是可以在生命的深处唤起一种新的精神的。但是犹太的先知们从一个沉睡了的神灵的火把上点燃了他们的火焰，并且力图恢复它的旧力量，并用破坏时代的多方面的兴趣，来恢复它的旧的令人震栗的崇高的统一体。因此他们只能够成为冷酷的盲目的信仰者，在涉及实际政治和目的方面，是受局限的，无成效的。他们只能提供一种对于已经过去了的时代之回忆，因此他们只能增加现在局面的紊乱，而不能恢复过去的时代。把许多不问的情欲混杂在一起决不能重新转变为一种整齐划一的被动状态；反之从被动的心情里，这些情欲反愈加凶狠激怒。为了逃避这种恐怖的现实，人们力图在理念中去寻求安慰。普通的犹太人，他们宁愿牺牲自己，而不愿意牺牲他们的客体，就在救主来临的希望中去〔寻求安慰〕；法利赛人则在崇拜一个客观的存在并按照它的意志行动的事务中而且在达到同它合而为一的意识中去寻求安慰，（因为除了在他们能够作主人、能够起作用的圈子之外，还由于这个圈子的不完善，他们还感觉到异己的力量，因此他们相信一个异己的命运同他们的意志和活动的力量的混合体）；撒都赛人则在他们的生活和变化的存在之分散的整个多样性里去寻求，这种生活和存在只是充满了有规定性的东西，在其中无规定性只是作为向另一种规定性过渡的可能性；戒行派教徒们则在一个永恒的东西内，在一个主张放弃一切足以使人分离的财产及与财产有关的东西的兄弟社团中去寻求，这个兄弟社团可以使他们成为一个活生生的统一体而没有杂多和纷歧；他们在一个独立于一切现实关系的共同生活中去寻求，这种共同生活的享受建筑在大家生活在一起的习惯上面，这种“大家生活在一起”，由于各个成员间的完全平等，是不会被任何杂多或纷歧所破坏的。

犹太人愈是彻底地依赖他们的法律，则他们对于在反对对立的信仰方面便愈是顽强，因为只有在宗教崇拜方面他们还有自己的意志。当他们没有苦难，可怜的需要得到满足时，异族的信仰不以敌视态度一接近他们，他们就如此轻易地被引诱，变成不忠于自己的信仰，另一方面，当他们的宗教崇拜受到攻击时，他们又以同样如此顽固的态度进行斗争。他们就像绝望的人那样为他们的宗教崇拜而斗争；在为它进行斗争的同时，他们甚至也能够违反它的命令，例如不遵守安息日的规则，虽说没有力量或由于别人的吩咐可以使他们有意识地违反那些规则。既然生命在他们那里那样受到糟踏，既然在他们那里没有不受统治的东西，没有任何圣洁的东西、所以他们的行为可以陷于最不虔敬的狂怒和最粗野的狂热。

罗马人希望在他们的温和的统治下这种狂热主义可以减轻，但是他们失望了，因为这种狂热主义又一次发出怒火，在它自己所作出的破坏中埋葬了自己。

犹太民族的这种大悲剧并不是希腊的悲剧：它不能唤起人的恐惧和怜悯，因为这两者只发生于优美人物由于受命运的支配而陷于必然性的失脚；犹太民族的悲剧只能唤起憎恶。犹太民族的命运是麦克白斯（macbeth）的命运，麦克白斯越出了自然本身的界限，屈服于异己的力量，在为异己力量服役的过程中，践踏了并且杀害人类本性一切神圣的东西，最后还是被他的神灵所抛弃（因为他的神灵是客体，而他本人是奴隶），为他的信仰本身所粉碎。

第二节 耶稣的道德教训：（a）登山训众与摩西法律和康德伦理学的对比

耶稣出现在犹太人命运由于多种因素的酝酿而产生的最后危机之后不久。在这种内部酝酿那些不同材料发展的时代里，直至这些材料汇合成为一个全体，而且直至发生了与罗马的绝对对立和公开战争，在这最后一幕之前先有了一些局部的爆发。一般具有普通头脑但又具有强烈感情的人们，只能很不完全地理解犹太民族的命运，因此他们不够沉静，既不能随波逐流，被动地、不自觉地让命运的波涛带着他们走，又不能等待它的进一步的发展。以便把他们自身同较伟大的力量结合在一起。其结果是他们跑在全体的酝酿的前面，毫不光彩、毫无成就地倒下来。

耶稣不只是向犹太人命运的一部分作斗争，因为这就意味着他受了这个命运的另一部分的束缚，而是同整个命运作斗争。因此他自己首先超出了命运，而且力求使他的民族超出它的命运。但是像他所要扬弃的那种仇恨只有通过勇敢才能克服，而不是通过爱所能和解。甚至他要克服整个命运的崇高企图。因而必定会在他自己的民族中遭受失败，他本人将会成为自己民族的牺牲品。由于耶稣对于这个命运的两个方面都不沾边，所以无疑地他的宗教在他的民族中不会受到欢迎，因为这个民族是太多地纠缠在它的命运之中了，但是在世界别的地方的某些人们中却会受到很大的欢迎，因为这些人并不分享这个命运，没有任何东西需要他们去保卫或坚持。 注199

一个人可以牺牲他的权利，如果这些权利是他自由承认的，而且是他对他自己权力的一种克制。规则，从耶稣的精神看来，应该被认为是以人的本性之活生生的样态为根据。但是权利和规则在犹太人那里都是来自命令的、都完全是权威性的。犹太人各种不同的立法（宗教崇拜的法规、道德规律、民法）所遵循的命令因此对他们说来乃是异己的，矫揉造作的命令。既然宗教的、道德的和政治的法规在犹太人那里都是权威性的，因而也就是没有差别的，这些不同的法规之间的差别只是由于耶稣对于它们的不同反应才逐渐建立起来的。

犹太教的命令要求单纯地对主的崇拜、直接的奴役、无欢乐、无人情、无爱的服从，亦即与崇拜神的命令正相对立，耶稣提出了人的冲动、亦即人的需要。由于宗教行为是最精神性的、最美的、是在发展过程中还必然分离开的东西中寻求统一的努力，也是把这理想中的统一性表明为充分存在着、不复与现实相对立的东西，因而力求在一种行动中把这种统一性表达出来、实现出来的努力，所以如果宗教行为缺乏美的精神，那么它就是最空虚的东西，它要求最无意义的奴役和灭绝自己的意识，它是人表现他的非存在和被动性的行动。比起这样的宗教活动来，即使人的最普通的需要的满足也更为崇高一些，因为在这种需要的满足里，还直接包含着人的存在的感觉和保持，不管这种存在是怎样空虚。

说最重的苦难是损害神圣东西的，乃是一个同语反复的命题，因为苦难是一种分裂的状态，而且一个损害神圣客体的行为就是在行为中的苦难。在苦难中不是把人当作客体加以压迫，就是人把自然当作客体加以征服。不仅自然是神圣的，也有一些自在的客体是神圣的，自在的客体之所以是神圣的，并不仅是因为它们本身是许多东西结合为一的理想的表述，而是因为它们在某种形式下同这个理想有联系、从属于这个理想。苦难可以要求对于那一种神圣东西的渎亵。但是不基于这样的苦难而损害神圣事物就是肆无忌惮。当在这种苦难中，一个民族得到了统一，同时又是一个共同体和所有人的财产。因为不基于这种苦难而损害神圣事物，则这种神圣的损害同时就是对所有人的权利之不公正的损害。那种破坏异教徒的庙宇和祭坛，驱逐异教祭司的虔诚的狂热渎亵了共同的属于全体的神圣事物。但是如果一个神圣事物之所以是统一一切的，只是因为它弃绝一切、服役一切，那么每一个从其他事物分离开的人都可重新收回他的权利，而对于这样一种神圣事物或命令的损害，就其他的人看来，乃只是一种破坏，因为他弃绝了和他们的共同生活，并且是重新保证了对于他的财物之任意的使用——不管这里所谓财物是指他的时间或某种别的东西。但是这种权利和权利的牺牲愈小，则一个人与别的公民在涉及最高东西的问题上相反对之处就会愈少，而他在联结的核心方面与他人破裂共同关系也愈少。只有当整个共同体成为轻视的对象时，情形才不是这样；因为耶稣坚决从他的民族的整个生活中退了出来，他放弃了这种形式的容忍，这种容忍在别的情况下，一个朋友表示自我克制，以漠不关心的态度，对待他所全心全意向往的东西。为了犹太人的神圣事物，耶稣不弃绝任何东西，一点也不丢掉一个极其普通的需要或任意的要求的满足。他要我们在其中体会出他同他的民族的分离、他对于奴役在客观命令下的人们的整个轻视态度。

耶稣的门徒由于在安息日掐起麦穗来吃激怒了犹太人。（《马太福音》第12章，第1节）那迫使他们这样作的饥饿，在那些麦穗里并找不到很大的满足；如果尊重安息日，他们很可以推迟这种微不足道的满足的时间，直到来到一个地方可以找到煮熟了的食物。耶稣举出大卫的故事来反对那些谴责在安息日作不容许的行为的法利赛人说，大卫于极度困苦之时也曾经吃了神殿中的陈设饼。他也引证了由于祭司的职务关系吃了饼而渎亵了安息日的事例。但是既然祭司基于职务而吃饼是合法的，所以那不是对于安息日的渎亵。一方面，他用这样的话去夸大过失说：祭司们只是在庙宇里渎亵安息日，这里就包含了更多的意义，即自然比庙宇更为神圣；另一方面，总的讲来他的目的在于提高自然（自然在犹太人看来是无神的、非圣洁的，）使超出那个单一的有限制的为犹太人建筑起来的庙宇，这个庙宇在犹太人看来，是世界上唯一与上帝有联系的一个部分。但是简单讲来，他把对某一时间〔安息日〕的神圣化与人对立起来，并且宣称前者低于对人的需要之细微的满足。

在同一天耶稣治好了一只干枯了的手。在对待一条在危险中的牛的事件上，犹太人自己的行为，如同大卫错食圣饼或祭司们安息日在职务上吃饼，就足以证明在他们自己那里，安息日的神圣性也并不被当作绝对的，而且他们自己也知道某些东西比遵守这种命令要更高些。但是即使在这里，他摆在犹太人面前的情况也是一种苦难的情况，而苦难抵消了罪过。那条堕在坑里的牲畜要求即刻的拯救；至于那人是否迟至日落时还没有用手去救，那是完全无关轻重的。耶稣的行动表明了他的意愿是要早几个钟头去救，并表明了这种意愿优越于从最高权威发出的命令。

耶稣提出了（《马太福音》，第15章，第2节） 注200 人的整个主观性以反对吃饭前洗手的习惯；并且提出了心的纯洁或不纯洁来超出奴役于命令、超出一个客体的纯洁或不纯洁。他把不确定的主观性、性格提到完全另外一个范围，这个范围与呆板地遵守客观的命令毫无共同之处。

耶稣为了反对纯粹客观的命令，提出某种完全不同于它们的东西、主观性一般；但是他对于我们从不同的观点或叫做道德命令或叫做民法命令 注201 的那些规律则采取不同的态度。由于它们在命令的形式下表达了人的自然关系，所以把它们全部或者部分看成是客观的，这将是错误的。既然规律是对立面在一个概念里的统一，因而概念是允许它们作为对立面、而概念自身又与实在相对立而存在，所以概念所表达的乃是一个“应当”。只要不就概念的内容而就概念的形式来看，亦且只就概念是人所造成的，是人所理解的来看，这命令就是道德的。只要单纯地就概念的内容来看，把它看成特定的对立面之特定的统一，从而只要“应当”不是起源于概念的特质，而是由一个异己的权力所规定，那么这命令就是民法的。由于在民法的命令里，对立面的统一不是基于概念的理解，不是主观性的，所以民法的规律包含着对许多有生命的存在间的对立之界限规定，而纯粹的道德规律则规定一个有生命的存在内的对立的界限。由此足见，前者限于处理有生命的存在与有生命的存在之间的对立，后者限于处理一个有生命的存在的一个 方面、一个 力量与同一有生命的存在的另一个方面、另一个力量之间的对立，在一定程度上，这个存在的一种力量统治着同一存在的另一种力量。纯粹的道德规律是不能够成为民法规律的，这就是说，在这种道德规律里，对立和统一是不可能具有异己的形式的，——这样的纯粹道德规律关涉到对于某些力量的限制，这些力量的活动并不是一种反对他人的活动或关系。一些规律如果单纯作为民法的规律而起作用的话，则它们就是权威性的，并且出于这些规律，就内容材料来说，是和道德规律相同的，或者，由于客观的东西在概念里的统一也预先假定一个非客观的东西，或者可以变成一个非客观的东西，所以它们作为民法规律的形式就会被扬弃，如果把它们转变成道德规律，如果它们的“应当”不是出于一个异己权力的命令，而是自己的概念和尊重〔道德〕义务的后果。但是那些不能够成为民法命令的道德命令，也可以成为客观的命令，只要其统一（或限制）本身不是作为概念、作为命令而起作用，而是受一个异己力量（这力量虽说是主观的东西）的限制。这样的客观性只能通过恢复概念本身和通过概念对活动的限制才能够被扬弃。

在这种情况下，我们可以指望，耶稣曾努力反对道德命令的权威性，反对单纯的法律观点，并指望他曾指出合规律的东西是一种普遍的东西，人们之所以有义务遵守它全在于它的普遍性，因为一方面每一个应该、每一个命令无疑地表明其自身是异己的东西，但另一方面，作为概念（普遍性）它又是主观的东西，并且由于是主观的东西，作为人的能力（理性，普遍性能力）的产物，它就失掉了它的客观性，权威性和异己性，而且那命令也被表明为基于人的意志的自主了。不过通过这种程序权威性只是部分地得到解除。并且在通古斯族的黄教僧侣和统治着教会和国家的欧洲牧师，或者蒙古僧侣与清教徒之间的区别，以及这些宗教信徒与服从他自己的义务命令的人之间的区别，并不在于前者是奴隶，后者是自由的， 注202 而乃在于前者的主子在自身之外，而后者的主子则在自身之内，但同时仍然是他自己的奴隶。对特殊的东西：冲动、嗜好、病态的爱情、感性或其他种种说来，普遍的东西必然地而且永远地是一种异己的东西、客观的东西。那里面总残留着一种不可摧毁的权威性，足以激起人们的反感，因为普遍的义务命令所获得的内容、一种特定的义务，包含着同时既是有限制的又是普遍的这样一种矛盾，为了这种普遍性的形式，它提出片面的、极其顽固的自负的要求。任何直接在义务的概念中找不到根据的人类关系都受到贬斥；这个义务概念（既然不仅是空的普遍性的思想，而且据说是要表现其自身于行为里，）排斥了或者支配了一切别的关系。

一个想要恢复人的全面性的人，决不能采取这样的道路，因为它只是把一种顽固的虚骄附会在人的分裂上面。“按照法规的精神行动”对于他并不意味着“为了尊重义务而作出与嗜好相矛盾的行动”，因为精神的两个部分（我们不能用别的话来说出这种心灵的分裂）正由于是两个分裂的部分，就不能是符合法规的精神，而是反对那种精神的，因为一部分〔指理性〕是排他性的，从而是自我限制的，另一部分〔指嗜好〕是被压制的，

耶稣这种超出道德的崇高精神像在登山训众所表明的那样是直接反对法规的。这个教训是一个用许多例子以扫除法规的法律意味或法律形式由法律所实行的尝试。这个教训并不是教人尊重法规，而在于昭示，凡是实践法规的行为，扬弃了它作为法规的性质，因而成为比服从法规更高的东西，并使得法规成为多余的东西。由于义务命令以理性与嗜欲的分离为前提，概念的统治便表明其自身为“应当”，因此，与此相反，那超出这种分离的东西就是“存在 ”，生命的一种变形，这种变形只是从客体方面看来才是排他的，因而是有限制的，因为排他性只是通过对于客体的限制才有的，并且只涉及客体。当耶稣把他所提出来的反对法规并超出法规的教训（不要以为我来要废掉法规；你须说话算话；我告诉你们不要与恶人作对等等；爱上帝并爱你的邻居）也叫做法规时，则法规一词在这里作为命令是大不同于义务命令的“应当”的。这个词只表示生活经过思想、经过表达出来后，它就获得了一个异己的概念的形式这样一种后果；与此相反，义务命令按它的本质来说就是一个普遍的东西、一个概念。如果生活表现为一种经过反思或某种对人们说出来了的东西的形式，那么像这样一种不适合于生活的表述方式：“爱上帝超过一切和爱邻居如自己”被康德看成“一种命令，要求当作基于爱的命令而建立的法规来尊重” 注203 就是错误的。康德把他所叫做的命令：“爱上帝超过一切和爱邻居如自己”，归结为他自己的道德命令这一有深刻意义的作法，建筑在将表达生活的极其偶然的形式与道德命令的混淆上面，而康德所谓道德命令或义务命令包含着概念与实在的对立。康德的说法，“爱（或者按照他以为爱必然应包含的意义——乐意地 实践一切义务）是不能命令的”，自身就站不住脚了，因为在爱里一切关于义务的思想都消失了。此外甚至在另一方式下他对于耶稣那句话的尊崇，把它看成不是任何被创造者所能达到的圣洁理想，也同样是多余的词费。因为这样一种把义务当成乐意去做的理想本身就是自相矛盾的，由于义务设定一种〔理性与情欲的〕对立，而乐意去做却不设定对立。他能够在他的理想中忍受这种得不到解决的矛盾，因为他宣称理性的被创造者（一种奇特的文字凑合）〔是能够〕犯错误的，但不能达到那个理想。

耶稣在《登山训众》开始时（《马太福音》，第5章，第2—16节）使用了一种似非而是的矛盾语句，对盼望着他的大量听众立刻就毫不含糊地宣示了他全部灵魂，他们从他那里应该盼望某种完全陌生的东西、另外一种天才、另外一个世界，他曾经大声疾呼，因为他热情地立刻就想排除庸俗的道德评价，热情地宣示一种新的道义和光明、新的生活领域，它们与现世界的关系只能是遭到仇恨和迫害。但是在这个天国里（《马太福音》，第5章，第17—20节）他指示给他们的却并不是法规的消失，而乃是这些法规必须通过一种新的道义加以实践，在这种新的道义里，比起那些墨守义务的人们还有更多和更完善的道义，因为它补救了那些〔旧〕法规的缺陷。

从这里起，他指出了对于几条法规的补充，我们可以把这种经过增补的内容叫做按照所命令的法规办事的嗜好或倾向，嗜好与法规的统一，这样一来，法规便失掉其为法规的形式了。这种与嗜好的一致性就是法规的履行，一种存在，这存在或者用别的说法来表达，就是“可能性的补补” 注204 ：因为可能性就是在思想中的客体、共相。存在〔是〕主体和客体的综合，在这个综合中主体和客体皆失掉了它们的对立，同样那种嗜好、道德也是一种综合，在其中法规（由于它是普遍的，康德总是把它说成是客观的东西）失掉了它的普遍性，同样主体失掉了它的特殊性——两者皆失掉了它们的对立性。与此相反，在康德的道德观念里，这种对立仍然保持着，普遍成为能统治的，特殊成为被统治的。嗜好和法规的一致意味着法规和嗜好已不复是不同的。因此“嗜好与法规的一致”这个提法就不太适合，因为这个提法包含着法规和嗜好仍然是特殊的东西、仍然是对立的。此外这个提法还很容易把法规对于道德意向、对于尊重法规、对于意志自决的支持〔错误地〕理解为由于受到不同于法规的嗜好的支持，并且照康德这种看法，处于一致的两个方面既然是不同的，那么它们的一致只能是偶然的，只能是两个异己的东西的统一，只能是在思想中的一致。但是既然在法规（及与之相联系的东西的补充）里，义务、道德意向等等停止其为〔反对〕嗜好的普遍物，而嗜好停止其为反对法规的特殊物，因此法规与嗜好的这种一致就是生活，并且作为不同的东西彼此间的关系就是爱，一种存在，这种存在（1）被表述为概念法规，必然地与法规相契合，亦即与其自身相等同，或者（2）被表述为现实物，为与概念相对立的嗜好，也同样是与它自身、与嗜好相等同。 注205

譬如，“不要杀人”（《马太福音》，第5章，第21节）这个命令曾被认作对于每个理性存在的意志都通行有效的基本命题，也是被认为可以作为普遍立法的根本原则。反对这个命令，耶稣提出了一个较高的和解的天才（爱的变形），这个天才不仅行事不反对那个法规，而且使得那个法规成为多余的东西，它包括在其中远为丰富的有生命的充实内容，像空洞抽象的法规，对它来说，简直不是什么东西。在〔爱的〕和解里，法规失掉了它的形式，概念为生命所代替，但是和解也因而失去了普遍性、失去包括一切特殊在内的概念，不过这只是虚假的损失，而且由于与接触到的个人（也许人数很少）所发生的活生生的关系之丰富性，它却有了真正的无限的收获。它不排斥现实的东西，而只排斥在思想中的、可能的东西。那种富于可能性的、普遍性的概念、命令的形式，本身就是生命的分裂，而且命令的内容又是那样空疏，以致除了它要禁止的唯一不道德的行为外，它可以容许一切其余的不道德的行为。反之，从和解看来，即使愤怒也是一种犯罪，是情感对于压迫之快速的反应，是重新鼓动起压迫他人的报复愿望，这乃是一种盲目的正义感，因此虽假定了一种平等，但乃是仇恨的平等。与此相反，和解的精神本身〔是〕没有仇恨的意向的，而且努力于消灭他人的仇恨。如果按照爱作为评判的标准，则叱骂自己的弟兄为恶棍也是一种犯罪，甚至是比愤怒还更大的犯罪。但是一个恶棍在他的孤立中，在他把他一个人放在与所有别的人处于仇恨的对立地位中，并且努力维持这种混乱境地时，他还可以被看成某种东西，他还有其一定的价值，因为他成为仇恨的对象，并且一个大恶棍也有其可以赞美之处。因此对于爱说来，尤其陌生的就是宣称别人是一个愚人，因为，这样一来不仅割断了同他的一切关系，而且也取消了对他一切平等对待和一切本质上的共同性了。被称为愚人的人一般被认作完全受压制的人，并且被标明为无物。

另一方面，爱（《马太福音》，第5章，第23—24节）来到祭坛面前意识到一种分裂，在那里留下了它的献礼，同兄弟取得和解，然后才以纯洁而单一的心走近上帝。它不让法官去衡量它的权利，而打破一切顾虑去与敌人和解。

同样，耶稣提出爱来以与义务上忠于婚姻和丈夫与妻子离婚的权利相对立（《马太福音》，第5章，第27—32节），爱甚至排斥了为夫妻间单纯义务所不禁止的淫欲，并且除了在一种〔通奸〕情况外，爱取消了离婚的许可，而许可离婚是与义务冲突的。所以一方面，爱的圣洁性是反对离婚的法规的补充，而且只有这种圣洁性才使人能够克制他多方面中的一个方面夸大成为全体或者突出地要反对全体，并且只有全体感，爱，才能够防止人的本性的分裂。另一方面，爱取消了离婚的许可；对爱来说，只要爱还保持着，或者甚至当爱停止时，就说不上什么许可或权利。丈夫对于妻子停止了爱，而爱在妻子中还存在着，则他的爱本身就是不忠实的，就犯了罪。而且把感情转移给另外一个人，只是爱情的背叛，这种背叛必然因恶的良心而忏悔。当然在这种情况下，命运是不饶人的，这个婚姻本身就分离了。但是丈夫可以从法律和权利去取得支持，并且把正义和正当拉在他那一边，这实际意味着于伤害妻子的爱情还更加上一点卑鄙的狠心。只有在妻子把她的爱情交付给别人的情况下，耶稣才容许有例外，不能让丈夫老是作她的奴隶。摩西想必曾经给犹太人（因为他们心狠）制定了关于婚姻的法律和权利；但是在开始的时候并没有这样作。

在肯定一个现实事物时，主体和客体总是被认作分离开的，或者在肯定一个将来的东西和作出一个诺言时，意志的宣示和行为本身还是被认作完全分离开的，在这两种情况下，真理，亦即两者的紧密联系是主要的。在宣誓里总是或者把已经过去的事情的观念或者把一件将来的事情的观念与某种神圣的东西结合起来，把言语与行为的联系，它们的结合，把存在自身，用一种存在的东西表现出来，在这种东西里显示出来。由于誓言所包含的事情的真理性，本身还看不出来，于是便提出真理本身、上帝来作为见证，这样一来，一方面给予宣誓的对方以真理性的保证，在他那里起增加信心的作用；另一方面，通过这个存在着的事实之反作用于宣誓者的决心，就排除了誓言所包含的真理的反面。实在看不出来，这里面包含有什么迷信。当犹太人指着天、指着地、指着耶路撒冷或者指着他们的头发宣誓，并把他们的誓言让上帝得知，请上帝作主时，那么他们就把誓言所保证的东西的现实性与一个客体结合起来了。他们把两种现实性的同一，把客体和誓言所保证的东西的联系，两者的同一放在一个异己的力量支配之下，上帝被设定为监视誓言的权威，而这种结合是应该奠基在人们自身上面的。誓言所保证的行为和作为誓言的见证的客体，是那样地互相联结在一起，以致只要其一被扬弃，其他也就被否定、在观念中被扬弃了。因此如果那约许了的行为或者誓言所保证的现实没有实现出来，那么宣誓所诉诸的客体、天、地等等也就从而被否定了。在这种情况下客体的主必定要出来维护誓言，上帝必定成为他自己的报仇者。这种把誓言所保证的行为与某种客观事物相联结的作法，耶稣加以反对（《马太福音》，第5章，第33—37节）。他不主张谨守誓言的义务，而且宣称一般讲来起誓是多余的，因为不论天或者地，不论耶路撒冷或者头发都不是人的精神，唯有人的精神才是人的言语与行为的联结者。耶稣认为那些东西〔天，地等等〕乃是异己的财物，行为的确定性不可以与某种异己的东西相联结，不可以置于异己的东西的支配之下，反之，言语与行为的结合必须是活生生的，必须建立在人自身之内。

法规说，以眼还眼，以牙还牙（《马太福音》，第5章，第38—42节）。报复、对等的报复是一切正义的神圣原则，是每一个国家制度所必须依据的原则。但是耶稣总的讲来要求放弃权利，他要求通过爱来超出正义或非正义的整个范围，在爱里面，不仅权利感消失了，而且不平等之感和平等观念所要求的应有不平等之感，亦即对仇敌的恨也消失了。

耶稣直到现在所谈及的法规和义务，总的讲来是有关民法方面的，他对于它们所作的补充并不在于证实它们作为法规和义务，也不在于要求作为纯粹尊重它们的动力，而毋宁表示了他对它们的轻视。他的补充乃是一种精神，它的行为如果按照法规和义务命令的标准来评判，虽说是符合它们的，但它却没有对义务和权利的意识。他还进一步谈到一种单纯的道德义务、慈善的德行（《马太福音》，第6章，第1—4节）。耶稣谴责了如像在祈祷和斋戒中夹杂一些异己的东西进去，使得行为不纯洁：“不可将善事做在人面前，故意叫他们看见。”耶稣认为行为的目的，亦即在思想中的行为，在行为作出以前的念头，和完成了的行为是相同的。除了要扫除伪善（伪善在行为的思想夹杂进去另外一个不在行为之中的、故意叫他人看见的念头，）外，耶稣在这里似乎还想扫除把行为当作一个实践了的义务的意识。“不要叫左手知道右手所作的”，不能解释为不要自己的行为为他人所知悉，因为这正是叫他人看见的反面，因此如果这话有什么意义的话，它所表示的将应是不要对于他的符合义务的行为有自觉的反思。对于我的行为究竟只有我看见，或者我以为别人也看见，究竟只有我欣赏我的意识，或者我又欣赏别人对我的意识的赞扬，这是没有很大差别的。因为当别人对于由义务、亦即由普遍，克服特殊所赢得的胜利的赞扬为我所知道时，则这种赞扬似乎意味着，普遍和特殊不仅仅在思想中，而且被看见了，普遍在别人的视念里被看见，特殊在别人那里作为现实事物本身而被看见。而且实践了义务的那种独自意识与荣誉并没有种类上的不同，所不同的地方只在于在荣誉里，其普遍性被认为不仅只是在理想中的，而且又是被认为实际有效的。意识到自己实践了义务会使得个人自以为具有普遍性，他把自己看成一个普遍的东西、看成超出了自己作为特殊的东西，并且超出了包含在特殊性这个概念内的一切，或者超出了一大群的个人。因为正如普遍性概念可以应用到个人，特殊性概念也可以和各个个人这样关联，而且个人自身作为特殊又与那个认识到自己遵照了普遍性，履行了义务的个人相对立。这种自我意识同别人对他的赞扬一样对于那个行为来说，都是异己的。

关于相信自己是正义的这种信念和由此而来的对于别人的轻蔑，（这两方面，由于特殊与普遍的必然对立，处于必然的联系中），耶稣在《路加福音》第18章第9节的比喻里也曾说到。法利赛人感谢上帝（他是太谦虚了，他没有认识到那是由于他自己意志的力量，）说，他不像别的人，勒索、做坏事、奸淫，也不像在他旁边的税吏；他按照规则禁食，并且按照良心作为一个正直的人缴纳收入的十分之一。对于这种正直的意识（姑且不说这是否真实的）耶酥提出那个税吏与它相对立，这个税吏以垂头丧气的、不敢举起望天的眼光，捶着自己胸膛说：上帝啊，开恩可怜我这个罪人。法利赛人的这种意识（意识到已经履行了自己的义务），也如那个少年人的意识（意识到他自己已忠实地遵守了一切法规，《马太福音》，第19章，第20节）一样都是伪善，因为一方面，虽说这种意识是和行为的动机不可分、是对它自身、对那行为的一种反思，但却是一种不纯洁的、不属于行为本身的东西；另一方面，如果这种意识是他自己作为一个有道德的人的观念，像在法利赛人那里和在那个少年人那里那样，那么这是具有道德内容的观念，这就是说，它的内容是有限制的，它的范围是限定了的，它的材料是有限度的，因此，总的讲来，是不完全的，而那自问无愧的良心，自诩完成了义务的意识却诡称为全体，所以是伪善。

耶稣以同样的精神谈到祈祷和禁食（《马太福音》，第6章，第5—18节）。两者或者完全是客观的纯粹被命令的义务，或者是基于一种需要。它们是不能够被认作道德义务的，因为它们并不假定在一个概念中可以统一起来的任何对立。在祈祷和禁食的行为里，耶稣谴责人们通过行动在他人面前所表观出来的那种虚伪性，特别是在祈祷里，他又谴责人们用许多重复的话使得它具有义务和实践义务的外观。耶稣评判禁食（《马太福音》，第9章，第15节：〔新郎和陪伴之人同在的时候，陪伴之人岂能哀痛吗？但日子将到，新郎要离开他们，那时候他们就要禁食。〕）是按照作为它〔禁食〕的基础的感情并按照推动人们如此做的需要出发的。除了排斥在祈祷时心情的不纯洁外，耶稣还提出了一种祈祷的方法。在这里不打算考察祈祷的真理。

下面（《马太福音》，第6章，第19—34节）关于摆脱生活的烦恼和轻蔑财富的命令，像《马太福音》第19章，第23节所指出：财主进天国是怎样的困难，这里没有什么可说的；这是一种连祷，只有在说教中或者在赋诗中这样说是可以宽恕的，因为这样一种命令对于我们是没有真理性的。财产的命运对我们说来已变成太有威力了，使我们不能忍受不去反思财产，使得废除财产在我们成为不可设想。至少这些是可以看得出来的：即财产的占有以及与占有财产有联系的一切权利和一切烦恼，给人们带出许多规定性，这些规定性的限制给道德划定了界限，规定许多条件给道德，使道德依赖于这些条件。在这些条件之内，当然有实行义务和道德之余地，但是义务和道德已不被承认为全体、为完全的生活，因为如果生活与一个容体相联结，它就受到自身之外的一些条件的制约，因而虽说承认生活有某种属于它自己的东西，但这种东西又不能成为它的所有物。财富立刻就表明它与爱是对立的，从而是反对全体的，因为财产是一种权利，并且是包括在众多权利中的一种权利，这就意味着，一方面那直接和财产相关联的道德，正直，另一方面别的在财产范围之内可能的道德必然与排他性不可分，因而每一个道德行为本身就是一种对立物。杂拌主义、替两个主人服务当然是不可设想的，因为不确定者和确定者是不能各自保持它们的形式而又结合在一起的。耶稣必须不仅指出诸义务的补充，而且又必须指出这些原则的客体、义务范围的本质，以便摧毁与爱相对立的那个领域。

路加（《路加福音》，第12章，第13节）把耶稣反对财富的观点与一个具体的人相联系，因而讲述得更为明白。有一个人请求耶稣去调停他的兄弟和他分遗产的事情。一般讲来，拒绝这种调停工作的请求将会被指责为自利主义者的行径。耶稣在对请求者的答复里似乎只是直接提到他没有权力过问这件事情。但是在他的精神里却包含着远比只是说他没有权力干涉分配遗产的话要多得多，因为他立刻转而向着他的门徒们，警告他们要去掉贪心，并且加上一个关于财主的比喻，上帝用这样一些使财主震惊的话道：“无知的人哪！今夜晚将要求于你的灵魂；凡是自己积蓄财富，而在上帝面前却不富足的人，你所获得的东西要归谁享受呢？”所以耶稣只是对那个庸俗的请求者才提到权力，对于他的门徒他要求他们提高到超出世人在这个领域内所能作的如权利、正义、公正、友好的服务的领域，超出整个财产的范围。

与良心、与自己尽了义务或未尽义务的意识相对立的，就是应用法规去评判别人。耶稣说：“你们不要论断人，免得你们被论断；因为你们怎样论断人，也必怎样被论断。”（《马太福音》，第7章，第1—5节）这种把别人从属于一个概念（而这个概念又被表述为规律）之下的办法，应该说是一个弱点，因为评判者不够坚强，不能完全容忍他们，而去把他们分开 注206 ，他不能始终坚持他们是独立的，他不把他们看成他们本来那样，而是把他们看成他们应该那样；通过这个判断，他把他们从属在他自己的思想之内，因为那个概念、普遍性是他自己的。但是有了这个论断，他就承认了一个规律，并使自己受这个规律的约束，也为他自己提出一个评判人的标准；并且以爱的情绪对待他的兄弟，把兄弟眼中的刺替他取出来，他自己也就进入了爱的王国。

再下面（《马太福音》，第7章，第6—29节）耶稣所说的不像前面那样，提出一个高于法规的领域来与法规相对对立，而只是揭示出生活在它的优美自由的境界内的一些表现，如人们在请求、取、给与方面的统一性。整个说教在结束时，努力于指出一种人的形象，完全处在前面所描述过的那个范围之外，在那里人的形象是与特定的烦琐法规相对立的，因而生活的纯洁性便表现在它的特殊形态和特殊道德，如和解、忠于婚姻、诚实等里面。这样，人的形象当然只能在不完善的比喻中表述出来。

和这种超出法规和义务的爱（这种爱耶稣标明为最高的道德）形成对比的，有着施洗者约翰的看法，关于这点路加（第3章）保存了一些例子。约翰对那些犹太人说，如果他们还希望逃脱将来的忿怒的命运，不管他们的祖宗是否亚伯拉罕，“斧子已经放在树根上”。及当那些犹太人问他说，他们应当作什么呢，他答道：“有两件衣裳的，或者有多余的食物的，就分给那没有的。”他告诫税吏，叫他除了例定的数目，不要多取。他告诫士兵，叫他们不要以强暴待人，也不要讹诈人，自己有钱粮就当知足。人们还知道他（《马太福音》，第14章，第4节），说他责骂过国王希律与他的兄弟的妻子的关系，这次责骂使得他丢掉了脑袋。他的命运由于一个特定事件〔责骂希律〕而告完结，正如他的教训（按照上面的例子）是关于一些特定的道德的告诫，并且表明它们的伟大精神，它们的无所不包的灵魂，没有进入他的意识。他自己也感觉到这一点，他宣称另外一个人手里拿着簸箕，要扬净他的场地。约翰希望并且深信他的继承者将不用水施洗，而用圣灵与火施洗。

第三节 耶稣的道德教训：（b）爱超出了刑罚上的公正并且是对命运的和解

耶稣提出人来与犹太人的权威性相对立，他提出道德来与法规和服从法规的义务相对立，在这些作法里，他就扬弃了那受制于权威性的人的不道德。诚然受制于权威的人，就某一特定的道德看来，这个道德在他那里，对他来说，是他的服役，既不是道德的，也不是不道德的，而且他履行某些义务的服役与那些义务比较起来，也并不直接就是非道德的，但是从另一方面看来，与这种特定的中立性相联系，同时就有了一定的不道德性，因为他的特定的受权威支配的服役有一个他所不能逾越的界限，一超出这个界限他就算是不道德的。因此权威性所包含的不道德与服从权威所包含的不道德是属于人类关系的不同方面的，在服从权威的范围内，行为是非道德的〔即中立于道德的服从〕而不是不道德的。 注207

当提出主观性来反对权威性时，服役的中立性和界限就消失了。人独自站立起来，他的性格和他的行为就是他本人。他只有他自己为他自己设定的限制；他的道德是他自己限制自己的一些规定。这种划清〔善与恶的〕对立的可能性就是自由，就是道德或者罪恶之间的“或者”。在法规对自然、普遍对特殊的对立里，这两对对立是同时设定的，同是现实的，没有其一也就没有其他。在道德自由中所包含的善与恶的对立里，有其一必排斥其他，因此如果其一是现实的，其他便是可能的。

义务与嗜好的对立在爱的各种特殊形态，亦即在道德里找到它们的统一。既然法规不是就内容说，而是就形式说是与爱相反对的，所以法规就可以吸收进爱里，但是在经过吸收后，它就失掉其作为法规的形式了。反之，对于犯法来说，法规就是在内容上与它相反对的。犯法排斥了法规，但法规却仍然存在着。因为犯法是对于本性的破坏，既然本性是一，所以在破坏〔犯法〕中，能破坏者所遭受的破坏与被破坏者所遭受的破坏同样的多。如果“一”受到反对，则对立面的统一只能存在于概念中，〔而不存在于现实中〕。一条法律制定出来；如果反对这法律的人被摧毁了，那么概念、法律仍然存留着。但这就只是表明了这里有了缺陷、漏洞，因为这条法律的内容实际上已经被扬弃了，——这就叫做刑法。法律的这种形式是直接与生活相对立的，因为它标志着生活的破坏。但是看来这更难于设想：这种形式的法律作为刑罚上的公正，怎样可以被扬弃。在上面所谈到的通过道德对于法规的扬弃里，只是法律或法规的形式消失了，它的内容仍然存留着。但是在这里，内容也随着形式之扬弃而扬弃，因为它的内容是惩罚。

惩罚直接取决于受侵犯的法律。犯法者必须丧失同他由于犯法而损害别人的权利相等的权利。犯法者把他自己放在构成法律的内容的概念之外。当然法律只是说，他应该丧失包括在法律〔概念〕之内的权利，〔但是〕由于法律直接只是一个思想，因此只是犯法者的概念丧失了权利；而且为了使得犯法者真实地丧失权利，这就是说，为了使得犯法者真正地丧失他的概念所丧失的权利，那么法律必须与生活相联系，并且披上权力的外衣。现在如果法律只高高乎在上，固执在它的恐怖的威严中，并且坚持惩罚是罪有应得的，因而是不能被扬弃的。法律是不能赦免处罚的，是毫不容情的，因为这样法律就会扬弃它自己。法律受到犯法者的破坏，它的内容对他已不生效，他已经扬弃了法律的内容。但是法律的形式，普遍性紧迫逼着他，并紧抓住他的犯法行为。他的行为被赋予普遍意义，他剥夺了别人什么权利，也从他那里把那个权利剥夺掉。因此法律仍然存留，应受处罚仍然存留。但是其权力与法律合而为一的那个活着的人、执法者（他把那个犯法者在概念上丧失了的权利在实际上剥夺掉），法官并不是抽象的正义，而乃是一个活的存在，正义只不过是他的一个特性。犯法应受惩罚的必然性是固定不移的，但是正义得到执行却没有必然性，因为正义作为活人的一个特性也是可以消失的，并可以为另外一个特性所代替的。因此正义也成为一种偶然性的东西。在作为普遍、作为思想的正义与作为现实的正义，亦即，在一个活人身上的正义之间是可以有矛盾的。一个复仇者可以宽恕敌人，放弃报仇；一个法官可以不作为法官行事，赦免罪犯。但是这种作法不能满足正义的要求；正义是不屈不挠的。只要法律是至高无上的，只要法网是不可逃脱的，那么个人就必定要为普遍而牺牲，这就是说，他就应该处死。因此以为惩罚一个罪犯作为许多同样犯罪者的代表〔杀一儆百〕就可以满足法律的要求，这种想法也是自相矛盾的，因为只要别的罪犯都被认为在他 〔这个代表〕那里 遭受到惩罚，那么他就是他们的普遍、他们的概念，但是法律，作为贯彻命令或惩罚的工具，之所以是法律只因为它是针对特殊个人的。法律之所以有普遍性的条件在于有行为的人或他们的行为是特殊的东西。就这些行为与普遍、与法律相关联看来，亦即，就它们符合法律或违反法律看来，它们是特殊的。就这个观点看来，它们与法律的关系，它们的规定性是不容改变的，它们是现实的东西，它们就是它们那样；已经发生的行为是不能一笔勾销的，有罪行者必受到惩罚，它们的联系是无法撕毁的。如果没有办法使已发生的行为不发生，如果这个行为的现实性是永恒的，那么就不可能有任何和解，即使遭受到惩罚也不可能有和解。当然这样一来，法律是得到了满足，因为存在于法律所宣布的应当与犯法者的现实性之间的矛盾是被扬弃了，而且犯法者想要在法律的普遍性之中去寻求例外〔的赦免〕也随之被扬弃了。不过犯法者仍然没有同法律取得和解，（不论这法律对犯法者来说是异己的东西也好，或者主观地在他那里作为惭愧的良心也好）。在前一种情况下，那个异己的力量（这力量是犯法者创造的、并用来作为反对自己的武器的）、这个敌对的存在一经惩罚了他，便不复对他起作用。当法律对他所作的也正是他自己对他所作的时，法律当然就会让他过去，但是它仍然退回到一个恫吓的态度；法律的〔异己的〕形象并没有消失，换句话说，它并没有成为友好的东西。往后一种情况下，在具有愧悔良心，意识到自己的行为是坏的，意识到自己是个坏人的人那里，受到惩罚，也不会引起他任何变化。因为犯法者永远把自己看成犯法者，他对于他的行为作为一种现实，已无能为力，而他的这种现实与他对于法律的意识是互相矛盾的。

但是人不能忍受这种不安〔矛盾〕；在可怕的罪恶的现实性和法律的不可改变性面前，他只能求救于恩典。愧悔的良心的压迫和痛苦可以重新驱使他走上不诚实〔欺骗〕的路，这就是说，可以驱使他力求逃避他自己的良心，从而逃避法律和正义，他投到执行抽象正义的司法官的怀抱中，去恳求他的仁慈，他希望这个法官可以闭着一只眼睛，单看他的好的一面，把他看成不同于他现在的样子。当然他自己不否认他的罪行，但是他怀着一个不诚实的愿望、即仁慈本身可以否认他的罪行，而且他从另外一个存在所形成关于他自己的思想和假观念中去寻找安慰。所以在这里，除了一个不诚实的恳求之外，意识没有沿着纯洁的道路回复到统一性的可能，没有扬弃惩罚、没有扬弃法律的威胁、没有扬弃愧悔的良心。只要惩罚被看成某种绝对的东西，只要惩罚是无条件的，并且只要它没有一个方面与制约它的条件具有一个较高的领域在它们之上，就不可能有这样的扬弃。法律与惩罚不能得到和解，但是在命运的和解里它们可以被扬弃。

惩罚是违犯法律的后果，犯法的人在犯法的行为中脱离了法律，但是他又仍然依赖法律，他不能逃脱法律，既不能逃脱惩罚，也不能逃脱他自己的行为。 注208 因为既然法律的特征是普遍性，而犯法者所破坏的是法律的内容，但法律的形式、普遍性仍然存留着。犯法者以为他超出了法律，变成了法律的主人，然而这个法律仍然存留着，而且法律现在是按照内容来反对他了，因为它具有与前此的法律相矛盾的行为的形式，而行为的内容现在却具有普遍性的形式并且是法律了。 注209 法律的这种颠倒，即法律变成了它从前那个样子的反面，就是惩罚。因为那个脱离了法律的人，他仍然受法律的支配。既然法律作为普遍的东西仍然存留着，同样那犯罪的行为也仍然存留着，因为它是特殊的东西。

被了解为命运的惩罚完全是另外一回事。在命运里惩罚是一个敌对的力量，是一种个别的东西，在这种个别东西里，就应当的命令及这个命令的执行之间没有分离而言，普遍与特殊是统一的。但是就法律来说，却有了分离，因为法律只是一种规则，一种思想物，需要一种与它对立的东西、一种现实的东西，从那里得到它的权力。在命运的这种敌对力量里，就法律作为普遍的东西与人或人的嗜好作为特殊的东西相对立看来，普遍与特殊也是没有分离的。命运只是一个敌人，人与命运的对立是作为一种斗争的力量来反对它。与此相反，法律作为普遍者统治着特殊者，要求个别的人服从它，人的犯法，作为一个受命运支配的人来看，并不是臣民对于君主的反叛，也不是奴隶从主人那里逃跑，不是从奴役地位中求解放，不是把一个犯死罪的人救活，因为人存在着，在他有犯法行为以前，没有分离，没有对立，更不用说没有统治他的东西。只是由于脱离了那种统一谐和的生活（这种生活既非法律所规定，也不违反法律，），只是由于杀害了人命才产生一种异己的东西。毁灭生命并不是把它变为无存在，而乃是生命的分离，其毁灭乃在于把生命转变成自己的敌人。在他们看来，生命是不死的，生命被杀害了的它就表现为它的可怕的鬼魂，这个鬼魂要维护生命的每一方面，报复任何仇恨。犯法者的幻想，以为他毁灭了对方的生命，就可以扩大自己，被如下的事实打破了，即那被伤害了的生命的已死去了的精神又要出现来反对他，像班科那样，他作为一个朋友来在麦克白斯面前，他并没有因为遭受杀害而被消灭，而是在转瞬之间他却又取得一个座位，不过不是作为宴会上的宾客，而是作为一个恶的鬼魂。犯罪者用意在戕害对方的生命，但他只是摧毁了自己的生命。因为生命并不是不同于生命的，一切生命是在一个单一的神之内。在他的盛怒之下他诚然有所摧毁，但是他只摧毁了生命的友好性，他把生命转变成一个敌人。首先是这种行为本身创造了一个法律，现在这个法要出来作主宰了；这个法律便在概念中把那表面上是别人的被伤害了的生命与他自己用来抵偿的生命之间的同一性结合起来了。现在那被伤害了的生命首先出现作为一个敌对的力量来反对那个犯罪者，并且虐待他，犹如他虐待对方那样。所以惩罚作为命运是犯罪者的行为本身之对等的反作用，是他自己武装起来的一种力量的反作用，是他自己造成的敌人对他的反作用。看来要同命运和解比起同执行惩罚的法律和解，还更难于设想，因为为了要同命运和解，似乎还必须扬弃毁灭，但是单就和解的可能性来看，命运比执行惩罚的法律有一个优点，即命运是在生命的范围之内发生的；与此相反，一个犯罪行为受到法律和惩罚的制裁是发生在不可克服的对立、绝对的现实性范围之内。在这个范围内惩罚如何可以被扬弃，是不可能设想的，也不可能设想对于恶的现实性的意识可以消失，因为法律是一个使生命从属在它下面的力量，没有什么高于法律的东西，甚至上帝也不高于法律，因为上帝也只是最高思想的力量，只是法律的执行者。一件现实事情只有当它作为观念的东西消失在另一个薄弱的观念中时才会被忘记，在这种情况下，它的存在却仍然被设定为有永久性的，但在作为命运的惩罚那里，法律较生命更为后起，并且较生命更为深刻。法律只是生命的缺陷、是作为权力的有缺点的生命。生命可以重新医治它的创伤，使分裂了的敌对的生命重新返回到它自身，并且可以扬弃犯罪行为的罪过、扬弃法律和惩罚 注210 。及当犯罪者感觉到他自己的生命受到摧毁（遭受惩罚）或者在愧悔的良心里认识到他自己被摧毁了时，他的命运便开始发生作用，而这种被摧毁了的生命的感觉必会成为对那业已失去了的生命的向往。这个缺少的东西被认识到是他自己的一部分，被认识到应该在他里面，而又不在他里面的东西。这个缺陷不是一个非存在，而是生命被认识到、被感觉到作为一个非存在着的东西。感觉到命运是可能的，就是对命运的敬畏，这种感觉是完全不同于对惩罚的恐惧的。前者是害怕生命的分离，是对自己本身的敬畏；对于惩罚的畏惧是对于一个异己力量的畏惧，因为即使规律被认识到是自己的规律，对于惩罚的畏惧仍然是对于一个异己东西的畏惧，如果不是把对惩罚的畏惧看成是毫无价值的话。但是在惩罚里，除了不值得畏惧之感外，又加上一种不幸的现实性，或丧失了幸福的现实性，丧失了幸福也就丧失了人的概念或本性，这就是说，人成为不值得享受幸福的了。因此惩罚假定了一个异己的存在作为这种现实性的主宰。对于惩罚的畏惧就是对于这个异己的主宰的畏惧。与此相反，在命运里，这个敌对的力量乃是敌对化了的生命的力量，因此对命运的畏惧不是对于一个异己力量的畏惧。再则，惩罚并不能有所改善，因为它只是使人遭受痛苦，使人在一个〔异己的〕主宰面前有无能为力之感，和这主宰，那犯罪者既没有共同之点，也不愿意有共同之点。惩罚只能起使被罚者执拗、对敌人顽固抵抗、认被敌人压制为耻辱的作用，因为人若屈服于惩罚就是自己丢掉了自己，但是在命运里，人认识到他自己固有的生命，他向命运恳求，并不是向一个异己的主宰恳求，而是回返到他自己和接近他自己。

当人在命运里感觉到他所丧失了的东西时，命运对他所起的作用是使他对那已经丧失了的生命有一种向往之忱。这种向往之忱，如果可以说改善或被改善的话，那么就已经可以叫做一种改善〔或提高〕，因为于它〔向往之忱〕是一种对丧失了的生命的感觉，它认识到那丧失了的东西是生命，是一度对它很友好的东西。而且这种认识本身已经是生命的享受。犯罪者的这种向往之忱可以如此充满了良心的自责和畏缩，以致他处在意识到自己的罪恶与更新地认识到生命之间的矛盾中，对回复到新生命仍然感到迟疑，特别是当他处在这样心境下：即延长他的愧悔的意识和沉痛的情感，而且随时告诫它，不要随便轻心地对待生命，直到他出于灵魂的深处要求重新与生命联合、重新把生命当作朋友来欢迎。在牺牲中、在忏悔中，犯罪者总是使自己受苦受难；就像参拜圣地的人那样，穿着毛衬衫，赤着脚在很热的沙上一步一步地走，为了延长和加倍愧悔意识和痛苦，以便一方面完全透彻体会到他们的损失和缺陷，同时另一方面在其中完全认识到这个生命（虽说是个有敌意的生命），并从而使得重新获得它成为可能。因为对立是重新统一的可能性，在痛苦中感到生命的对立愈大，则重获得生命的统一也愈大。即因为甚至敌对的力量也被感觉到为生命，所以同命运的和解就成为可能。因此这种和解既不是同一种异己力量的破坏和压迫相和解，也不是将对自己的意识与盼望别人对自己有不同的看法的矛盾加以和解，更不是按照法律罪有应得与对法律认真执行之间的矛盾或者人作为概念与人作为现实之间的矛盾的和解。这种生命的感觉，在其中生命重新发现自己，就是爱，在爱中命运得到了和解。从这种方式来看，犯罪者的行为并不是一个片断，那个从生命、从全体产生出来的行为，也表现了全体。犯罪或所谓违反法律只是一个片断，因为法律已经存在于犯法的行为之外，法律是不属于它的。那从生活中发生的犯法行为，也表现了（不过只是部分地）这个生命或生活的全体；而那敌对的部分也可以重新接纳到全体。正义得到了满足，因为犯罪者已经在自身中感觉到与他所伤害的生命相同的生命受到伤害了。良心上的内疚也减轻了，因为引起罪行的恶的鬼魂已被赶走了；在他那里已不复有任何敌对的东西了，他的犯罪行为至多只是作为没有灵魂的骸骨仍然存在于现实的藏骨室和记忆中罢了。

但是命运比惩罚有一个较宽广的领域。有时甚至只有内疚没有罪行也可以激动起命运，因而命运远较惩罚更为严格。命运的严格性常常达到最显明的非正义性，当它以极其恐怖的姿态出现来反对那最崇高的过失，也可以说是，无罪之罪的时候。这就是说，因为法律只是对立事物在思想中的统一，所以法律的概念远不能穷尽生活的多方面。惩罚的统治只施行于生活达到意识的范围内，在那里生活的分离在概念中得到了统一。但是对于那些还没有分解的生活关系、对于活生生地联结在一起的生活的各个方面、对于道德的范围，法律都不能施展它的威力。反之，命运，正同生命或生活一样，是不可磨灭的和没有极限的。它不知道现成的关系，它不知道观点或立场的不同，它不知道道德的畛域。只要哪里生命受到伤害，不管怎样正当，不管当事人感到怎样满意，那里命运就要出现，因此我们可以说，无罪决不会遭受苦难，遭受苦难就是有罪。但是一个纯洁的灵魂愈益意识到为了保持最高贵的东西，它曾经伤害了生命，它的光荣也就愈大，而一个肮脏的灵魂愈益有意识地伤害了生命，则他的犯罪就愈是黑暗。

一个命运看来只是产生于异己的行为。这种行为只是形成命运的诱因。但是命运之所以产生乃基于各个人对这种异己的行为承受或反对的态度。一个人道受到非正义的攻击，他可以抵抗，并且保卫他自己和他的权利，或者他也可以不抵抗；他的罪过、他的命运开始于这种反应，无论是斗争或者忍受痛苦。在两种情形下，他既没有受罚，但也没有受害。在斗争中他坚持他的权利，并且捍卫他的权利。甚至在忍受中，他也没有放弃他的权利。他的痛苦在于这样一种矛盾中，即他认识他的权利，但没有力量在现实中坚持其权利；他不为维护他的权利而去战斗，于是他的命运就是他的意志不坚强。谁为了在危险中的东西作斗争，他就没有丧失他所为它而战斗的东西。但是如果他本人遇到危险，他自己就受到命运的支配，因为他走上了两个力量互相较量的战场，并且敢于去反对对立的力量。但是勇敢比痛苦的忍受更为伟大，因为勇敢即使失败，它事前就已经认识到失败的可能性，因此他是有意识地担负起这事的责任。反之，被动的忍受痛苦死抱住自己的缺陷，不用全副力量去反对它。但是由勇敢带来的痛苦也是一种公正的命运，因为勇敢的人投身于权利与权力的斗争范围。因此为了权利而斗争也同被动忍受一样，已经是一种非自然的状态，在这种状态里存在着权利的概念与它的现实性的矛盾。因为即使在为了权利的斗争里也存在着一种矛盾。权利作为一种思想物，因而是普遍的东西，权利在侵害权利的人那里，也是另外一个思想物，因此这里就有了两个普遍的东西，彼此互相扬弃，但却仍然存在，同样斗争的双方是作为现实的东西而对立着的，两个有生命的存在，生命与生命作斗争，这又是一种自相矛盾。由于对于侵害行动的自卫行动，那攻击者同样就变成被攻击者，这样就维护了自卫的权利，所以双方都有权利，双方都处在战争中，对于双方都赋予了自卫的权利。于是或者让暴力和强权来决定正义（recht） 注211 在哪一边，但由于正义与现实相互间是没有共同之点的，因而他们就会把两者混淆起来，并使正义依附于强权；或者双方都服从一个仲裁者，这就是说，因为他们互相敌对，于是他们就自愿放下武器、接受死亡。他们放弃他们对于现实的统治、他们放弃权力，并且让一个异己的东西、一个法律从仲裁者的口中向他们作出判决。这无异于说，他们会屈从于一种每一方都曾反抗过的待遇，因为他们曾抗议过对于他们的权利的侵害，这就是说，他们都曾反对过通过外人来干预。

这样一来，两个对立面各自所持的真理：勇敢和被动忍受，就结合在“灵魂之美”里面了，于是就勇敢者来说，生命保存住了，但对立取消了；就被动忍受者来说，权利的丧失还是存在，但痛苦消失了。因而出现了一种没有苦难便扬弃了权利的局面，这是超出丧失权利和斗争的〔对立〕一种活生生的、自由的提高。那个听任对方以敌对态度来接近他的人，他对于对方从他那里掠取去的东西不再声称是属于他的、避免了由损失带来的痛苦，他避免了通过第三者或仲裁者的干预或处理，他也避免了应付仲裁者的麻烦和必要。无论别人触动他的哪一方面，他就从那一方面撤退，他只是把在受到侵袭的瞬间转让出去的东西，放弃给他人。这种对于自己所有物的关系的放弃就是自己本身的缩小，不过这种过程是没有限度的。（这些关系愈是生死攸关，如果它们被玷污，一个有高尚品格的人必定愈要从那些关系中撤退，因为他不能继续保持这些关系而不致污损他本人，——因而他的不幸也就愈大。这种不幸既不是非正义的，也不是正义的，它只是变成了他的命运，因为他是基于自己的意志和自由而轻蔑那些关系的。由此而产生的一切痛苦，对他来说仍然是公正的，不过现在成为他的不幸的命运，这命运是他有意识地造成的，并且为此而公正地遭受苦难也是光荣的，因为他已经大大地超出在他愿意让给敌人的那些权利之上了，并且由于这个命运植根于他自身之内，所以他可以忍受它、反抗它，因为他的痛苦并不是纯粹的被动忍受，并不是受异己力量的压制，而乃是他自己的产物）。这人为了拯救自己而弄死自己，为了不要看见自己的生命受异己暴力的支配，他不复叫他的生命为自己的，所以他消灭他自己，由于他想要保存他自己，而那受异己暴力支配的已不复是他自己了，在他里面没有什么不受到侵害的东西和不可以放弃的东西。

不幸可以大到这样的程度，以致他的命运，自我毁灭，可以驱使他弃绝生命，直到他完全退缩到空无。但是当人以最高的全部的命运来同他对立起来时，那么他同时就把他自己提高到一切命运之上了。生命变得不忠于他了，他也变得不忠于生命了。他逃避了生命，但没有伤害生命。他也许想望生命就像一个离开了的朋友那样，但是它不能像一个仇敌那样来迫害他了。无论哪一方面他都是不可伤害的了，就像含羞草那样一受到接触时，立即回缩。早在他把生命弄成自己的敌人之前、早在他激起任何命运之前，他已经逃脱了生命。也就是由于这个道理，耶稣（《路加福音》，第14章，第26节）要求他的朋友放弃父亲、母亲及其他一切，为了避免与污浊的世界结成联盟，因而陷入命运的可能性。又如他说：“有人要拿你的里衣，连外衣也由他拿去；如果一个 肢体触犯你，就把它砍掉”。（《马太福音》，第5章，第40和29—30节）

“灵魂之美”以最高自由〔解脱〕为它的否定的属性，这就是说，为了保持自己可以放弃一切。但是谁想要保持生命，他将要丧失生命（《马太福音》，第10章，第39节）。因此极大的罪过可以与极大的无罪、至大的最不幸的命运可以与超出一切命运统一起来。一个超出一切权利关系、不受任何客观事物束缚的心灵，没有什么东西可以宽恕那侵犯者，因为侵犯者并没有损害它的权利，因为它已经放弃了它对侵犯者所要掠夺的对象的权利。对这样一种心灵来说，和解之门是开着的，因为它有可能立刻重新恢复每一种重要的关系，重新进入朋友的关系、进入爱，因为它并不曾伤害生命本身。从它自己这一方面没有敌对情绪、意识阻碍和解的道路，没有要求别人恢复被损害的权利，没有盼望别人在较低下的范围内即权利的领域内承认从属于它的那种骄傲。耶稣把宽恕别人的错误，随时愿意同别人和解，看成宽恕自己的错误、扬弃自己的敌对命运的极其明确的条件，两者只不过是灵魂的同一性格之不同的应用。与伤害过我们的人和解，心灵不复是抱着在权利方面赢得充分的理由去反对他的态度。由于把它的权利，当作它的敌对的命运，丢掉给别人的恶灵魂，它就同他和解了，它就为它自己如同在生命范围内赢得同样多的东西了，它把原来对他是敌对的生命，现在同样多地转变成朋友了，它与神圣的东西和解了，而且那种由于自己的行为把它武装起来反对自己的那个命运也在晚风中消散了。

除开由于个人遭遇到侵害而引起的个人仇恨之外，这种仇恨力求使在那个情境下应有的权利得到满足，——除开这种仇恨之外，还有一种正义的愤怒，一种严肃的基于义务的愤恨，这种愤怒的发生不是为了伤害了个人，而是为了伤害了他的概念、义务的命令。在这种正义的愤恨里，人们认识到并建立了别人所应遵守的一些义务和权利，并且根据它们来评判别人，于据以评判别人时，他们也表明自己也服从于这些义务和权利的，并且同样为他们自己提出这些义务和权利作为标准。当一个人在义愤中反对侵害这些义务和权利的人们时，他就为他们造出一个命运，并且不宽恕他们。这样一来他就从他自己那里取走了他的错误得到宽恕的可能性，丢掉了同他所遭遇的命运取得和解的可能性。因为他曾固定下来一些特定的标准来限制自己，不容许他跃出他的现实情况和他的错误之上。也就是在这样的意义下，耶稣提出这个命令：“你们不要论断人，免得你们被人论断，因为你们用什么标准衡量人，人也将用什么标准衡量你们”（《马太福音》，第7章，第1—2节）。这个标准就是法律和权利〔recht，这里也可作‘正义’解〕。但前一条命令并不是说：凡是你所不见责的或者容许的别人违法行为，你的那种行为也会得别人的宽容。在恶人组成的联盟中，每一个人可以容许别人作坏事。而是说：须小心，不要把善行和爱看成依赖法规和服从命令，而非导源于生命本身。如其不然，你就会承认有一个主宰在你上面，你对于它无能为力，它比你更强人，一个力量，这力量不是你自己。于是你为你自己，也为别人，在行为上建立一个异己的东西；你把人心的全体中之一片断抬高成为一个绝对物。这样一来，你就提出了一个法规统治的世界，你的感性一面或你的个体性变成了奴隶。在这种方式下，你就设定了惩罚的可能性，而非命运的可能性，前者是外面来的，是从一种独立外在的东西来的，后者是由你的本性所规定的，虽说现在对你是敌对的，但却并不在你之上，而只是反对你的。

一个人将会由于别人的行为而牵连到命运中，如果他接受别人的挑战，维护自己的权利，起来反对那侵害者，——不仅这种命运由于放弃权利和坚持爱可以超出；而且即使由于自己一种不正当的行为伤害了生命而引起的反对自己的命运，他也可以愈益强烈的爱使其再趋于沉寂。法律上的惩罚仅只是“公平”罢了。所谓人格的共同性，犯罪与惩罚的联系仅只是一种“平等”，而不是生命。犯罪者给予别人多大的打击，他也受到同等的打击；有了暴君就有反暴君的受折磨者；有了杀人犯，就有杀杀人犯的刽子手。受折磨者和刽子手做暴君和杀人犯所做的同样的事情，这就叫做公平，因为他们都做同样的事情。他们的行动也许出于有意识地报仇，也许是盲目地作了他人的工具；但法律不考虑他们的灵魂，而只问他们的行为。所以在法律上的公平里，就说不上有所谓和解和生命的回复。在法律面前，犯罪者不是别的任何东西只是一个犯罪者。但是正如法律只是人的本性的一个片断，所以犯罪者也应只是人的本性的一个片断。假如法律被看成全体、绝对物，那么犯罪者也就只是一个犯罪者，什么东西也不是了。在命运的敌对性里虽说也感觉到公平的惩罚。但是在命运里惩罚不是从高高乎在人上面的异己的法律而来，而首先是命运的法律和公正都起源于人，因此回复到原始的状态、回复到全体是可能的。因为犯罪者不仅只是一个存在着的罪恶，而乃是一个具有人格的人的犯罪，他是一个人，犯罪和命运是在他之内，他可以重新返回到自己，如果他回复到自身了，则犯罪和命运都在他下面，他就超出它们了。现实性的因素就溶解了，精神和肉体就分离开了。那〔犯罪的〕行为诚然还持存着，但只是作为一件过去了的事情、一个片面、一块死的残骸罢了。现实性的另一部分，即愧悔的良心，也消失了；而良心对那个行为的回忆已不再是对它自身的直观；生命在爱之中重新发现了生命。在罪恶与宽恕之间就像在罪恶与惩罚之间，同样很少有那种异己东西进入的地位了。生命自己与自己本身分裂为二，又重新统一起来了。

至于耶稣也发现罪恶与宽恕罪恶、从神异化与同神和解之间的联系不在〔人的〕本性〔即生命〕之外，待以后才加以充分的说明，这里只能引述这么多：即他主张在爱之中、在充沛的生命中去寻找和解，他差不多在每一场合都以很少变动的形式表达这种见解。当他有了深刻的信念时，他英勇地宣布：“你的罪赦免了”（《路加福音》，第7章，第48节）。这种宣布并不是客观上取消了惩罚，也不是打破了仍然持续存在着的命运，而乃是基于一种信念，这信念在那个接触他的女人的信仰里，认识到它自身，并且认识到在她那里有一颗同他自己的心一样的心，从她的信仰里看出了她的心已提高到法律和命运之上，因而对她宣称她的罪恶得到了赦免。对于一个人有了那样充分的信赖，对他有了那样的献身精神、有了那样毫无保留的爱，——这只能是一个纯洁的或者纯化的灵魂，才会投身到纯洁本身的怀抱中。信仰耶稣并不只是意味着知道他个人外表的现实，而感觉到自己在力量和坚强上都远逊于他、是他的一个仆人。信仰是精神对于精神的认识，并且只有相同的精神才能相互认识和理解，而不相同的精神只能知道它们与别人不同的东西。但是精神力量的不同，力量大小的差别却不是不相同或不平等，力量较弱者依倚于较高者就像婴孩那样，或者可以被吸引提高到较高者那里。只要他爱慕在他人那里的美，只要美诚然在他那里，虽说尚未得到发展，（这就是说，只要他的行为和活动对于世界还投有达到平衡和安定，只要他对于事物的关系还没有达到坚定的意识）那么就仍然只停留在信仰阶段。耶稣曾这样说过（《约翰福音》，第12章，第36节）：“你们应当在自己有光以前，信从这光，使你们成为光明之子。”反之关于耶稣本人，据说（《约翰福音》，第2章，第25节）：他自己对于那些信仰他的犹太人并不曾信赖，因为他知道他们，并且因为他不需要他们的见证，他之认识他自己并不是首先通过他们。

勇敢，关于生命的充实内容、关于爱的无量的丰富性的决断的信心只存在于一个能承担起全部人性在自身内的人的情感里。一个这样的心灵不需要大肆夸耀的所谓深邃的关于“人的知识”，这种知识对于本性分裂了的人，他们的本性包含一大堆的杂多性，许多和不同色调的片面性而没有统一，——对于这样的人来说，诚然是一种范围很广，用处很大的科学，但是它们所要寻求的精神，却永远为它们所掌握不住，而它们所提供的仅不过是一些烦琐的细节。一个完整的本性在一瞬间就可以透进别人的情感，锐感到它的和谐或不和谐。因此耶稣断然自信地说出这样的话：你的罪赦免了。

在犹太人的精神里，在冲动与行为、肉欲与罪行、生命与犯罪，犯罪与赦免之间存在着一个不可逾越的鸿沟，一个异己的裁判所。如果有人指示给他们说，在人们的罪恶与和解之间有爱作为纽带，那么他们那种缺乏爱的本性定会感到震惊，当他们的仇恨采取判断的形式时，他们会把那种思想看成一种疯人的思想。因为他们把人的本质的一切谐和、一切爱、精神和生命都信托一个异己的客体，他们把人们由以结合起来的天性也全都外化了，自然也被他们放在异己者的手中。把他维系在一起的东西只有强有力者制定的锁链、法规。对主不服从的意识直接在定期惩罚或付款赎罪中得到满足。愧悔的良心，他们只认为是对于惩罚的畏惧。愧悔的良心，作为意识到自己与自己的对立，永远以理想与它不相符合的现实相对立为前提，而且这个理想是在人之内，是对他自己整个本性的意识。但是犹太人的精神贫乏到这样一种程度，当他们直观自己的内心时，什么东西也看不见。一切高尚的东西，一切的美他们都丢掉了。由于精神的贫困，他们必须服役一个比他们无限丰富的东西。通过从这个异己的无限丰富的东西那里窃取某些东西，从而他们就算偷到手一点自我感，他们这些有愧悔良心的人曾经使得他们的现实性不是更贫乏，而是更丰富。但是他们后来还须畏惧那个被他们偷窃过的主，它要他们偿还他们所偷窃去的赃物，向它提供祭品，这样一来它又把他们甩回到他们原来的贫困之感。只有对于他们的这个万能的债主付出赔偿，他们的罪过或债务才得解除，但是当他们偿还了债务时，他们又成为一无所有的穷光棍了。

一个意识到罪过而有较好的灵魂的人不愿意用祭品去购买恩典，也不愿偿还赃物，而是自愿居于贫困，以一种热情的礼物，没有义务和服役的感觉，而以虔诚的祷告和全部的灵魂去接近那个至纯洁者，以便他可以获得他自己不洁的灵魂所不能意识到的东西，并从这至洁者那里体察到美的直观中加强生命的力量、赢得自由的欢乐和愉快。反之，犹太人在还债赎罪的过程中只是一再采取他想要逃避的服役，于离开祭坛时带着一种失败了的企图和重新承认他受制于枷锁的感情。不同于犹太人回到服从外力的态度，在爱中的和解乃是一种解放，不同于犹太人重新承认奴役统治，在爱中的和解扬弃了奴役统治，恢复了生命的纽带、爱的精神、相互信任精神，这精神从统治的观点来看，这应说是最高的自由。这样一种境界是犹太精神所最不可理解的对立面。

在彼得认识到耶稣是具有神圣本性的人（《马太福音》，第16章，第13节以下），从而证明了他对人的整个深度有所体会，因为他能够理解到人是神的儿子之后，耶稣就把〔掌握〕天国的钥匙的权力交给了彼得，说：凡他在地上所捆绑的，在天上也要捆绑，凡他在地上所释放的，在天上也要释放。既然彼得曾经一度拥有对于神的意识，所以他必定能够在每一个人那里认识出他的本质的神性或非神性，或者认识出在第三者那里有无神性的感觉、以及他的信仰的坚强与否甚或没有信仰，这种信仰将会决定他能否从任何遗留下来的命运里解放出来、能否超出那永恒的不可动摇的统治和法规。他必定会理解人的心灵，知道它们的〔罪过〕行为是否业已过去，或者它们、它们的精灵、罪过和命运仍然持续着。他必定会捆绑，这就是说，宣布什么东西还处在犯罪的现实性支配之下，并且会释放，这就是说，宣布什么东西已经超出了犯罪的现实性。

另外一个悔过的女罪人的美丽例子出现在耶稣的故事里：那著名的美丽的女罪人抹大拉的马利亚。不要误会，以为关于这个故事的两种叙述（《马太福音》，第26章；《路加福音》，第7章）在谈到时间、地点和其他细节上有许多出入，它们本来要表明不同的事件，但在这里却当作同一故事之不同的形式来处理，因为关于现实的事情什么也没有说到，在我们看来，这并不影响事情的实质。那个自知有罪的马利亚听见耶稣在一个法利赛人家里吃饭，有一大批公正的正直的人（即美的灵魂的过错的死敌）聚集在那里，她的心情驱使她通过这一群人去找耶稣。她站住耶稣背后，挨着他的脚哭，眼泪湿了耶稣的脚，就用自己的头发擦干，又用嘴连连亲他的脚，把香膏抹上一种纯粹的、昂贵的甘松油。少妇的骄傲、羞怯和恬然自足的态度都不容易使她公开说出她的爱的需要，更难于使她敢于不顾那些正直的人、法利赛人和门徒们重视法规（因为她的罪过在于违反了法规）的眼光，全盘倾泻出她的灵魂。但是一个深深受到伤害、濒于绝望的灵魂必定要忘掉自己，不顾羞惭，大声叫喊，也不管自己平时对于正直的感觉，把她整个充实的爱情发泄出来，以便她可以把她的意识沉浸在一种内心的享乐之中。看到这个女人泪如泉涌、看到她那富于生命力的、消除一切罪过的亲吻、看到她沉醉于爱的和解中涌现出来的幸福，正直的西门只感觉到耶稣同这样的女人周旋是不适宜的。他先怀着这种想法，但不忙说出来，也不表现出行动，但是他立刻想得出这样的结论，他心里想，如果耶稣是先知，他就必会知道这个女人是个罪人。耶稣说，“她许多的罪都赦免了，因为她的爱多。但那赦免少的，他的爱就少”。西门只是表示了他的〔冷静的〕判断能力。但是在耶稣的许多朋友那里却激动起来很多高贵的兴趣，一种道德的兴趣，——那香膏也许可以卖三百个辨士，这笔钱可以用来周济穷人。他们想替穷人做点好事的道德倾向、他们善于打算的聪明、他们的与理智相联系〔而不是基于爱〕的机敏的道德都只不过是一种粗俗的态度，因为他们不惟没有抓住那个美的情境，而且甚至可以说是伤害了从一颗充满了爱的赤心里迸发出来的圣洁的感情。耶稣说：“你们为什么要为难这女人呢？她在我身上做的是一件美 事。”——这是在整个耶稣故事中唯一的地方得到“美”的名称。这样一种朴素的行动，没有任何应用于行为上或教义上的实用目的，只是表现在一个充满了爱的女人身上。当然不是为了虚荣，也不是为了把门徒们导向一个正确的观点，而是为了获得一种平静的气氛，耶稣促使他们注意于一个他们有敏感的方面，不过他不愿把这方面的美向他们说明。他从她的行为里推出一种对他的人身的尊敬，对于那些粗俗的灵魂我们必须满足于力求避免由于他们的行动而渎亵了一个美的心灵。要想对于一架粗糙的机器去说明优美的精神气氛，那是徒劳的，因为它的气息不是他们所能感觉得到的。所以耶稣说：“她将这香膏浇在我身上，是预先为我安葬作的”。“你的许多罪都赦免了，因为你的爱多。你的信仰救了你，平平安安地回去罢”。难道人们还可以说，对于马利亚而论，如果她屈服于犹太人生活的命运，作为时代的自动机器正直地、平庸地、没有罪也没有爱地度过她的日子，这样还更好些吗？没有罪，因为她的民族所处的时代是那样的一些时代之一，在那个时代里一个美的心灵没有罪是不能生活下去的，不过在这时代里正如在任何别的时代一样，人可以通过爱回复到最美的意识。

但是，爱不仅使犯罪者同命运和解．它又可以使人同道德和解，这就是说，如果爱不是道德的唯一原则的话，那么每一种道德就同时是一种不道德。与完全奴役于一个异己的主子的法规相反对，耶稣所提出来代替的并不是一个部分地奴役于自己的规则、并不是康德式的自我强制的道德，而乃是没有统治、没有屈从的道德，即作为爱的特殊样态的道德，但是这样的道德如果不被看成一个 活生生的精神的特殊样态，而是一个绝对的道德的话，那么由于绝对道德之众多，就会产生不可解决的冲突。如果没有这样一种在精神中的统一性，则每一种道德都会有某种缺陷。因为顾名思义，每一种道德已经是一个个别的东西，因而是一种有限制的东西。使得道德可能的环境，一个行为的客体、条件等乃是偶然性的东西。此外道德与它的客体的关系是个别的，它不仅排斥同一道德对其他客体的关系，也排斥同一道德对别种客体的关系。因此每种道德，无论就它的概念以及就它的活动来说，都有其不可逾越的界限。一个遵守这一特定道德的人，如果他的行动超出他的这一特定道德的界限，只能说是作了不道德的事，因为他之所以是有道德的人只是因为他忠于他的特定道德。但是假如在他那里又存在着另外一种道德，这种道德的范围是在前一种道德的界限之外，当然我们可以说，道德意识不论就它本身或者一般来看，这就是说，离开刚才这里所假定的那种道德来看，是不会发生冲突的，因为道德意识只是一个 。但是，这种说法就取消了刚才的假定。设定了两种道德，一种道德的实行就取消另一种道德的材料，从而也取消了实行另一种道德的可能性，因为后者也同样是绝对的，因而对另一种道德的有根据的要求就拒绝了。对一种关系应有的权利如果放弃了，则它也不复成为对另一种关系的权利，换句话说，如果权利为后一种关系保留起来，则前一种关系就会挨饿。由于人与人的关系的多样性增加了，道德的数量也增加了，从而道德与道德间的必然冲突多起来了，履行〔所有的〕道德的不可能性也多起来了。假如一个具有多种道德的人，要把他所不能个个都满意的一大批债主按次序加以排列，那么他会宣称对于那些地位低于他的人，他所负的债要较少于那些比他高的人。由此足见，道德也就停止其为绝对的义务了，甚至也可能成为邪恶。

在这种人类关系的多方面和道德众多的条件下，除了对道德绝望和打破道德本身外没有别的办法了。只要当没有任何道德要求在它的有局限的形式下固定地和绝对地永久存在；只有当每一个有局限性的道德否定了它的绝对性，甚至即在独有它可以进入的情境中，也不坚持必定进入；只有当那一个 活生生的精神唯一地按照特定情境的全体、但完全不受外界的限制、同时不因情境的多样性而陷于分割，去行动、去限制共自身的时候；——只有这样，然后情境的多样性才可仍然保持着，而那一大堆绝对的、彼此不相容的道德才会消失。这里并不涉及那个问题，即在一切道德中存在着一个甚至同一个根本原则作为基础，这个根本原则永远是一样的，在不同的情境下、以不同的形态表现为一个特殊的道德。正因为这样一个原则乃是一个共相，因而是一个概念，所以必须 在特定的情境下，必然地 得到特定的应用，表现为一个特定的道德、特定的义务。（各式各样的情境作为给予的现实性，如同原则〔作为〕这些现实性的规则，因此这个原则应用到这些现实性，各式各样的道德都是不可改变的。）在这样的绝对的永久存在的道德里，这些道德相互地摧毁其自身。它们通过规则所取得的统一性只是表面的，因为这个统一性只是一思想物，像这样的统一性既不扬弃、也不统一多样性，而只是让多样性完全坚强地持续存在。

各种道德的活生生的纽结，一种活生生的统一性是完全不同于概念的统一性。它不为特定的情境提出一个特定的道德，而是表现为，甚至在不同关系的花样最为繁多的混合体里面，也是没有分裂的、简单的。它的外部的形状可以有千变万化，它决不会两次具有同一形状，而且它的外在表现决不会提供一个规则，因为它决没有一个与特殊相对立的普遍形式。正如道德是对于服从法律的补充， 注212 同样，爱是道德的补充。通过爱，道德的一切片面性、道德与道德之间的一切排斥、一切限制都被扬弃了。这样就不复有有道德的罪过或者有罪过的道德了，因为它是本质本身的活生生的关系。在它里面，所有的分离、所有的限制都消失了，因而道德的限制也不复存在了。哪里还有道德的余地，如果不再有权利须得放弃？耶稣要求他的朋友说，爱应当是他们的灵魂（《约翰福音》，第13章，第34—35节）：“我赐给你们一条新命令，乃是叫你们彼此相爱；……众人因此就认出你们是我的朋友了。”

人类爱，这就是应该扩大到对所有的人的爱，即使关于那些人我们毫无所知，即使对于我们不认识的人，他们和我们之间并没有什么关系，我们也要爱他们，——这种普遍的人类爱乃是一种浅薄的、但在各个时代中具有特征的发现，由于它们（指各个时代）的现实是如此的贫乏，所以各个时代不能不提出一些对于一种思想物的理想要求或道德，为了使得那些思想客体显得特别庄严堂皇。爱邻居就是爱同我们每一个人发生直接关系的那些人。一个思想物不能成为爱的对象。诚然爱是不可以命令的，诚然爱是“病态的、一种嗜欲”， 注213 但这并不能减少爱的伟大，因而一点也不能降低爱的地位，因为爱的本质并不是对一种异己的东西的统治。但是这也并不意味着爱是从属于义务和权利的东西，这毋宁是爱胜过权利和义务的地方：即它不统治任何东西，它不是反对别一个东西的敌对力量。说“爱胜利了”，这和说“义务胜利了”并不是一样的意思，后者意味着征服了敌人，而前者意味着克服了敌对性。那将是一种对于爱不光彩的事，如果爱是被命令的， 注214 这就是说，如果爱、一种活生生的东西、一种精神被指着名字来叫，叫出它的名字就是对它加以反思，而它的名字或者叫出它的名字不是它的精神、不是它的本质，而是与它相反对的东西。要命令爱，只有把它作为名字或者说出它的名词。人们只能够说：你应当爱。爱本身并不宣布命令。爱不是与特殊的东西相反对的普遍性。爱不是概念的统一性，而是精神、神性的统一性。爱神就是感觉到自己投身于生命的全体里、没有界限、在无限之中。在这种和谐的感觉里当然没有普遍性，因为在和谐之中特殊的东西不是争执着的，而是共鸣着的，不然就不会有和谐。“爱邻居如自己”并不是说爱他跟爱你自己一样，因为自己爱自己是没有意义的名词。它的意义应是：爱他像他是你那样。爱是一种同类之感，即感觉到一种生命不强于自己也不弱于自己。只有通过爱，客观东西的威力才可以打破，因为爱推翻了客观东西的整个领域。道德由于有了界限总是在它的外面设定一种客观的东西，而且道德的复多性尤其是一种极大的难于克服的客观东西的多样性。只有爱才没有界限。凡是爱所没有统一起来的东西，对它说来就不是客观的；那是因为爱把它忽视了，或者爱还没有把它发展出来，它与爱不是对立的。

耶稣同他的朋友们的告别采取了充满了爱的纪念宴会形式。爱还不是宗教，这个宴会因此还不是真正的宗教行动。因为只有通过想像力客观化了的在爱之中的合而为一才能是一种宗教崇拜的对象。但是在一个爱的宴会里爱本身活跃着并表现其自身。那里面的一切行动都只能是爱的表现。爱本身只作情感而出现，并不同时作为形象而出现。爱的情感和关于这种情感的观念还没有通过幻想结合起来。不过在爱的宴会却已经出现了客观的东西，情感与这客观的东西已有了联系，但还没有联合在一个形象里。因此这个最后晚餐兼有友谊的聚会与宗教的活动的双重意义，这种双重意义使得人很难于清楚地表明它的精神。耶稣掰开面包说：“你们拿着吃，这是我的身体，为你们献出的，你们也应当这样做，为的是纪念我。”同样他拿起杯来说：“把它喝完，这杯是用我的血所写的遗书，是为你们和为多人流出来的，使罪得赦。你们也应当这样做，为的是纪念我！”

当一个阿拉伯人同一个陌生人喝了一杯咖啡，这样他就同他结成了朋友。这种普通的行动曾经把他们联结起来，由于这种联结那个阿拉伯人就有义务对他一切忠实并给予帮助。这里共同一起吃饭，一起喝酒并不是人们所叫做的一种象征。象征和所象征的东西之间的联系本身不是精神性的、不是生命，那是一种客观的联结。象征与所象征的东西彼此相互陌生的，它们的结合只是在它们之外的第三者里、一种思想里。同某一个人吃饭和喝酒是一种联合的行为而且本身是一种感觉到的联合，不是一种惯例的符号。同敌人共饮一杯酒，将会违反人的自然感情，他们在别的时候彼此对待的态度与这种行为中所表示的与敌人的共同感情将会是抵触的。

耶稣和他的门徒共同晚餐本身已经是一种友谊的行为。尤其亲密的联系是隆重地共食同一的面包、共饮同一杯酒。这也不单纯是友谊的象征，而是基于友谊本身、爱的精神的一种行为和感情。但是接着耶稣宣称：“这是我的身体，这是我的血”，这种行为就接近于宗教行为了，但并不能使其成为宗教行为。这一番话连同与之相关分给他们饮食的行为部分地使得感情成为客观的。他们同耶稣一起、他们彼此之间的友谊、他们共同联合在他们的中心、他们的教师那里——这些并不仅只是感觉到了。因为耶稣把分给他们的面包和酒叫做献给他们的他的身体和血，所以他们的联合并不再是单纯地感觉到的，而乃是成为看得见的了，这种联合不只是被表象在一个形象里、或者在一个寓言式的图形里，而乃是与一个现实的东西相联结了，在一个现实的东西里，在面包里被给予了和被享受了。因此一方面那个感觉是客观的，但另一方面那面包和酒以及分给他们的行为同时又不只是客观的，在分给面包和酒这个行为具有比〔感觉到和〕看得见还较深的意义；它是一个神秘的行为。一个不知道他们的友谊、不理解耶稣的言词的旁观者，除了看见分给和享受面包和酒之外，什么东西也看不见。同样当要分别的朋友们打碎一个戒指，每人保持一碎片，一个旁观者除了看见把有用物品打碎，并分成无用的、无价值的碎片之外，什么东西也看不见；碎片的神秘意义是他所不能理解的。所以，从客观看来，面包是单纯的面包，酒是单纯的酒；但是两者又包含更多的东西。这个“更多的东西”并不是作为一个说明，通过一个单纯的“正如”与客体相联系：“正如你吃的单片面包是从一整块中切下的、你饮的酒是从同一个酒杯中来的，所以你们诚然只是特殊的个体，但是在爱里，在精神里却是一”；“正如你们大家都分享了这面包和酒，所以你们大家都要分担我的牺牲”。或者你在这里可以找到的任何别的“正如”。然而客观的东西与主观的东西的联系、面包和人身的联系并不是比较的东西和比喻的联系。在比喻里，不同的东西。用来比较东西是被表明为分割开的、分离开的。这里所要求的只是一种比较，关于不同的东西是相同性的思想。因为在耶稣的最后晚餐中的这种联合里，这种〔纷歧的〕不同性消失了，因而比较的可能性也随之消失。在这里不同性质的东西得到最内在的结合。

在如下这些话里（《约翰福音》，第6章，第56节）：“吃我肉喝我血的人常在我里面，我也常在他里面。”又如（《约翰福音》，第10章，第7节）：“我就是门，凡从我进来的，必然得救”，以及其他类似的生硬比拟联系的话，在我们的表象中必然是分开成不同的东西用来比较，而把这种联系看成一种比较或比拟。但是在这里（正如神秘的戒指碎片一样）酒和面包成了神秘的客体。由于耶稣把它们叫做他的身体和血，于是直接伴随着它们而来就是—种特殊的享受和感觉。耶稣掰开那面包，把它分给他的朋友说：“拿去，吃；这是我的身体为你们而牺牲的”。于是他又举酒杯说：“你们大家喝完它，这是我的血，作为新约〔遗书〕流的血，为多人流出来，使罪得赦。”不仅酒是血，而血又是精神。那共同的酒杯、共同的饮酒是一种新的誓约的精神，这个精神贯彻在许多人那里，许多人为了生命而干杯，祝他们提高生命，超出罪过。“从今以后，我不再喝这葡萄汁直到那个日子，一切都得到满足，我再同你们一起，在我父的国里，同你们喝新的酒，为了新的生命而饮”（《马太福音》，第26章，第29节）。那流出的血和耶稣的朋友的联系并不是这血作为某种客观的东西为他们而流：为了他们的健康，为了他们的实用，而这种联系乃是（如这样的话：“吃我肉喝我血的人常在我里面”所表明，）他们之间的一种由酒结成的纽结，这酒是他们大家从同一个杯子中取饮的，而且这酒是为他们大家的，对他们大家是一样的。他们全体一起饮酒，一种相同的情感起于大家之内，大家都贯穿着同一个爱的精神。假如从肉体的牺牲和流血里只在于他们同等地接受了某种利益和好处，那么从这点看来，他们只是联合在一个相同的概念之内，但是因为他们吃面包和饮酒，他的身体和血液便过渡到他们里面，于是耶稣在他们全体里面，他的本质作为爱神圣地浸透了他们。因此面包和酒并不单纯是一个客体、为理智而存在的东西。吃和饮的行动并不仅只是通过消灭面包和酒而带来的一种自我统一，更不是单纯对于饮和食的味道的感觉。耶稣与他的门徒合而为一的精神变成了外在感官可以感觉得到的现存的客体、一种现实的东西。但是客观化了的爱，这个变成了事实的主观，重新回复到它的本性，在吃面包过程中又成为主观的。这种回复从这方面看来多少可以同在写出来的文字中变成事物的思想相比较，这个思想从死的文字、从客体在阅读的过程中又重新保持它的主观性，这个比较将更会恰当些，如果那写下来的文字拿来朗读，通过理解时，便消失其为物了。正如在享受面包和酒时，不仅感情为这些神秘的客体所唤醒了、精神变得活泼了，而且面包和酒也消失其为〔物质的〕客体了。这样那行为显得更纯洁、更适合于它的目的，因为它提供的纯粹是精神和情感，剥夺掉理智自己的内容，消除了物质和无灵魂的东西。当有爱的人在爱的女神祭坛献祭时，他们在祈祷中奔放着的情感煽动起他们的情感达到最高的火焰，可以说那女神本人进入了他们的心，但是那石头的雕像仍然老是站在他们面前一动也不动。与此相反，在爱的宴会里物质性的东西消逝了，只是活生生的感情存在着。

但是在爱的宴会中食和饮的行为之所以还没有成为一个宗教行为，乃由于在这行为里，那种客观性是完全被取消了，而只剩下感情：又由于这里有一种客体与主体的混合，还说不上是一种统一；还由于在这里爱所借以看得见的东西和爱所寄托的东西部是要被消灭的东西：面包是要被吃掉的，酒是要被喝掉的；因而它们不能成为神圣的东西。一方面他们要求主观性，即他们所寄托的情感又从它的客观性回复它自己的本性，亦即神秘的客体又重新成为一种纯粹主观的东西，他们失掉了这主观的东西，正是因为他们没有充分使爱成为客观的东西。某种神圣的东西，正由于它是神圣的，不能表现在食物和饮料的形式之中。在比喻里并不要求把拿来比较的不同的事物理解为一个统一体。但是在这里事物和感情必须联系起来。在象征的行为里，吃面包和喝酒与耶稣的精神为一体的情感必须汇合在一起。但是事物与情感、精神与现实是不能混合的。幻想不能把它们组合在一个美的形象里。那看见了的和享受了的面包和酒决不能唤醒起爱的感情，而爱的感情决不能在它们里面客观化为看得见的客体，因为在爱的感情与实际地吸收饮食或饮食的主观化之间是存在着矛盾的。这里总是有两方面：信仰与事物、虔诚与视觉或味觉。精神表现在信仰里，面包和洒呈现在视觉和味觉面前。对于两者是没有统一的。理智与情感相矛盾，情感与理智相矛盾。它们与想像力也毫不相干，因为在想像力里面，两者存在着，却又被扬弃了。想像力在这里不能提出一个形象，在其中直视和情感可以得到统一。在欣赏阿波罗〔和爱和美的维纳斯女神〕的雕像时、人们自然忘记了大理石、可以破坏的石头，而只是在它们的形象里看见那不朽的东西。在直观到它们的形态时人们立刻就会为永恒的青春和爱的感情所浸透。但如果把阿波罗和维纳斯的雕像磨成齑粉，然后说：这是阿波罗，这是维纳斯，当然这些粉末是在我前面，这些神灵的形象是在我心里，但是石头的粉末与神圣的东西决不能结合在一起。大理石的价值在它作为神像的形式，现在形式不见了，主要的事情变成石粉了。面包的价值在于它的神秘意义，但是同时它又具有面包的特性，它是吃得的，甚至即在崇拜的行为中，它还是作为面包而出现。在被磨成齑粉的阿波罗前面，对它的虔敬当然还存在，但不能转而以虔敬态度对待粉末。粉末可以令我们回忆起虔敬之感，但它决不能引起人们对它的虔敬。当然可以产生一种悲憾的情绪，这是对这种分离、这种矛盾的感情，就像对于死尸与生命力的观念之不可联合的悲哀那样。在耶稣同他的门徒最后晚餐之后，产生了对于即将到来的他们教师之死的悲哀情绪，但是只有在一个真正的宗教行为之后，整个灵魂才能获得满足。在享受了这种晚餐仪式之后，今天的基督徒每每感觉到一种虔敬的惊异，而无轻松愉快之感，或者带着一种忧郁的轻松愉快，因为情绪被分裂的紧张与理智都是片面性的，而崇拜也不完善，它宣传要给人以某种神圣的东西，但是神圣的东西只在口头上溜过去了。

第四节 耶稣的宗教教训

最有兴趣的是看一看耶稣怎样并用什么教训去直接反对犹太人受奴役的原则和他们那个无限的统治者。在这犹太人精神的核心里，斗争必定是最顽强的，因为在这里向一点进攻就会牵连到一切。对于犹太精神的个别分支的攻击也就打击到整个原则，不过他们还没有意识到整个原则遭到了攻击。直到愈来愈感觉到关于个别之点的争执乃植根于对于原则本身的冲突，然后才感到斗争的尖锐剧烈。在犹太人与耶稣之间很快就展开了耶稣反对他们的至高无上者的斗争，而这种反对复见之于语言。

与犹太人关于神的观念认神为他们主和命令者相反对，耶稣提出神与人的关系为父亲和子女的关系。

道德扬弃了进入意识范围内的〔异己者的〕统治；爱扬弃了道德范围的限制；不过爱本身仍然还是不完善的本性。 注215 在幸福的爱各个瞬间里没有客观性存在的余地。但是每一个反思都扬弃了爱，又恢复了客观性，有了客观性又开始了有局限性的事物的领域。因此宗教就是爱的完成（πληοωμα）（它是反思和爱在思想中的统一、结合）。爱的直观似乎满足了完善性的要求，不过这里有一个矛盾。直观、表象是一种有限制的东西，只是对于有限制的东西的接受。但是直观或表象的对象〔神〕将会是一种无限的东西。这种容器是装载不下那无限者的。思考纯粹生命的任务就是排除一个人已是或将是的一切行为、一切事物。性格只是人的活动中抽象出来的，性格表示各个特定行为的共性。纯粹生命 注216 的意识应该是关于当下是什么的意识，在纯粹生命意识里没有差异性，没有发展了的、现实的多样性。这种简单性不是一个否定的简单性、一种抽象的统一性。（因为在抽象的统一性里要么只设定一个特定的东西，而排除掉所有其余的种种规定性，要么它的纯粹的统一性只是否定的无规定者，亦即只是排除一切特定事物的设定的要求。纯粹的生命就是〔纯〕存在。）复多性并不是绝对的东西。这种纯粹生命是一切个体化的生命、一切冲动和行为的泉源。但是如果生命进入意识作为关于生命的信仰，那么它就在信仰的人那里活跃着，但也部分地被设定在人之外。因为被意识到的东西就是有限制的东西，因而它就与无限者不能完全合而为一。人要能信仰一个神，只在于他能够排除一切行为，一切特定事物，而又能纯粹地紧抓住每一行为、每一特定事物的灵魂。哪里没有灵魂、没有精神，哪里就没有神圣的东西。一个人常是感觉到受局限，常有这样或那样活动、忍受这样或那样痛苦、作了这样或那样事情，在他的这种抽象想法里，他是没有把被局限的东西同精神分割开的，反之那持久的东西只是有生命的东西的对立物，即支配一切的普遍者。各种特定事物的整体丢掉了，并且超出各种特定事物的这个意识的只是所有一切客体的空洞统一性，作为支配着一切特定事物的本质。生命的纯粹情感只能与这种统治和被统治的无限过程相对立，它在它本身内有其自己的存在理由和自主性。但是由于它作为一个对立面而出现，它只表现为在一个特定的人〔指耶稣〕里面的特定东西，而这个人对于为现实事物所束缚和世俗化了的眼睛是不能使其直观到〔生命的〕纯粹性的。在他所出现的特定环境里，他只能诉诸一切有局限的生活形态汇合到他那里的根源和泉源，他不能诉诸全体，（因为他现在就是全体，）像吁求一个绝对者那样。他必须吁请一种较高的存在、吁请天父，这个天父生活于一切变化之中而自己永不变化。

由于神圣的东西是纯粹的生命，因此任何关于它或者任何说到它的东西必须不包含对立在自身。而且任何关于这个客观存在的关系或者关于它表现在客观行为上的行动的反思词句必须避免。因为神圣东西的作用只是一种各个精神的合一。只有精神能理解精神，并包括精神在自身内。像这样一些名词：教导、学习、命令、看见、认识、造作、意志、来（到天国）、去等等都只是表述客观事物关系的名词，但只有当精神接受客观事物进它自身时才有这种关系。因此关于神圣东西只能以高度兴奋感动的词句来表达。犹太文化只表明对于一种生活关系的圈子的意识，而且甚至这些关系也大半在概念形式下，而不是作为道德和特性被意识到。这种意识在犹太人那里是特别自然的，因为他们要表达的主要地只是陌生人和本质不同的人之间的关系，像慈善、恩赐等等。在福音传播者中约翰大部分谈神和耶稣与神的结合。但是那在精神关系方面异常贫乏的犹太文化迫使他不得不使用一些有关客观联系和现实性的语言来表述那最有精神性的东西，因此他的语言有时听起来比起那通情达理的笔调要粗糙一些。“天国”、“进到天国”、“我是门”、“我是真正的食物”、“谁吃我的肉”等等，——他只得用这样一些日常的枯燥的现实词句，来勉强表达精神性的内容。

我们不能说犹太文化的状态是幼年的状态， 注217 它的语言是不发达的幼稚的语言。它里面还保留着，或者也可以说重新恢复了一些深刻的，孩子式的语调，但是其余的用艰难生硬的方式表达出来的语言毋宁是由于对人民的错误教育的后果。对于这种恶劣的表达方式，一个纯洁的人必须同它作斗争。如果他要用那种形式来表述自己，他必定要受它的害。由于这些语言方式是他所不能不用的，因为他本人属于这个民族，所以为了不受它的害，他必须向它作斗争。

《约翰福音》的开头包含着一系列论题式的句子，以特有的适合的语言表达了关于神和神圣的东西的性质。那是以一种最简单的反思式的语言来说的：“太初有道，道与神同在，道就是神，生命就在神里面”。但是这些命题只有判断的欺骗性的假象，因为它们的宾词并不是概念、普遍，像一种反思的表述在判断里所必然要包含的那样。反之这些宾词本身又是存在着的东西、有生命的东西。即使这种简单的反思形式也不适合于用精神的东西来表达精神。没有任何地方比传达神圣事物更需要接受者具有自己深刻的精神去掌握。没有地方比被动地去学习、去吸收神圣事物更少成功的可能性，因为在反思的形式里用来表述神圣事物的每一个命题本身都是直接矛盾的，而且被动地、缺乏精神体会去吸收那种表述形式，不仅会令有深刻精神修养的人感到空虚，而且会使吸收它的理智也因而感到迷惑，因为它是与理智相矛盾的。因此这种客观的语言只有在读者的精神内才有意义和份量，而且对于不同的人还有程度的差别，它是随着人的生活关系的不同和意识到生与死的对立程度的不同而不同的。

在对《约翰福音》开首这几句话的两个极端的解释中，那最客观的解释认道〔逻各斯〕为一种现实的东西、一个个体；最主观的解释则认道为理性。前者认道为特殊之物，后者认道为普遍性。前者认道为最有独特性、最有排他性的现实，后者认道为纯粹的思想物。在他们看来，神与道是区别开的，存在物必须从两个观点来看。因为按照反思的假定，凡是具有反思形式的东西，同时就不是被反思的东西，这就是说，反思一方面认存在为单一的，是不可分割，没有对立的，同时另一方面又认存在是一个可以分割，并且可以无限分割的单一物。神与道只在这样意义下不同，即神是具有道的形式的质料。道本身就在神内，两者是一回事。现实事物的多样性和无限性就是神的无限可分性之表现为现实，一切事物都是通过道而存在。世界不是神的流射，因为否则现实事物就会是彻头彻尾地神圣的了。但是作为现实事物它是流射出来的，是无限分割的一部分。但同时在部分里或者在无限分割着的东西里存在着生命。个别的东西，有限制的东西作为与生命相反对的东西，死的东西，同时是无限的生命之树的一个分枝；外在于全体的每一部分同时又是一个全体，一个生命。而这种生命又一次作为被反思的东西，而且从被反思分析成为主词和宾词的关系来看，就是生命（ζωη）而且是被理解了的生命（фῶζ，真理或光明）。这些有限的事物各有其对立面；光明的对立面是黑暗。

施洗者约翰不是光明；他只是光明的见证，他感觉到了那个一，不过他没有纯粹地意识到它，只是在特定的关系中有局限性地意识到它。他信仰那个一，但是他的意识还不等同于生命。只有与生命相等同的意识才是фῶζ〔光明〕，在这个真理里意识与生命的差别只在于后者是存在，而前者是这个存在之在反思中。虽说约翰自己不是фῶζ，但фῶζ〔光明〕却在走进人的世界的每个人里面（νóσμοζ〔世界、宇宙〕是人类关系的全体，和人的生活的全体；这就是说，它的意义较之πáντα〔万物〕和öγὲγονεν〔被造之物〕为狭小，第3节），并不只是当人走进世界时，他被光明所照耀，фῶζ〔光明〕也是在世界自身之中。世界本身，它的一切关系和规定整个都是具有真理的人（áνθρωπον фωτοζ）、自身发展着的人的作品；而这些关系在其中活跃着的世界却不认识整个自然界在他那里达到意识，这种达到意识的自然却没有进入世界的意识，〔亦即没有为世界所意识到〕。人的世界是他自己特有的（ìδιον），对他最亲近的世界，但人们却不接受他，把他当作异己者对待。但是那些能够在他那里认识到他们自身的，却通过他获得了权力，这权力并不意味着一种新的力量、一种生命的原则，而只表明生命的等级、生命的等同性或不等同性。他们并不变成他物，但他们认识神并认识自己是神的儿女，自己比神软弱，不过本性与神相同，就他们自己能够意识到神的名字（òνομα）所暗示的那种关系，即作为为神的真正光明所照耀的人而言。他们发见他们的本性不在异己者那里而在神里面。

直到这里所谈的只是一般地涉及真理本身和人。在第14节里，〔“道变成肉身，住在我们中间”〕道又在特殊形态中表现为个人。在这个形态里，他也启示其自身给我们（ǎνθρωποζ έρχóμενοζ εíν νóσμον——这里没有别的字是第10节以下的αύτóν所指谓的）。 注218 约翰不只是给фῶζ（第7节）作见证，而且又是给个人（第15节）作见证。

尽管神的观念在这里是如何地崇高，但仍然总是留存着犹太原则关于思想与现实、理性与感性的对立。这种原则包含着生命的分裂和对于神与世界之机械的联系，殊不知这两者间的联系只应看成是有机联系的，而且在这种有机联系里，双方的关系只能说是神秘的。

对于耶稣与神的关系，最常见、最突出的表述方式是说：他称他自己为神的儿子，并且把作为神的儿子的他与作为人的儿子的他对比起来。对于这种关系的表述应该说是当时犹太人语言偶然残留下来的很少的自然语言之一，因此应算是最幸运的表述。儿子与父亲的关系并不是一种统一、一个概念，（譬如说，情志的统一或谐和，原则的相同等等），这只是脱离了生活的在思想中的统一，反之，父子的关系乃是活生生的人之间的活生生的关系，是相同的生命。父亲与儿子只是同一生命之特殊的表现形态，不是本质的对立，也不是绝对实体性的多元。因此作为神的儿子他同父亲具有同一的本质，但是对于每一个反思作用来说，但也只是对于反思才这样，他却是一个特殊的存在。甚至在这样的话里，譬如说：“柯勒希家族的一个儿子”，这个词阿剌伯人用来表明一个个人，一族中的一个个别分子，这就意味着，这个个人不仅只是全体中的一部分，因而全体不是某种在他之外的东西，而乃是意味着，他本人就是那个全体，这个全体即是整个氏族的分支。这一点也可以从这种自然的未分化的民族以其特有方式进行战争的后果上看出：每一个个人都会以最凶猛的态度拼命砍杀。在现在的欧洲，与此相反，每个个人不把整个国家担负在自身上，而他们的联结也只是一种思想中的联结，即大家有同等权利，因而他们就不会为了反对个人而进行战争，而是为了存在于每个人之外的全体而进行战争。阿剌伯人也像每个真正自由的民族那样，每个人是一部分，但同时又是全体。只有在客体和死东西里，全体才是在部分之外，不同于部分。反之在有生命之物里，全体的一部分也就同一于全体，与全体不可分。如果特殊的客体作为实体被联合在一起，而同时每一个客体作为（在数目上的）个体又具有它自己的特质，那么它的共同性或统一性就只是一个概念，不是一个本质、一个存在物。但是有生命之物，即使被分割开〔的环节〕，也是本质，它们的统一性同样是本质。在死东西的领域内是矛盾的东西，在生命的领域内就不是矛盾。一棵有三个桠枝的树，有了这些桠枝一起正构成一棵 树。但是树的每一根幼苗、每一桠枝（也连同其他幼苗、叶和花）本身就是一树。那些把树的汁液从根茎输送到枝叶的纤维，其本性与树根是相同的。如果把某些树砍下来，倒立起来植在土中，则那在空气中伸展的树根将会生长枝叶，而那些培在土中的桠枝将会在地下生根。因此说这里只有一棵 树与说这里有三棵树都同样是真的。

父亲和儿子的本质在神性中的统一，犹太人也在耶稣自己谈到他与神的关系上发现了。他们发观（《约翰福音》，第5章，第18节），“他将自己和神当作平等，并且称神为他的父”。耶稣能够提出人的需要来反对犹太人的神的统治原则（像在安息日的仪式上注重满足饥饿的需要那样），但这也只是一般地提出来罢了，把这个对立加以更深入的发展，发展出多少近于实践理性的优越的思想，那还不是那些时代的文化所能达到。在耶稣反对犹太人的原则的斗争里，他只是作为一个个人挺身而出，站在他们眼前。为了克服这种个体性的思想，耶稣，特别在《约翰福音》里，经常强调他与神的一致性，说：神赐给予在他自身内有生命，正如父在它自身内有生命那样，又说：他与父是一体的；他是从天上降下来的面包等等。这些是很粗鲁的言词（σνληροì λóγοι），这些话不能变得更温和一点，即被解释成为比喻的形象的说法，或者被错误地解释成概念的结合，而不把它们看成精神生活的表现。诚然只要人们把理智的概念与形象的东西对立起来，并承认前者的统治地位，那么一切形象都会被当作玩意儿、当作想像力的副产物，没有任何真理性，而被抛掷在一边了，而剩下来代替那富于形象的生命的只有客观的东西了。

但是耶稣不仅称自己为神的儿子，而且又称自己为人的儿子。如果神的儿子表示他是神的一种变形，那么人的儿子表示他是人的一种变形。但是人不是唯一 的本性、唯一 的本质像神性那样，而乃是一个概念、一种思想物。人的儿子在这里就意味着一个从属于人的概念之下的东西。“耶稣是人”，是一个正规的判断，这里的宾词不是一个本质，而是一个共相。（ǎνθρωποζ=人；υìòζ áνθρώπου=一个人〔或人的儿子〕）。神的儿子又是人的儿子。神在一个特殊的形态下表现为人。无限与有限的结合当然是一种圣洁的神秘，因为这个结合就是生命本身。那分裂生命的反思作用可以把生命区别为无限的生命和有限的生命，并且只是就限制、有限事物本身来看，才得出与神相对立的人的概念；在反思作用以外，就真理本身来说，是没有那种限制的。人的儿子的意义，在那把人子与神子对立起来的地方表现得最清楚，如（《约翰福音》，第5章，第26、27节）：“父怎样在自己有生命，就赐给他儿子也照样在自己有生命；并且因为他是人的儿子就给他执行审判的权力。”又如（同上，第22节）：“父不审判什么人，乃将审判的事全交与子。”另一方面又说（《约翰福音》，第3章，第17节；《马太福音》，第18章，第11节）：“神差他的儿子降世，不是要定世人的罪，乃是要叫世人因他得救。”审判并不是一种神圣的行为，因为法律是由审判官执掌的，是与那被审判的人相对立的一种普遍性，而（法律上的）审判是一个（逻辑上的）判断，是肯定相同或者不相同，是对于思想中的统一性的承认，或者也可以说是一种不可能统一的对立的承认。神的儿子不审判、不分割、不分裂，不保持一个对立之物在它的对立中。神圣东西的表现出来或激动起来并不是制定法律、颁布法律，也不是维持法律的统治。但是世界必须通过神圣事物才能得救。甚至“得救”这个词应用到精神上也不太恰当，因为得救表示人在危险中、在濒于危难中的绝对软弱；在这个意义下拯救是陌生人对于陌生人的行为。只能在这样意义下把神圣事物的作用了解为拯救，即被拯救者只是对他从前的状态陌生，不是对他的本质陌生。

圣父不审判；那具有生命在他自身内的圣子也不审判，因为他与天父是一致的。但同时他又获得了权力，有作审判的权，因为他是人的儿子。这是由于圣子既然是圣父的一种变形，作为变形，作为一种有限制的东西，就能产生〔审判者与被审判者的〕对立，并能够把普遍东西与特殊东西分离开。从质料方面来看，在他那里就可以有关于力量亦即权力的比较。从形式方面来看，他有了这样一些力量：比较的活动、概念、法律、法律与个人的分离或结合、举行审判，作出判断。但同时单是作为人，他也不能作审判，如果他没有神圣性的话。因为即由于他有神圣性，在他里面才有审判的标准，分离〔审判者与被审判者〕才可能。他的结合和分解的力量是以他的神圣性为根据。

审判本身又可以有两种，即非神圣的东西或者只是在观念中统治或者在现实中统治。耶稣说（《约翰福音》，第3章，第18、19节）：“信圣子的人不会被定罪，不信他的人，就已经被定罪了”，因为他没有认识到这人〔耶稣〕同神的关系，也没有认识到他的神圣性。而且“他们之被定罪，就在于他们不爱真理倒爱黑暗”。因此定罪或审判本身就包含在他们的无信仰里。神性的人接近恶时不把他当作一个能支配恶、能压制恶的实力（gewalt），因为那个具有神性的人的儿子虽说获得了权力（macht），但却没有实力。他并不是在现实性范围内，对付这个世界、同这个世界作斗争。他并不是以惩罚的意识的形式，给这个世界定罪。凡是不能同他一起生活、一起享受的东西，凡是同他隔离开、分离开的东西，就是为它自己划定界限，这些界限，他认识到，就是起隔离、分离作用的限制，即使这些限制也许是这个世界的最高骄傲，即使这个世界一点也不感觉到这些限制是限制，而且这些限制所给予这世界的痛苦，对于它也许并未具有痛苦的形式，至少未具有由法律施以报复的痛苦的形式。但是那使得这世界在较深刻〔较内在〕的范围内受到它自己的定罪的，即是它自己的无信仰，即使它自己在没有意识到神圣事物的状态下，在它的堕落状态下还自鸣得意。

耶稣与神的关系，作为儿子与父亲的关系，既可以被了解为一种知识，也可以根据信仰去了解，这取决于人把神完全放在自身之外与否。从接受这种关系的方式来看，知识就会设定两种本性。一是人的本性，一是神的本性；一是人的本质，一是神的本质，两者之中的每一种都具有人格性和实体性，而这种人格性和实体性在任何种关系上都仍是两个，因为它们是被设定为绝对不同的东西。那些设定这种绝对差别性的人，同时却要求我们从最内在的关系把这些绝对物没想为一，他们并不由于有了这种看法而扬弃理智，因为他们所宣示的乃是某种超出理智范围以外的东西。另一方面他们却盼望理智来把握绝对不同的实体，同时又要把握它们的绝对统一性。这样当他们设定理智时，他们又摧毁了理智。那些承认诸多实体的差别性，但否认它们的统一性的人倒更为理论上一贯些。他们的前一见解是正确的，因为它要求把神和人作为思维的对象，从而第二点也是正确的，因为扬弃神与人的分离将会与他们奢望的第一点相反对。在这种方式下他们诚然拯救了理智，但是如果他们老是停留在这种本质的绝对差别性里，那么他们就会把理智、绝对分离、死亡提高到精神的顶点。犹太人之接受耶稣的话就是从这种理智的观点出发的。

当耶稣这样说：“父在我里面，我在父里面；谁看见了我，他就看见了父；谁知道父，他就知道我所说的话是真理，我和父是合二而一的。”于是犹太人控告他，说他渎亵了神，因为他生来是一个人，却自封为神。像他们这样的人怎样会在一个人里面认识到神性呢？——他们这些可怜虫，他们只意识到他们的悲惨境遇和他们的深刻奴役，以及他们对于神的对立；他们只意识到在人的存在与神的存在之间有一个不可逾越的鸿沟。只有精神才能够认识精神。他们看见耶稣只是一个人、是拿撒勒人，是木匠的儿子，他的兄弟和亲戚同他们生活在一起。他就是这么多，更多是不可能有的，他也只是一个人像他们一样而他们感觉到他们自己是毫不足道的。在这一大堆犹太人中，他想给他们灌输某种神圣东西的意识的企图必定会失败。因为对某种神圣东西和伟大东西的信仰是不会寄居在粪堆里的。狮子在鸟巢里是找不到住地的；同样，无限精神在犹太人灵魂的监牢里是没有住地的。生命的整体不会寄托在一片干枯的树叶里。高山和那看山的眼睛是客体和主体的关系，但是在人与神之间、精神与精神之间却没有这种客观性与主观性的裂痕。一方对于对方之所以是对方只在于一方为对方所认识。

对于儿子与父亲关系之客观的〔而不是精神的〕理解，有这样一点值得注意，或者毋宁可以说，这种理解的形式对意志说来有这样的后果：即在耶稣所设想和崇敬的关于分离的人性与神性之间的联系上发现了我们自己与神的联系；并且又希望在完全不同的两种东西之间去寻求爱，一种神对人的爱，这种爱最多也不过是一种怜悯。耶稣对神的关系当作儿子对父亲的关系是一个天真的关系，因为儿子感觉到他自己在本质上和精神上都同父亲一体，父亲生活在他里面，并且根本不同于那样的天真关系，在这种天真关系里，人为自己设定一个世界的富有的太上主子，这个主子的生活他感到完全生疏，他只有通过赠送礼物、通过从有钱人饭桌上丢下来的残羹剩饭去同那个太上主子联系。

耶稣的本质，作为儿子对父亲的关系只有从信仰着手才能得到真正的理解，而耶稣也要求他的群众对他有信仰。信仰的特性通过它的对象、神圣事物得到说明。对于现实事物的信仰是对于任何一个客体一个有限事物的一种认识。正如一个客体不同于神，所以同样关于客体的认识也不同于对神的信仰。“神是精神，那些崇拜神的人必须在精神和真理中崇拜”。自己不是精神怎样能够认识精神呢？一个精神与另一个精神的关系是谐和之感，是它们的合一；不同性的东西怎样能合一呢？信仰神只有在这样条件才可能，即信仰者本人也有神性，这种神性在它所信仰的对象里重新发现它自己的本性，即使它没有意识到它所发现的就是它自己的本性。因为在每个人自己里面都有光明和生命，他是光明的所有物。他将不会为光明所照亮，像一个黑暗的物体那样，它只能接受外来的光，反之，他自己固有的燃料着了火，他是他自己的火焰。黑暗（距离神很远、为现实性所束缚）与自己整个神圣生活、自己信赖自己之间的中间状态，就是对神的信仰。信仰是对神的预感、认识和想要与神为一的渴望、对神圣生活的热烈的企求。但是他还没有达到那样的神圣的坚强性，即神侵透了他的意识的各个脉络，他对世界的一切联系受到神的调整，神吹煦了他的整个本质。所以对神的信仰是根源于自己本性的神性。只有神的一个变形能够认识神性。当耶稣问他的门徒说（《马太福音》，第16章，第13节）：“人们说，我，神的儿子，是谁？”他的朋友告诉他犹太人的意见，说犹太人尽管把他神圣化，把他放在人的世界的现实性之上，然而不能超出现实性之外，反之只是把他看成一个个人，不过他们只是以很不自然的方式与他联系。但是当彼得认识到耶稣是神的儿子时，他公开说出他对人的儿子的信仰，于是耶稣称他为有福的说：“西门，你是有福的，在别的人看来，你是约挪的儿子，但你是人的儿子，因为天上的父曾把这点启示给你。”单纯对于神的本性的知识并不需要天启。大部分基督教世界的人都学习过这种知识，孩子们还被教导从奇迹等等推论出耶稣是神。我们不能把这类的学习、这种接受信仰的方式叫做神的启示。命令和棍子也可产生这种知识。“我父在天上曾经把这启示给你”。这就是说，在你里面的神性认识到我的神性，你理解了我的本质，我的本质在你的本质里起了共鸣。在人群中进出往来的人之中，耶稣挑选了西门·彼得，约挪的儿子，作为建立他的社团的磐石。他赋予彼得以他自己的结合和分解的权力，这种权力只能交付给一个纯洁地在自身内拥有神性的人，为了可以辨认出每一个脱离了神的行动。现在天上的判断并不是不同于你自己的判断；你自己在地上认识到是自由或奴役的，在天的眼睛里也是自由和奴役。现在耶稣第一次大胆对他的门徒说出他自己即要到来的命运。但是彼得对于他的教师的神性的意识当时只带有信仰的性质；信仰虽说感觉到神，但他的整个本质还没有为神性所充实，还不是对于圣洁的精神〔或圣灵〕的接受。

常常听见重复着这样的看法，即认耶稣的朋友所以信仰耶稣是由于神的作用。特别是在《约翰福音》第17章里，耶稣常常称他们为“神赐给他的人”。同样在《约翰福音》第6章第29节里，耶稣把他们对他的信仰说成是一种“神的工作”，一种神圣的作用。不过神圣的作用是完全不同于一种学习和受教育。《约翰福音》第6章第65节说：“若不是蒙我父的恩赐，没有人能到我这里来。”

但是这种信仰只是他们同耶稣的关系的最初阶段。这个关系的完成被表象为如此亲密，竟到了他的朋友同他合而为一。“你们应当趁着有光，信从这光，使你们成为光明之子”。（《约翰福音》，第12章，第36节。）在那些只是初步对光有所信仰的人和那些自己成为光明的子女的人之间的差别，正相当于那只是替光明作见证的施洗者约翰和一个个体化了的光明——耶稣之间的差别。正如耶稣具有永生在自身内，所以那些信仰他的人（《约翰福音》，第6章，第40节）也应获得永生。耶稣同他们这种活生生的联系，《约翰福音》在他的最后的讲话中表达得最清楚不过了。他们在他里面，他在他们里面。他们合而为一。他是葡萄树，他们是枝蔓。在部分里其本性和生命与全体是相同的。同他的朋友的友谊完成到这样的高度，就是耶稣所祈求于天父的，也就是当他将要离开他们的时候，他所许诺于他们的。只要他活着在他们中间，他们便只能是信仰者，因为他们不依靠自己本身。耶稣是他们的教师和导师，是他们所依靠的个人中心，他们还没有自己的独立生活；耶稣的精神支配着他们；但是在耶稣离开后，神与他们之间的这个客观性、这道隔墙也就倒了。于是神的精神可以使他们的整个本质活跃了。当耶稣说：（《约翰福音》，第7章，第38、39节）：“信仰我的人，从他腹中要涌现出生命的江河来”。约翰解释说，这话是指信仰他的人是会受到即将到来的圣灵之彻底的鼓舞而言，那时他们还没有接受到圣灵，因为耶稣还没有得着荣耀。

一切认为在耶稣与那些把对耶稣的信仰当成生命的人（神即存在于这些人本身之中）之间存在着本质的差异的想法必须排除掉。当耶稣常常说到他自己有卓越的本性时，这是针对犹太人而言的。他把他自己与犹太人分离开，这样一来，就从神性来说，他也获得了一种个人的形象。“我 是真理和生命，谁信仰我 ，他就能得救”，在《约翰福音》中，这种经常一致地突出这个我 当然是要把他的人格同犹太人的性格区别开。尽管他突出自己个人以反对犹太精神，但他对他的朋友们谈话时，也同样注重扬弃一切神圣的人格性、神圣的个体性，他只愿意同他的朋友们合而为一 注219 ，他们也在他里面合而为一。约翰涉及耶稣说（《约翰福音》，第2章，第25节）：他知道人心里所存的。而关于他对自然 注220 的最美丽的信仰之最真实的反映，是他在看见一个天真的本性未受污染的小孩时所讲的话（《马太福音》，第18章，第1节以下）：你们若不回转，变成像小孩子一样，则你们断不能进入天国。谁最像这小孩子，他在天国里就是最伟大的。凡为我的名，接待一个像这小孩子的，就是接待我。谁在小孩子身上感觉到他的纯洁生命，谁能够认识到他的本性的圣洁性，他就感觉到了我的本质。谁玷污了这个圣洁的纯洁性，倒不如把大磨石拴在他的颈上，把他沉在深海里。啊！对于圣洁东西的破坏之惨痛的必然性啊！一个美的灵魂最深刻、最圣洁的悲哀，它的最不可理解的哑谜，就是它的〔自然〕本性必定遭到破坏，他的圣洁性必定受到玷污。正如神性和与神合而为一是理智所最不能理解的东西，同样，从种脱离〔或异化〕也是高贵的心灵所最不能理解的东西。小心呀，不要轻视任何一个 这样小东西，因为我老实对你讲，他们在天上的天使经常直观到在天上的我父的面貌。

所谓小孩子的“天使”不可以理解为客观本质，因为（试即从人出发来提出论证）所有其他的人的天使，我们也必须设想为生活在神的直观之中。在天使对于神的直观里，许多东西是很幸福地处在合一状态的。在这种状态中，存在着不自觉、未发展出来的与神为一、存在和生命在神中的一致，但由于它〔合一状态〕被表象为神的一个变形在这些存在于时空中的小孩子里，于是它就从神分离了。不过天使们的存在和行动仍然是在神的永恒直观之中。为了表述精神、神性超出自己的限制，和表明有限制之物与有生命之物的共同性。柏拉图通过时间的差异来分离开纯粹有生命之物与有限制之物，他容许纯精灵曾完全生活在神的直观之中，而且它们〔纯精灵〕在以后的地上生活中也是一样的，只不过对于天上的直观仅有一种朦胧的意识罢了。在不同的方式下，耶稣在这里分离了并且结合了精神的本性、神性与有限制之物。——作为一个天使，那孩子式的精神并没有表述为在神中没有任何现实性、没有任何存在，而是同时把它表述为神的儿子、特殊的个体。能直观者与被直观者的对立，亦即主体与客体的对立，在直观本身中消逝了。它们的差异只是一种分离的可能性。一个人如果完全沉浸在直观太阳之中，他将会只是一个光明感、一个作为存在的光明感。一个完全生活在直观另一个人的人，将会完全是那个另一个人本身，而且将会只具有作为另一个人的可能性。但是凡是已经失掉了的、凡是已经分裂为二的，可以通过回复到统一重新赢回来，变成像小孩那样。但是凡是拒绝并坚持反对回复到自身统一的，就是自陷子分裂；他对于你们是异己的，你们与他没有共同之点，并且你们就会扬弃和他的共同生活，于是在他的孤立状态下你们宣称同他有什么样的联系，在天上也还是有那样的联系。但是凡是你们解除了的东西，你们宣称是自由的东西，因而达到了统一的东西，在天上也是自由的，也是一，直观不到神。

在另外一种形式下，耶稣阐明了这种一致性（《马太福音》，第19章）：“若是你们中间有两个人在地上，同心合意地求什么事，我在天上的父必为他们成全。”这里所用的“求”、“保证”真正讲来是指关于客体（πραγματα）的统一而言，关于这样的统一只有犹太人的现实性语言才有。但是客体在这里不能是别的东西，只能是经过反思的一致性（σνμφωνíα τ υ δυοìυηῆ τρι υ〔两个或三个的一致〕）。作为客体它是一个美丽的东西，主观地看来它是合一。因为在真正意义的客体里，精灵是不能合一的。美丽的关系、你们两三人的一致性也是反映在全体的谐和里，是谐和中的一个声音、一个和音，且是全体的谐和的产物。它之所以存在 ，因为它是在全体的谐和中，因为它是神圣的东西。这两三个人与神圣的东西有了这种共同性，则他们同时便与耶稣有了共同性，参加在耶稣的社团里。无论在什么地方有两个或三个人“根据我的精神”（εíζ τòoυομα μο 〔直译应作“以我的名义”〕，参考《马太福音》，第10章，第41节）联合起来，就可以说，在那里，我就有了存在和永生，在那里我就存在 ，我就在他们中间，我的精神也同样如此。

耶稣如此明确地宣称反对人格性，反对认他的本质具有与他的完成了的朋友相对立的个体性（反对关于人格神的思想），因为那种个体性的根据将会是与他们相反对的他的存在的绝对特殊化。关于互爱者的合一所讲的一句话（《马太福音》，第19章，第5节）用在这里很适合：“夫妻两人是合为一体的。……既然如此，夫妻不再是两个人，乃是一体的了。所以 神结合的，人不可分开”。如果这种合一只是指的夫妻相互之间的原始的规定，那么这个理由不适合于反对离婚，因为通过离婚，原来那个规定合一的概念并没有被扬弃，即使一个活生生的合一被分离开了，那合一的概念仍然存留着。活生生的合一应该说是神的一种作用、一种神圣的东西。

既然耶稣同他的民族的整个天才进行斗争，并且同他的世界彻底绝裂，所以他的命运的完成不能不是受到民族的敌对天才的压迫。人的儿子在这次失败中得到荣耀，并不是消极的，并不是放弃与世界的一切关系，而是积极的，而是他自己的本性对那个不自然的世界断了念，他宁愿在斗争和失败中去拯救自己的本质，也决不愿意或者有意识地屈服于腐朽势力，或者不自觉地让腐朽势力偷偷地钻进来腐蚀他的本性。耶稣清楚意识到他个人失败的必然性，并且也力求使他的门徒也相信这种必然性。但是他们不能把他们的本质从耶稣的人身分离开；他们还只是信仰者。当彼得刚好在人的儿子身上认识到神性时，耶稣相信他的朋友们能够明白知道他们与他的别离，并且能够忍受这种离别之感。因此在他听见彼得说出他的信仰时，他立刻就同他们说他要离开的话。但是从彼得对他的话的惊恐，也表示出他的信仰距达到完成还很远。只是在耶稣个人死去之后，他们才停止对于他的依赖，而他们自己的精神或者神圣的精神才在他们自身内持存着。耶稣说（《约翰福音》，第16章，第7节）：“我去是于你们有益的，我若不去，慰安者 注221 就不到你们这里来。”——慰安者即真理的精神（《约翰福音》，第14章，第16节以下）：“真理的精神乃世人不能接受的，因为世人不认识它，你们却认识它。……我不撇下你们为孤儿，我必到你们这里来。你们将看见我，因为我活着，你们也要活着”。当你们不再仅只在你们外面、仅只在我里面看见神圣东西、当你们在你们自身内有了生命，那时神圣东西也将要进入你们的意识，“因为你们从一开始就与我同在”（《约翰福音》，第15章，第27节），因为我们的本性在爱里面、在神里面是一个。——“精神〔圣灵〕将要引导你们进入一切真理”（《约翰福音》，第16章，第13节），并且使你们回忆起我对你们说过的一切。它是一个慰安者；它给予你们安慰意味着给予你们一种展望，使你们看得见一种比失掉了的有相同或者更大的善；所以你们就不撇下作为孤儿了，因为你们相信同我失掉了，那你们就会在你们自己本身获得多少。

耶稣又提出全体的精神来与个人相对立（《马太福音》，第12章，第31节以下）：凡说话干犯一个人的（干犯我作为人的儿子），他的罪还可得到赦免，唯独说话干犯精神本身〔或圣灵〕、干犯神的，他的罪无论在今世或来世总不得赦免。——心里所充满的（同上第34节），口里就说出来。善人从他心里所充满的善的财富就发出善来，恶人从他心里所存的恶就发出恶来。谁干犯了个人（譬如干犯了作为个人的我），他只是从我这里把他自己排斥出去，没有从爱排斥出去。但是谁从神分离开，他便干犯了本性本身、干犯了在本性的精神；他的精神摧毁它自己的圣洁性，因此他不能够扬弃他的分离，使他自己与爱、与圣洁者合一。一个奇迹可以使你们受到震动，不过你们由此失掉了的本性却不是在你们里面所能恢复的。你们本质内的复仇之神可以被恐吓掉，但那些被驱除走的妖怪给你们遗留下的空虚，却不是用爱所能填补。它们将再把你们的复仇之神拉回来，它们现在反而为你们自己的意识本身所加强了；因为现在它们是地狱里的复仇之神了，它们要完成你们的毁灭。

信仰的完成、回复到神性，从神性中降生了人，结束了人的发展的圆圈。一切事物都生活于神性，一切有生命的东西都是神的儿女，但是小孩子把与神的合一、联系、和声带进完全谐和的状态，未受到破坏，尽管本身还是未发展的。小孩子开始于以恐惧的情绪相信神灵，直到他自己愈来愈通过他的行为，与神灵分离开了，但是他又在寻求与神合一的过程中回复到那原始的统一，但这现在已是发展了的、自我产生的、感觉到了的统一。并且现在他认识神了，这就是说，神的精在他内部了，超出他自己的许多局限了，扬弃了特殊的形态，并且恢复了全体。圣父、圣子、圣灵。

“教导万邦”（这就是得到荣耀的耶稣的最后遗言，《马太福音》，第28章，第19节），向它们施洗使它们得以进入这个神圣关系，得以进入圣父、圣子和圣灵的联系。即就那一段话的上下文就可以明白，“施洗”并不是使人浸泡在水中，也不是像一般所谓洗礼或浸礼的意思，在施洗的时候，须说出一些话，像一个魔法的咒语那样。教导（μαθητεúειν）这个词通过下面的补充也与正规的“教”的概念不同。神不是可以讲授的，也不是可以学习的，因为神是生命，只有用生命才能把握。“使他们充满了精神的关系”（ὀνομα〔名字〕，如《马太福音》第10章第41节说：“谁接待一个先知εíξ öνομα προφήτου〔以一个先知的名义〕，他就是一个先知”），这种关系把原始的合一、变形（分离），和发展了的重新合而为一在生命和精神里（不是在概念里）联系起来了。在《马太福音》第21章第25节里，耶稣问道：“约翰的βάπτισμα（洗礼）是从哪里来的？是从天上或者从人间来的呢？”“洗礼”在这里指精神和性格的整个神圣性。附带也可以想到浸入水中，但只是次要的事情。可是在《马可福音》第1章第4节里，关于约翰用这种形式来吸收人进他的精神盟约的思想就完全不见了。这里说：“约翰传悔改的洗礼，使罪得赦”。在第8节里约翰说：“我是用水给你们施洗，他却要用圣洁的精神〔圣灵〕和用火（《路加福音》，第3章，第16节）给你们施洗”，（έν πνεύματι άγíω και πυρí〔以火〕又《马太福音》第12章第24节以下：έυ πνεύματι θεο έκβάλλω τα δαμιóνια以神的精神，即作为与神合一）。他将要以火、以神的精神来浸透你们、来充实你们，因为一个人以精神（έν πνεύματι，《马可福音》，第1章，第8节）充满了自身，就以精神去神圣化〔感召〕他人，他也神圣化他们使其进入精神、进入这名义（εἰζ πνε μα，εἰζ oνομα）（《马太福音》，第28章，第19节）。凡是他们所接受的，凡是进入他们的，不是别的东西，只是在他〔们〕内部的东西。

约翰把接受他的精神教育的人浸入水中的施洗办法（耶稣没有类似这样的行动），是一个很有象征意义的作法。渴望无限、渴望沉浸在无限里的感情与渴望沉浸在大海里的感情在性质上是再相似没有了。投身于水中的人有一个异己的东西在他前面，这个东西立刻就把他整个淹没了，使他全身每一点都感觉到它的力量。他脱离了世界，世界脱离了他。他只不过是有感觉的水，无论他走到那里，都有水接触到他，他只存在于他感觉到水的地方。在汪洋的大海里，没有〔无水的〕空隙、没有限制、没有杂多性或者特殊的规定。这种汪洋大海的感觉是最简单的、最不支离破碎的。那投入水中的人也可以重新上岸走到空气中来，使自己与水相分离，就算脱离水了，不过水还在从他全身各处往下滴。及当水一离开他，那围绕他的世界又表现出不同的规定性，而他返回到这世界来要强烈地意识到它的杂多性。当我们远望那没有阴云的蓝天和远望那清晨的东方地平线上的简单的、没有形状的一望无涯的地平面，我们不会觉察到周围的空气，而我们思想的活动是很不同于登高远望的。沉浸在水中时，只有一个 感觉和对世界的忘怀、一种蔑弃一切、退出一切的孤寂之感。像这样一种抛弃掉从前种种东西，热烈兴奋地献身到一个崭新的世界，在这个世界中，现实事物浮现在这种新精神前面，没有现实与梦境的差别，——《马可福音》（第1章，第9节以下）所陈述的耶稣受洗后的心境看来就有这种情况：“他在约旦河里受了约翰的洗。他从水里一上来，就看见天裂开了，圣灵仿佛鸽子，降在他身上。又有声音从天上来说：你是我的爱子，我喜悦你，圣灵立刻就把耶稣推到旷野里去。他在旷野四十天受撒旦的试探，并与野兽同在一处，且有天使来侍候他。”从水里走出来他充满了最高的灵感，这种灵感不容许他仍然待在这个世界里，并迫使他走到旷野里去。这时他的精神的活动还没有把自己从对现实世界的意识脱离开。这种脱离只是在四十天之后才充分觉醒起来，然后才有信心地走进世界，但是坚决地反对那个世界。

他所说的μαθητεύσατε βαπτíζοντεζ〔“教导万邦，给它们施洗”〕（《马太福音》，第28章，第19节）等语因此也是包含深刻意义的。——“无论在天上、在地上一切权力都给予我了”（在《约翰福音》第13章第31节里，耶稣谈到他获得荣耀是正当犹大离开大家，为了要在犹太人那里叛卖耶稣的时刻，在这个骨节眼上，他正期待着返回到他的天父那里，因为天父远比他自己伟大。所以这里在《马太福音》中，他谈他的权力时，也是正当他被表明为已经抛弃了世界所要求于他的一切东西，抛弃了这个世界可以分享他的生活的每一部分的时刻）。“天上地下所有的权力都赐给我了。所以你们要去到万邦，使它们作你们的门徒，给它们施洗，使归人父、子和圣灵的关系，使那合一的精神浸透它们，就像水围绕着投入水中的人流灌，使他周身都感到水的浸润那样。——看呀，我就常与你们同在，直到世界的末日”。 注222 在这个时刻，耶稣被表述为摆脱了一切现实和个人人格，绝少想到他自己本质的个体性和人格性。他同他们一起，他们的本质为神圣的精神〔圣灵〕所浸透，他们投入神内，他们的本质在神中、神现在活跃在耶稣那里，并在耶稣那里达到顶点。

这个由受洗而进入与圣父、圣子、圣灵的〔合一〕联系，比较薄弱地被路加（《路加福音》，第24章，第47节）表述为以耶稣的名义“传授悔改赫罪的道”。这个宣教要从耶路撒冷起。“你们就是这些事情的见证，我要将我父所约许的降在你们身上。”他们不应当在耶路撒冷以外的城市开始宣教，直到他们领受从至高无上那里来的能力。一个单纯的学说可以拿来宣讲，而且可以用一些发生过的事实作为证据去加以支持，没有自己圣洁的精神〔圣灵〕。但是这样的宣教决不是神圣的崇拜，决没有精神的洗礼。在《马可福音》里——虽然最末一章不完全是出于真笔，但他的语调却很能表达出特点——耶稣告别的情况述得远为客观。圣灵表现在他里面毋宁是通常的公式，耶稣所说的话是为教会的习惯弄得冷冰冰的习用的词句：“你们〔往普天下〕去〔给每个人〕 注223 ，宣传福音（没有进一步附加解释，“福音”是一种宗教术语），信仰的人和受洗的人必然得救，不信的人必被定罪。”“信仰的人”、“受洗的人”看起来已经是一种有特定意义的术语，用来划分人们是否属于某个宗派或社团的没有灵魂的字眼，这些字眼是须以具有充实意义的概念为前提的。不像那些富于精神的活的语言：“我就常与你们同在”，足以表信仰者怎样充满了神的精神和耶稣的荣耀，马可的语言是枯燥的，没有精神兴奋感动的气息，只是干巴巴地谈到对于现实世界的奇异的支配，谈到驱走魔鬼和其他类似的为信仰者所能够做得到的行动。——那些话是那样地客观，就像人们只是在讲述一个人的行动，而一点也不是提到他的灵魂。

神在人内的发展、人由于充满了圣洁的精神〔圣灵〕而进入同神的关系，成为神的儿子，并且生活在他们发展了的多面性中和他们整个本质和性格的谐和中。在这种谐和中不仅他们多方面的意识谱成一个 精神的曲子、许多不同的生活形态唱成一个 生活的调子，而且通过这种谐和他们与其他近似神的人之间的隔墙也随之取消了，并且同一个活生生的精神使各式各样的存在具有生命，这些不同的存在不再仅只是相同的，而乃是一致的，不是构成一个凑合体，而乃是构成一个共同体〔或神圣的社团〕，因为他们并不是作为信仰者联合在一个共相、一个概念之内，而是通过生活、通过爱而联合起来。——这种人的活生生的谐和和他们在神里面的共同友谊，耶稣就叫做天国。 注224

王国这个名词是从犹太语言里来的。它给“人们的神圣合一”这个说法带来了某些歧异的成分。由于王国只表示异己者对异己者通过统治、通过暴力而达到的统一。这样的统一必须从一种纯洁的人的联盟（一种可能有的最自由的联盟）的美和神圣生活中完全排斥出去。这种天国的理念完成了并总括了耶稣所创立的宗教的全体。我们还须考察的，是否这个宗教完全满足了〔人的〕本性，或者是否有什么样的需要驱迫着他的门徒作出某些进一步的发展。

在天国里，共同之点是一切都生活在神里面，不是共同生活于一个概念里面。在天国里，爱、一种活生生的纽带把所有信仰者联合起来。这是一种生活一致的感觉，在这种感觉里，一切对立，作为纯粹敌对性，以及权利，作为持久存在着的对立的统一，都被扬弃了。耶稣说（《约翰福音》，第13章，第34节）：“我赐给你们一条新命令，要你们彼此相爱，……众人因此就认出你们是我的门徒了。”这种灵魂的友谊，用反思的语言说来叫做本质、精神，就是支配着整个社团的神圣精神、神。作为通过爱相互联系起来的人的社会，还能有比这更美的观念吗？属于一个全体，而这个全体乃是神的精神的合一体，其中的个别成员都是神的儿子，——还有比属于这样一个全体更崇高的观念吗？这个观念中是否还有不完善之处，这种不完善之处即在于它仍然逃不出命运的支配呢？或者是否可以说，这个命运也许就是那复仇的女神，她要愤恨一个太美的努力，愤恨一种对于自然界的飞越呢？

在爱里面，人在另外一个人身上重新发现了他自己，因为爱是生命的合一，它以生命的分离、发展和形成中的多面性为前提。生命活跃的形态越多、生命联结到和感触到的点越多，则爱也就越深挚。有爱的人的关系和情感延伸的方面越多，爱集中得越深挚，则它就越具有排外性，越对于其他生命形式抱漠不关心的态度。它的欢乐同每一别的生命不可分，它也承认别的生命是生命，但是一有个人的排外的情绪，它就倒退了。人们在教育和兴趣方面、在对世界的关系方面越是孤立，每个人的独特处越多、则他们的爱越是局限于自己本身。为了具有对于自己的幸福的意识，为了增进自己的幸福，像它乐于做那样，那么它必定要孤立它自己，甚至为自己招来敌对。因此广大群众相互间可以感觉到的爱 注225 必须包含某种程度的〔精神的〕坚强和深度，并且要求在许多生活关系方面精神上和利益上的平等以及个体性的减少。这种共同的生活、这种精神上的平等，既然不是爱，便只能通过它的特定的、有坚强标志的表现才能达到意识。这里说不上认识的一致和意见的相同。广大群众的联合在一起建筑在共同的需要上面。这种联合表现在共同的对象上面、在由这些共向对象产生的关系上面，然后又表现在为了那些共同对象的共同追求以及共同的活动和行为上面。这种联合可以与千百个共同占有和共同享受的对象相结合，也可以与共同的文化教育相结合，并且从这些东西里面认识到联合一起的意义。一系列共同目的、物质需要的整个范围可以成为联合行动的对象，在这种联合行动里就表现出一种相同的精神了；于是这种共同精神也高兴让自己在这个群体的平安中被认识到，并高兴看到自己是一个促进联合的力量，因为在这种欢乐和游戏中它自己也感到愉快。耶稣的朋友在耶稣死后聚合在一起，他们共同吃、共同喝。他们中有一些兄弟会社的成员还彼此完全取消了财产的权利，另外一些兄弟会社的成员则用大量施舍和捐献给社团的方式部分地放弃了财产。他们共同交谈关于他们死去了的朋友和导师的一切，他们共同一起祈祷，他们彼此互相鼓励和加强他们的信仰和勇气。他们的敌人谴责他们有一些社团甚至实行公妻。这种谴责，一方面可以说他们缺乏足够的勇气和纯洁性，值得承受，另一方面他们也无需对这种谴责感到羞愧。许多人共同退出他们旧有的联系，以使别的民族也分享他们的信仰和希望；因为这是基督教社团的唯一活动，皈依宗教是它独特、本质的特点。除了这种共同享受、共同祈祷、饮食、娱乐、信仰之外，除了传播信仰的独特活动，扩大参加共同崇拜的范围之外，还存在着一个巨大的客观性的范围，这要求有各式各样的活动，并且提出一个有方面最多、范围最广、力量最大的命运。在爱的课题前面，这个社团轻蔑任何非最内在的精神的联合，轻蔑最高精神以外的任何精神。这个社团以为普遍人类爱的崇高观念以外的精神都是浅薄的不自然的观念，这用不着我在这里说，因为它不是这个社团所追求的东西，这个社团老是停留在爱的本身。除了共同信仰的关系和这个社团表现在有关的宗教行为之外，任何在别的客观活动方面的别的联系对社团来说都是异己的，无论这种联系的目的是为了实现一个理想、发展生活中的另一个方面，或者为了一个共同的活动。任何参加传播信仰以外的事情的精神，任何表现在生活的其他变形和部分形态中，并对这些方面感到特殊兴趣的精神也皆被社团认作是异己的。这个社团在〔它所认作〕异己的精神里看不见它自身。它认为那样作就会抛弃了爱——它的唯一的精神，并且会变成不忠于它的神。甚至它将不仅抛弃了爱，而且还会破坏了爱。因为各个成员会陷于个性互相冲突的危险，而且他们必难免于这种危险，特别是由于他们所受的教育各不相同，从而他们就会囿于他们各自性格的范围，受到他们各自不同的命运的威力的支配。为了某种卑微不足道的利益，为了某种小事情的不同规定性，爱转化成为恨，并导至背离了神的后果。这个危险只能通过一种不活跃的、不发展的爱才可以防止，这就是说爱虽说是最高的生命，但却仍然是没有生活气息的。这样一来，那种违反自然本性的对于爱的范围的扩展，就陷于矛盾，陷于一种错误的努力，这种错误的努力必定会成为一种最可怕的狂热主义的根源，不管是被动的或者能动的狂热主义。这种把爱局限在自己本身、这种对于别的生活形式的逃避，（即使爱的精神在那些生活形式里面吹煦，或者它们是从它产生出来的，它也同样加以排斥。）——这种逃避一切命运的态度正是它自己的最大的命运。这就是耶稣与命运相联系的枢纽，他而且以最崇高的方式与命运相联系，但他却因命运而殉难。

第五节 耶稣和他的教会的命运

耶稣以一个有勇气和有信仰、受到神圣感召的人 注226 出现在犹太民众当中，一些精明的人叫他为狂热者。他以一种自己特有的新精神走出来。摆在他前面的世界，在他看来，是一个应当改变的世界。他对待这个世界的态度，首先就是号召把它变成另外一个样子。所以他开始对所有的人提出这样一个号召：“改变你们自己，因为天国是很近的。”假如生命的火花只是沉睡在犹太人的意识里，那么他只须吹一口气，就可以点燃起火焰来，烧毁掉他们藐小的自负的权利和要求。假如在他们对于现实的不安和不满里，他们能够意识到有追求某种较纯洁的世界的需要，那么耶稣的号召就会引起人们的信仰，而这种信仰当时就会促使所信仰的东西得到实现。有了信仰天国也会就在眼前。真正讲来耶稣只不过是对他们说出了在他们心中还不自觉、还没发展出来的东西。潜伏在他们心中的东西，找到了文字的表达，从而对自己的需要有了明确的意识，他们就会摆脱了〔旧的〕束缚。关于他们的旧命运，这也只会激起他们对于已经过去了的生活的震动，〔一点也不会使他们留恋〕，而新的命运就会起而代之。犹太人虽说诚然也想要某些不同于从前的东西，但是他们太自鸣得意于并骄傲于他们的奴役状态了，不可能在耶稣所提供给他们的东西中去发现他们所寻求的东西。

他们的天才对于耶稣所提出的号召的反应和回答，乃是一种从很不纯洁的动机出发的注意。有少数几个纯洁的灵魂带着求教训的动机去接近他。他以很大的善意，并以一个纯洁的梦想家的信仰，把他们的愿望当作得到满足了的心灵，把他们的初步倾向当作〔教育的〕完成，把他们弃绝一些从前的关系（这些关系大部分都是无关紧要的）当作自由、当作对于命运的医治或克服。于是在他同他们熟识不久之后，他就以为他们能够对于天国的福音展开较广泛的宣讲，并且以为当地的民众也成熟到足以接受这种关于天国的宣教了。他把他的门徒一对一对地送往附近各地区，以期使他的号召从多方面的声音散播出去。但是神圣的精神〔圣灵〕却没有表现在他们的宣教里。甚至在同他接近很长时间之后，他们还常常表露出藐小或者至少不纯洁的灵魂，只有其中少数的枝叶为神所透进了。他们的整个宣讲的内容，除了所包含的否定方面外，就是宣扬天国的临近。不久他们又集合在耶稣周围，我们一点也看不出耶稣的希望和他们宣传福音的成效。由对接受他的号召之漠不关心很快就转变为对他的愤恨。这种愤恨在耶稣方面的结果，使得他愈益增长他沉痛地反对他的时代、反对他的民族的决心，特别是反对民族的精神最强烈地、最热情地寄托在他们身上的那些人，反对法利赛人和民族的领袖们。他反对他们的语调完全没有试图同他们和解的可能，一点也不照顾到他们的精神，反之，他最强烈地发泄了对他们的痛恨，揭露了他们敌视他的精神。他对待他们从来也投有带着有改变他们的可能性的信心。他们的整个性格是反抗他的，所以当他有机会向他们说到宗教问题时，他决不从反驳他们或教训他们出发，他只是针对他们的弱点，把他们问得无言回答。与他们的想法根本对立的〔正面的〕真理，他是向着在场别的一些人说的。

他的门徒回到他那里之后（《马太福音》，第11章），看来他好象弃绝了他的民族，并且感觉到（第25节：“父呀！你将这些事向聪明谨慎的人，就藏起来，向婴孩就显出来。”）神只是向简单朴素的人启示它自身。从此以后，他只限于向个别的人作工作，把民族的命运放在一边不去触动，因为他已经把他自己同他的民族隔离开了，并且把他的朋友从民族的掌握下带走了。只要他看见那个世界还没有改变，他就一直要避开那个世界，并同它断绝一切关系。尽管他同他的民族的整个命运冲突得很厉害，他对它的态度却是被动的，虽说这种态度对他说来似乎有些矛盾。他说：“把凯撒的东西还给凯撒，”当犹太人向他谈起他们命运的一个方面，即关于要向罗马人缴纳税捐的问题，他便那样回答。这好象对他是矛盾的，那加在犹太人身上的税捐，他和他的朋友也照样去缴纳，他曾告诉彼得，不要反抗，如数交付。他对于国家的唯一关系就是仍然遵守它的法令。他被动地忍受服从这种国家权力的后果，并且有意识地承受精神上的矛盾。

天国并不存在于现实世界。不过现实世界是否当前存在着与天国相反对，或者它对于天国的反对并不存在、只是一种可能，这对于天国来说却有很大的差别。因为事实上发生了的是前一种情况，并且耶稣是充分意识这点而遭受到国家的反对的。所以在对于国家的这种〔消极〕态度里，在活生生的联合中已经有的一个很大方面，对天国中的各成员来说，已经有一个重要的纽结被割断了。同时他们丧失了自由的一个部分、亦即美的联盟所具有的否定的特性的一部分， 注227 他们也丧失了大量的活动的关系和活生生的联系，天国的公民变成了与一个敌对的国家相对立的，把自己从国家中排斥掉的私人。此外，对于那些从来没有在这样一种〔政治的〕联合里活动过的人、对于那些从来没有享受过这种联盟和这种自由的人，特别是对于那些公民关系在他们看来主要只是涉及财产权利的人来说，这种生活的限制〔或脱离国家〕，倒并不表现为剥夺了生活〔的丰富内容〕，而毋宁表现为一种异己的权力用暴力统治一些外在的物件〔指奴隶〕，而这些物件是可以自由地披抛弃的。凡是在失掉了大量的关系和多式多样的愉快和美的联系之后，每每是通过一种收获去予以补偿，这个收获就是一种孤立化的个体性，和对于个人特性的偏狭的意识。诚然从天国的观念里，一切基于国家的关系都在排斥之列，国家的关系是无限地低于神圣联盟的活生生的关系，在后者面前，它是只能受到轻视的。但是国家业已存在，而耶稣或者他的社团不能取消它，于是耶稣的命运和在这个问题上始终忠于他的社团的命运，就只好忍受自由的丧失、生活的受到限制、对人们所轻视的异己权力的统治抱被动的态度，而且耶稣所需求于政府的那一点点东西，即生存于自己的民众之中，也是那个异己的权力不折不扣地交付给他的。

除开这一方面的〔最低限度的〕生活（也可以说不是生活，只可以叫做生活的可能性，）犹太精神不仅掌握和支配了生活的一切角落，而且使自身在它们里面成为国家的法规，而且曾经把人的自然本性中最纯洁，最直接的各种形式加以歪曲丑化使成为特定的烦琐的法规条文。在天国里面，除了来自最无顾虑的爱的关系，从而亦即来自最高的自由的关系之外，除了单是从美中获得它的表现形式和与世界的联系的东西之外，就不会有别的关系了。由于犹太生活的污浊，耶稣只能把天国保持在心中；他跟人们发生联系只是为了教育他们、把他相信他们里面所具有的善良精神发展出来；只是为了首先培养出一些人，这些人的世界将会是他的世界。但是在现实世界里，他必须逃避一切现存的关系，因为那些关系受到死法规的束缚，人们都被束缚在犹太精神的暴力之下。假如他进入一种摆脱了两方面〔束缚〕的关系，那他就会走进犹太人的法规之罗网，而且为了不要渎亵或者破坏他所进入的关系，他就会纠缠在那个法规之网的线绳里。所以他只能够在空虚里找到自由。因为生活的每一个方面都被束缚住了。因此耶稣把他自己孤立于他的母亲、他的兄弟和亲戚之外。他不要爱妻子、不要养小孩、不要成为一个家庭的父亲、一个国家的公民，以便同别的人一起享受共同的生活。耶稣的命运在于必须忍受他的民族的命运。要么他把民族的命运当作他自己的命运，担负起它的必然后果，并分享它的快乐，把他自己的精神与民族精神合而为一，——但是这样就得牺牲他的美、他与神的联系；要么他把民族的命运从他自身推开，但是这样他就得保持一个本身没有发展和没有快乐的生活。在两种情况下都不能满足他的本性。在前一情况下，他会感觉到他的本性可以得到片断的满足，但即使这一些片断也是被玷污了的；在后一情况里，本性可以达到充分的意识，不过他只能认识它的形象作为一个壮丽的阴影，这个阴影的本质是最高的真理；但是要感觉到那个本质，要那个真理在行为中和现实中活跃起来，对他是无望的。

耶稣选择了后一种命运，把他自己的本性同世界隔离开，并且要求他的朋友走同样的道路。“谁要是爱他的父亲或母亲、儿子或女儿多于爱我，他就不配作我的门徒。”但是他愈益深刻地感觉到这种分离，他便愈是难于安静地忍受这种情况，而他的活动就是他的本性对于世界的英勇的反抗。他的斗争是纯洁的和崇高的，因为他认识到他的命运的整个局势，下定决心要反对它。他和他所创立的社团要抵抗〔旧世界〕的腐朽势力，首先必须意识到这个腐朽势力本身并且意识到还比较不受那种势力支配的自由精神，因而使这种腐朽势力的命运同它自身分而为二。 注228 纯洁反对非纯洁的斗争呈现出一种崇高的景象，但是这种崇高的景象很快就会转变成一种恐怖的景象，当圣洁的东西本身遭受到非圣洁的东西的践踏，并且当两者的混合体冒充圣洁凶狠地反对命运的时候，因为这时圣洁的东西还被束缚在命运之中。

耶稣预见到这种动乱情况的整个恐怖性，所以他说：“我来到地上不是带来和平，而是带来宝剑。我是来把儿子分裂出来反对父亲，把女儿分裂出来反对母亲，把新媳妇分裂出来反对她丈夫的亲人。”凡是一部分从命运摆脱出来、而另一部分又同它联在一起的东西，无论这种混乱状态被意识到或者没有被意识到，必定会特别可怕地毁灭它自己和它的本性。而且在自然与非自然、本性与非本性混合在一起的时候，则向后者攻击，也必然会牵涉到前者；麦子与稗子一起遭受践踏，而本性中最圣洁的方面，当它与非圣洁的东西交织在一起的时候，本身会受到伤害。耶稣不因为考虑眼前的后果而收缩他的活动，而使得这个世界免于它的命运的惩罚，减轻这个世界的动乱，并容许这个世界在它灭亡的时候还以自信毫无罪过来安慰自己。

因此耶稣的生活：1同世界分离开，并且从世界逃避到天上；2在理想中恢复那遁入空虚的生活；3在每个反抗的人那里，教导对神的回忆和仰望。但是他也有对于神的实践的证明这—方面，这是就他同命运作斗争而言：一部分是对于天国的传播，由于天国得到阐明，那整个世界的王国就倒坍了并且消失了。另一部分是在他对于命运的个别部分的直接反击里，正如它们直捷了当地打击他一样。不过在反对命运的某一方面须除外，这一方面直接表现为国家，耶稣也是意识到的，他反对国家的态度是被动的。

耶稣的命运并不完全相同于他的社团的命运。由于他的社团是由许多人集合起来的，他们大家诚然过着同样地与世界分离的生活，不过每个分子都找得到几个志趣相同的伙伴，所以他们团结在一起，能够一起支持住同世界隔离的孤寂生活。这样他们可以与世界较少接触，较少冲突，因而他们较少受到世界的刺激，也较少过作斗争的消极生活，而向往积极生活的要求在他们之中愈来愈大，因为消极的共同生活既没有享受，也没有美。取消财产、实行财物公有、共同一起进餐，所有这些大都属于消极方面的联合，还不是一种积极的联合，他们的盟社的本质是（一）同世人隔离，（二）彼此相爱。两者必然联结在一起的。这种爱不应是、也不能是一种个人的联合，而乃是并且只是在神里面的联合。一个与现实相对立并与现实相隔离的社团，只有在信仰中才能联合起来。所以这种〔与世界的〕对立乃是固定了的，并且是这个盟社的原则的一个主要部分。爱必须永远保持其对神的爱、对神的信仰的形式，而用不着成为活跃的东西，用不着表现其自身于生活的形态之中，因为每一个生活形态都可以为理智加以客观化，并理解为它的客体、为一个现实事物。这个社团对世界的关系必定会成为害怕与世界接触和对于每种生活形式的畏惧，因为每个生活形式，由于它有了形态，它就只是一个 方面，它的缺点就会被揭露出来，而这种缺点却是世界的一个部分。因此这个社团的联盟不可能与命运相和解，而只能成为与犹太精神正相对立的极端、没有在美里面达到两极端的中项。犹太精神曾把本性的各种特定形态、生活的各种关系固定化为世俗的现实法规，它不唯不对这些现实事物的贫乏无聊感到羞耻，反而认之为真宰的赏赐，并且以拥有这些现实事物为骄傲、为自己的生命。基督教社团的精神同样看见了在自身发展着和表现着的生活的每个关系中的种种现实情况。但是既然这种精神是爱的情感，它的最大的敌人就是客观性，所以最后它落得与犹太精神一样的贫乏，不过它轻视财富，而犹太精神则为财富服务。

轻视生活的那种梦想很容易转化为狂诞主义。因为为了要保持自己与任何东西都不发生关系，它〔梦想〕必定要摧毁那个要摧毁它的东西，即使这东西是最纯洁的，但住它看来总是不纯洁的，而且它必定要摧毁它认为非纯洁者的内容，因而它常常会伤害到最美丽的关系。较晚近时代的梦想家曾经把对一切生活形式的轻视（因为它们是不纯洁的）变成了一种无条件的空虚无形式性，并且向每一个自然本性的冲动宣战，仅仅因为它要表现为一种外在形式；这种自杀的尝试、这种死抓住空虚的统一性不放，其结果特别可怕，如果他们的心灵还愈益坚固地为世俗的纷繁事务所桎梏，因为由于他们的意识只是有局限的形式的意识，所以除了通过残暴破坏的行动以外，他们已没有别的办法向空虚逃遁。

但是当世界的命运的力量太强大能够在与它不相容的教会周围和教会里面维持其自身，那时逃避世界的想法已不复可能。于是就出现反对自然本性的巨大的伪善者，他们企图在世界的纷繁事务与无生命的统一之间、在一切有限制的法规关系和人伦道德与简单的精神之间去寻找并且去保持一种违反自然的联合。对于每一个市民的行为或者对于情欲和嗜好的每一种表现，他们都想出一种在统一体中的掩蔽所，为了通过欺骗的办法同时保持住每一种限制并且从限制中得到享受，而且同时还逃脱了那种限制。

由于耶稣轻蔑犹太人，不愿同他们一起生活，并且同时拿他的理想不断与他们的现实事物作斗争，所以很难有别的出路，他必定会为现实所压倒。对于他的命运的这种发展他毫不畏缩，当然他也不是自寻苦恼去寻求这种发展。每一个梦想家，如果他只是为了自己在梦想，他是会欢迎死亡的。但是对于一个为了实现一个伟大计划的梦想，则他只能以沉痛的心情离开那他梦想要实行他的计划的舞台。耶稣死时具有很大的信心，相信他的计划不会消亡。 注229

与基督教社团的命运的消极方面相对立，即与它把生活的变形导向特殊的规定并因此把与它们的联系导向犯罪行为的反对世界的方面相对立，还有其积极方面，即爱的纽带这一方面。由于把爱扩大到对于整个社团的爱，它的性质也就起了变化，即爱已经不是个人与个人之间活生生的联合，反之，爱的享受被局限在他们彼此相爱的意识中。通过逃避到毫无内容的空虚生活以求免于受命运支配的努力在这个社团的各成员中变得较容易了，因为他们构成一个社团，这个社团本身脱离生活的一切形式，换言之，他们的使命只是一种普遍爱的精神，这就是说，他们不生活于那些生活形式之中。

这种爱是一种神圣的精神，但还不是宗教。要成为宗教，它同时还必须表现其自身于一种客观的形式里。爱作为一种情感、一种主观的东西必须与观念的东西、普遍的东西溶合在一起，才能够赢得一个可以祈祷并值得祈祷的存在形式。这个需要：把主观和客观结合起来、把情感和情感对于对象的要求结合起来、通过幻想把理智在一个美里面、在一个神里面结合起来，——这个需要，人类精神的最高需要，就是向往宗教的冲动。基督教社团对于神的信仰，是不能满足它的这种宗教冲动的。因为在他们的神里只可以找到他们的共同感情。在世界的神里一切存在都联合起来了。社团的成员，作为成员来说，是不在这样的世界的神之内的。他们的谐和并不是全体的谐和，不然的话，他们就不会构成特殊的社团了，也不会彼此之间〔只是〕通过爱来联合了。世界的神并不是他们的爱、他们的神的表现。

耶稣对于宗教的需要在全体的神中得到了满足。因为他对于神的仰望表现在他对世界的每一次经常的冲击里和他对于世界的逃避里。他需要的只是世界对他的反对，他即在世界对他的反对里奠立他自己反对世界的根据。他就是天父，他与天父一体。但是在耶稣的社团那里，对于世界的经常冲击就或多或少地消失了，社团的成员们生活着对世界没有能动的斗争，在一定限度内他们是幸运的，没有不断地受到世界的刺激，因而也就没有被迫只是向世界的对立面逃避，向神逃避。另一方面，他们在他们的共同生活里，在他们的爱里找到了一种享受、一种真实的东西、一种活生生的关系。只是因为每种关系总是与相关联的东西相对立，情感仍然以现实，或者从主观方面来说，以认识现实的能力——理智——作为自己的对立物，所以它的缺陷必须在一种能够联合两者的东西得到补救。这个社团需要这样一个神，这个神即是这个社团的神，在这个神里面，排他性的爱、这个社团的性质、它的成员间相互的关系都恰好得到表达。这些东西之在神里得到表达，并不是把神当作一个象征或者作为一个比喻，也不是把神当作一种主观的东西的人格化，在这种人格化里人们可以意识到这个主观的东西与它的表现的分离；而乃是把神当作一种同时既是情感（即是说在心里），又是客体的东西。情感在这里仍然意味着浸透一切的精神和一种 本质，即使每一个个人只意识到他的情感是他自己的个人情感。

在爱里面结合起来的一小群人，一小群有性灵的人，他们彼此间放弃在特殊事物上的权利，他们只是由于共同的信仰和希望而联合起来，他们的享受和欢乐仅只在于这种纯洁的一心一意的爱上面，——这就是一个小型的天国。但是他们的爱还不是宗教，因为人与人的合一和爱并不同时包含这种合一的表现。爱把他们联合起来，但是那些被爱者还不认识这种合一，当他们认识到任何东西时，他们所认识的东西，却是分裂开的东西。如果神表现出来，那么那看不见的精神必须同看得见的东西联合起来，这样才可达到一切联合于一之中：知识与情感、谐和与谐和的东西合而为一，导至一个完全的综合和完成的谐和。否则，在人的可分离的本性对全体的关系方面必会存留着一种渴求，这种渴求对于世界的无限性来说是太小了，而对于世界的客观性来说，又太大了，因而始终得不到满足。于是始终存在着一种永无止息、永不满足的对于神的渴求。

在耶稣死后，他的一些门徒就像一群没有牧羊人的绵羊。他们的一个朋友死去了，而他们本来是希望这个人将能够解放以色列人的（《路加福音》，第24章，第21节），这个希望随耶稣之死就落空了。他把一切东西都同他一起带进了坟墓。他的精神并没有在他们那里留下来。 注230 他们的宗教、他们对纯洁生活的信仰都取决于耶稣个人。他是他们的活的纽带和启示了的、现人形的神。在他们看来，神也通过耶稣显现给他们了。他个人的人格把不确定的和确定的东西都给他们在一个活人中谐和地联合起来了。随着耶稣之死，他们又退回到看得见的与看不见的、精神与现实事物的分离了。当然对于这个有神性的人的纪念，尽管现在他远离他们了，还会仍然在他们那里持续着。他的死在他们身上引起的震动当会随时间而逐渐减轻；在他们看来，这死去的耶稣并不单纯地只是一个死人。对于腐烂了的肉体的悲哀逐渐让位于对于他的神圣性的直观。不朽的精神和纯洁的人的形象将会从他的坟墓里走出，来到他们的前面。但是伴随着对于这个精神的崇敬和对于直观这个形象的享受当然还会有对于这个形象的生命的纪念，这个崇高的精神总会有它的对立物在它的消逝了的存在里。这个精神之出现在幻想里总会同一种仰望联结在一起，而这种仰望只是标志了对于宗教的需要，但是那个社团却仍然会找不着它自己的神。

一方面，耶稣的形象由于缺乏生命还没有达到美和神性。另一方面，在共同的爱和共同生活中的神性又缺乏形象和形态。但是在复活的耶稣（这时是升了天的崇高对象）里，耶稣的形象又有了生命，而爱的合一也有了它的表现。在精神和肉体的这种重新结婚里，生与死的对立就消失了，并且在一个神里面统一起来了。爱的仰望已发现其自身为一活生生的存在，而且现在可以享受其自身了，并且对于这个活生生的存在的崇拜现在成为这个社团的宗教了。宗教的需要在这个复活的耶稣里、在这有了具体形态的爱里得到了满足。

从历史研究家的观点把耶稣的复活当作事件来考察，这和宗教丝毫也不相干。没有宗教的兴趣，把耶稣的复活仅仅当作现实事件去信仰或者不信仰，是理智的事情，理智的作用在于确定客观性，这恰好是宗教的死亡，在这个问题上求助于理智就意味着脱离宗教。但是，理智无疑地也有权利过问宗教问题，因为神的客观的一面不仅只是爱的一个形态，它也有它的自身存在，并且作为一种现实，在现实世界里占有其一定的地位。因此很难固执着耶稣复活的宗教的一面和爱之具体体现在美中的一面；因为只有通过把他神化之后，他才变成了神，他的神性也是一种人的神化之作为一种当前的现实事情。他曾经作为个别的人而生活过，死在十字架上，并且被埋葬了。具有人性的这一污点是完全不同于神所特有的那种形态的。神的客观的方面，它的形态只有在这样的范围内才是客观的，即它只是把社团联合起来的爱的表现，只是那个爱的纯粹的对立面，除了在爱本身之内的东西不包含任何东西，（但是在这里它只是作为爱的对立面），除了同时是情感外，也不包含任何东西。

但是，这样一来，复活者的形象，那变成有生命的存在的合一体就有了某种不同于它的、完全客观的、个体的东西附加给它了，这种东西当然与爱结合在一起，但是对理智说来却是固定地个体的、与理智相对立的东西，因而它是一种现实，它永远挂在神化了的对象上面就像一块铅挂在它脚上，老是把它向地下拖。因此他们的神可以说是摇摆于无限制的、天上的无限之物与地上的纯粹有限事物的聚集体的中间。这个社团的灵魂不能否认两个不同的本性的看法。正如赫尔寇里斯（herkules）只有通过身体遭到火焚以后才飞跃成为一个英雄，同样那神化了的人也只有通过进入坟墓才得到荣耀。但是在前一种情况下，只是对于具体化了的勇敢、成了神的英雄，（这个英雄现在既不复战斗，也不复服务于国家），设立了祭坛并向他祈祷。而耶稣的情形却不同，因为并不仅是那个复活者一人能使罪恶得救，能唤起人信仰的狂热；对于那些教导者、漫游者和吊死在十字架上者人们也都向其祈祷。这个巨大的结合就是多少世纪以来千百万渴求神的灵魂所为它战斗并受到折磨的。

那阻碍人们渴求宗教的东西并不是奴仆的形象和卑谦屈辱的本身，作为神性的外衣，如果只消真实的人形就足够作为这种外衣并且可以向神性过渡的话。但是这个真实的人形却被认作固定地和永久地在神中，并且属于神的本质，而祈祷也只以这个个人为对象。那在坟墓中取下了面罩的真实人形又从坟墓中升起来了，而且与作为神而复活的耶稣接联在一起。基督教社团对于世俗的现实这种可悲的需要深深地同它的精神和它的命运联系在一起。这个社团各成员的爱使得每一个生活形态成为意识到的客体，从而对那些生活形态表示轻蔑，这种爱诚然在复活者那里认识到自身的具体形象。但是在他们眼里，复活者并不是单纯的爱。由于他们的爱是与世界隔离的，既不表现在其自身于生活的发展中，也不表现在生活的美的关系里，和自然关系的形成里，由于他们的爱仅只是爱而不是生活，所以在他们对爱有相互的信仰的可能性之先，他们必须对于爱的认识具有某种标准。由于爱并不在他们之间建立一种彻底的联合，所以他们需要另外一个纽带把社团中各成员联结起来，同时在其中社团可以找到普遍爱的确信。因此这个社团〔不能依靠单纯的爱〕，必须在现实性里认识自己。现在这种现实性就是信仰的相同性，接受一个教义的相同性，和拥有一个共同的教师和导师。这是社团精神的突出的一面，即那个把他们联合在一起的神，对它来说，有了一个被给予的东西的形式了。对于精神和生命来说，没有什么被给予的东西，凡精神所接受的东西，它就成为它自身，它就因而转化为精神，它现在就是精神的一种变形，它就是精神的生命。但是在缺乏生命力的爱里，社团的爱的精神仍然是如此枯燥，感觉到自身如此空虚，以致它在那个感动它的精神中不能够充分认识自身，不能够活生生地认识自身，因而对那个精神仍然是异己的。同一个异己的并且作为感觉到异己者的精神相联系是一种对它依赖的意识。既然社团的爱一方面超出了自身，扩展到整个人群，因而另一方面它诚然充满了理想的内容，不过失掉了生命，而未实现的爱的理想在他们看来是一种“积极”的〔权威性的〕 注231 东西。他们便认为这理想是与他们对立的，而他们自己是依赖于这理想的。在他们的精神里就产生了一种当门徒的意识和有了一个主和老师的意识。他们的精神没有完全表现在具体化了的爱里面。精神的一个方面：接受、学习和学生不如老师之感会表现在爱的具体形态里，但只有当这个爱的具体形态同时与那个社团相对立的现实性相结合。这个较高的对立物并不是神所必然具有的崇高性，因为在神里个人不认识他自身与神相等同，但是所有联合在一起的人的整个精神均包含在神之中。与此相反，在他们那里，这种爱的具体形态乃是一种积极的〔权威性的〕东西、客观性的东西，这种东西，这个社团在精神上对它的依赖性有多大，则它所具有的异己成分和权威统治也就有多大。在这种共同性的依赖里，在有了共同的奠基人的社团里、在这种历史的现实的事实与它的生活的混合物里，基督教的社团认识到它的真实纽带和联合一致的保证，而这种保证在那种无生命力的爱里是不能感觉到的。

这就是基督教社团被命运所抓住之点，这个社团凭借脱离任何世界的羁绊、纯洁不杂的爱，似乎逃脱了整个命运的支配。但是它仍然为那个命运所抓住了，这个命运的中心点就是把逃避一切联系的爱扩大到一个社团；这个命运一方面随着社团的愈益扩大而愈益发展，另一方面由于这种扩大，它便愈益同世界的命运会合在一起，既由于不自觉地接受了世界命运的许多方面，也由于在向它作斗争的过程中，也经常不断地玷污了自己。

一个非神圣的客体，尽管也要求对它崇拜，但无论用怎样光辉的光去照亮它，它也决不会变成神圣的东西的。

诚然耶稣这个人也为许多天界的现象所围绕。为了他的诞生许多神圣的存在出了力。他本人也曾一度被神圣化作一个能自放光明的光明形象。但是即使这些天界的形式对于那现实的人说来也只是外在的东西，而且围绕着耶稣个人的那些神圣的存在也只足以使得〔人与神〕的对比更为显眼罢了。比起这些转瞬即逝的光轮来，利用那些被认作神圣的从耶稣本人身上发出来的种种活动，要想把他提高成较高的天界的形象，其成效就更少了。奇迹（这不仅是围绕着他或附加给他的东西），乃是从他的内在力量产生出来的东西，看来是配得上作为神的属性的，并且可以表示神的特性的。在那些奇迹里神圣的东西与客观的东西似乎得到了最密切的结合，因而粗硬的对立和对立面之单纯的结合在这里似乎也去掉了。这些奇迹式的活动是人做出来的，而这个人是和神不可分的。不过，这个结合愈是亲密（因为这个结合还不是合一），则那被结合在一起的对立物愈是显得生硬而不自然。

在作为一种行为的奇迹里，就会给理智提供一种因果的联系，并且还必须承认理智的概念在这个范围内的效准。但同时它的范围又被破坏了，因为原因不像结果那样是一种特定的有限的东西，反之据说乃是无限的东西。既然因果联系在理智中是同等地有规定性的，则它们的对立只应是，这方具有主动的规定性，对方就具有受动的规定性。然而在奇迹里，据说在行为的本身，某种无限的东西带有无限的主动性同时却具有一个高度局限性的结果。不自然的地方倒不在于取消了理智的范围，乃在于它同时 设定了又取消了理智的范围。现在正如一方面设定一个无限的原因与设定一个有限的结果相矛盾，同样另一方面那无限的原因就扬弃了特定的结果。从理智的观点看来，无限之物只不过是一个否定的东西，不确定的东西，有一种确定的东西与它相联系。但是，如果从把无限看成是一种存在，则无限就是一个能发生效果的精神，这个精神的效果的规定性是它的否定的一面。只有从另外一个比较的观点来看，精神的行为才似乎是有限的；就它自身来说，按照它的存存来说，精神的行为是一种规定性的扬弃，并且它本身又是无限的。

如果一个神能发生作用，那只是由精神对于精神起作用。这种实际作用必须先假定一个对象，对这个对象起某种作用。但是精神的作用就在于扬弃那个对象。神圣之物的向外展开只是一种发展，即于扬弃对立物的过程中，表现其自身在同对立物的合一里。但是，在奇迹里看来是精神对于物体起作用。奇迹中的原因不会是一个具体化的精神，它的具体形态，单纯就它与精神相对立来看，作为物体可以与另一物体同等地、彼此对立地进入因果联系。这样的联系将是一种精神与物体的共同性，这个精神之所以是精神，只由于它与物体无共同之点，这个物体之所以是物体，只由于它与精神无共同之点。但是精神与物体没有任何共同之点；它们是绝对的对立面。它们的合一（在这个合一里它们的对立停止了），是一种生命，生命就是具体化的精神。当这个精神作为一种神圣的、不可分的东西在起作用时，那么它的行动乃是同一个有血缘的存在、同一个神圣之物的结婚，并且是一种新事物的创生和发展，这个新事物乃是精神与物体的合一的表现。但是只要精神以另外一种形态作为一种对立物、作为敌对的东西和统治性的东西在起作用，那么，它就忘记了它的神圣性。由此看来，各种奇迹都是最不神圣的东西的表现，因为它们是最不自然的现象，它们包含着精神与物体的最生硬的对立，并且以极其惊人的粗糙方式把两者糅合在一起。神圣的行为是〔精神与物体的〕合一的恢复和表现；奇迹是两者的最高的分裂。

因此任何动人的希望，指望着与耶稣相联系的真实肉体（由于耶稣被神圣化了、变成了神，凭借他的肉体的人所做出的种种奇迹），就可以提高到神圣性，这希望将完全不会实现，这反倒愈益加强了附加上一个现实的肉体的难度。不过这种生硬的不自然的糅合对于我们，远比对于初期基督教社团的成员们，感到更加锐敏，因为我们比他们有更多的理智。他们呼吸了东方精神的空气，精神与肉体的分裂较少，他们只有较少的客体提供知性来处理。在我们用知性认识到特定的现实性和历史的客观性的地方，在他们看来常常都是精神；而在我们认为只是纯粹精神的东西，在他们看来还是有形体的，关于后一种观点，可以举一个例子，即他们理解我们所谓永生或灵魂不灭所采取的形式。永生在他看来似乎是肉体的复活。两种观点都各趋于极端，而希腊人的观点却居于中间。我们的观点走上理性的极端，理性设定一个灵魂，设定一个对一切知性说来是否定的东西，设定它的客体与死的肉体相对立。那些早期基督徒的观点，可以说是，走上了理性的积极能力这一极端，他们一方面设定肉体是有生命的，但同时又把肉体当成死的。然而在希腊人看来，肉体和灵魂保持在一个 活生生的形象里。反之，在两个极端的观点看来，死亡是肉体与灵魂的分离，不过在一方面，灵魂的肉体不复存在，在另一方面，即使没有生命，肉体还持久存在。我们只是用知性并且对别人的精神只认识到一种现实的东西，或者换句话说，一种异己的精神，而早期基督徒则把他们的精神与别人的精神混合起来。

在犹太人的著作中我们看见过去了的历史、个人的情况和已经死去了的人的精神。在犹太人宗教崇拜的行为里，照命令办事的行动已没有任何真理性了。这行动的精神、目的和思想，在我们看来，已经不复存在了。在他们看来，这一切当然还有精神和真理性，不过只是他们的 精神和他们的 真理性，他们未曾使它变成客观的。他们解释先知的某些语句和犹太文著作的某些段落说具有某种精神，但是他们对精神的解释就先知来说既不包含发现先知预言现实事件的用意，就读者来说也没有把那些预言应用到现实上面。只是不确定地、无形式地摇摆在现实性与精神之间。一方面在现实性里只有精神在观察，另一方面现实性本身也作为现实性而出现，不过是不固定的。为了举一个例子来说明，约翰（第12章，第14节以下）把耶稣骑着一头驴子进入耶路撒冷这件事情同先知的一句话联系起来，说这位先知在他受神感召时看见了这样一件事，约翰就把耶稣的骑驴进城作为先知那个预言的应验。他们在犹太人的著作 注232 中去寻找许多类似的证明，有时相同的段落根本就引证错了，与原书的意思相违反，有时对于那些引文的解释，与它们在原书中从上下文看来的含义完全违反，有时他们把与先知们同时代的事情和人物与其他完全不干的事实联系在一起，有时只是那些先知们孤立的预言式的启示，〔与耶稣根本不相干〕——所有这些证明，除了使徒们硬耍把那些不相干的材料与耶稣的生平事迹附会在一起之外，实在没有任何关联之处。他们并没有接触到那些话句的精神和真理性，就那些话句严格的客观的意义来看，要在先知们真实的话句和预言之中，去寻找后来耶稣的现实事迹与他们早先的原话之间的联系，实在很少看得出它们的真理性。基督的朋友们要想在先知们的预言与耶稣的事迹之间所寻找到的联系的精神是很难解释得令人信服的，因为这种联系只是建立在相同情况的比较上面，这种比较实无异于人们在叙述一种情况时经常把古代著作家的特定的术语标贴在他的叙述上面。在前面引证过的那个例子里，约翰明白地说：耶稣的朋友一直在耶稣得到荣耀 注233 、耶稣的精神来到他们之后，才认识到这种联系。如果约翰看见了这种联系仅仅是一种偶然的巧合，一种单纯的不同事物的相似，那么他就不会加上那一句话。但是在他们看来，先知的那个预言和耶稣骑驴进城的情况在精神上是一致的。既然这个联系只是精神上的联系，那么对于那件事情的客观看法即认之为现实事情，个别事件的符合的看法就不存在了。这种精神，它把现实事物看得如此不固定、或者把现实事物变成一种不确定的东西，它在现实事物中所认识到的不是个别的东西，而是一种精神性的东西，也特别在《约翰福音》（第11章，第51节）里表现得最明显。在那里约翰谈到该亚法的一种预言和它的应验说：“一个 人替百姓死，免得通国灭亡，这是你们的益处。”又说：“该法亚这话又是出于自己个人而说，是因他本年作大祭司，所以作出这个启示性的预言（έπροφήτενσεν）”。在我们也许会看成一种神意的工具的东西；约翰就把它看成是一种充满了精神的东西，因为耶稣和他的朋友的观点在性质上与近代人把一切看成机器、工具、手段的观点有很大的对立，他们的观点乃是对于精神有最高的信仰。当我们看出一些相关联的行为的统一性时，我们总是认为这些行为单就它们本身个别地来说，缺乏一种统一性，即整个结果后面的动机，并且我们把这些行为（例如该亚法的行为）看成从属于动机，看成不自觉地，在它们对统一性的关系上，受那个动机的指导和支配，因而把那些行为看成现实的事情和受动机支配的工具，反之，约翰却看到精神的统一性，即在该法亚的行为本身，看到整个结果的精神在起作用。他谈到该法亚，认为他本人充满了决定着耶稣命运的必然性的那个精神。

所以像这样从使徒们的灵魂来看，奇迹就失掉了在我们看来的那种精神与肉体对立的生硬性。因为很显然这些使徒缺乏欧洲人的理智，这种理智从意识的内容里抽掉了一切精神，并且把意识凝固化为绝对的客观事物和与精神纯全对立的现实事物。反之，他们的认识可以说是介于现实与精神之间的不确定的摇摆，在他们那里，两者当然是分离开的，但是并不那么不可挽救地分离开，也没有被溶合成为纯粹的自然，但却已经提出了明白的对立，这种对立得到进一步的发展，必定会变成生与死、神圣与现实的对偶。把现实的耶稣与得到荣耀、神化了的耶稣附会在一起，这表示了他们企图借以寻求深刻的宗教冲动的满足，但是这种满足并没有达到，只变成了一种无限的、不可遏止的和永不平静的渴望。这种渴望—直无法达到，因为即使在它的最高的梦想里、即使在它最微妙最有机化的、在最高的爱中呼吸着的灵魂的神秘境界里，仍然永远有一个个人、一种客观性的、人格性的东西与它〔渴望〕相对立。在他们优美的感情最深处，他们渴望着这种与耶稣的合—，但是由于他是一个个人，这种合一也就永远不可能。这个个人经常在他们前面，永远存留在他们的意识里，而决不能使宗教成为完善的生活。

在时间进程中发展出来的基督教的各种形式里，都存在着关于神的观念的一种对立的基本特性，即认神只是出现在意识里，而决不出现在生活里。这种对立存在于梦想家的神秘的合一境界里，因为梦想家拒绝承认生活的任何多样性，甚至精神欣赏其自身的那种最纯洁的生活多样性也被排斥了，只有神对它自身的意识，因此只有在死亡中，人才能摆脱个人与神的对立。这种对立的基本特性也存在于后来的教会里。这时的教会享有了极其多样性的意识的现实性，并且把它本身与世界的命运结合起来了，虽说这时神是与世界的命运相对立的。这种感觉到的对立或者在一切行为和生活的表现里，因而通过一种服役和抹煞它们的对立的感觉，用以赎买它们的正当性，像天主教会所作的那样。——或者神与世界的命运的对立只是表现在或多或少的虔敬的思想里，像新教教会那样。无论是一个恨怒的神对于生活的对立，因而把生活当成一种耻辱或有罪，像某些新教教派那样；或者是一个仁慈的神与生活和生活的欢乐之间的对立，这样就把生活认作纯粹接受来的东西、是神的善行和恩赐，并把生活认作纯粹的现实性，于是以神圣的人的观念、先知等等形式浮现在人们面前的精神就被贬低成历史的、客观的看法。在增多或减少的友谊、愤恨的意识或者对世界漠不关心的两极端之间，在发生于神与世界、神圣与生活的对立内部的两极端之间，基督教教会往返摇摆绕成一个圈子，但是，总是与它企图在一个非人格的活生生的美中找到安息的主要特性相违反的。教会与国家、崇拜与生活，虔诚与道德、精神活动与世间活动决不能融合为一，——这就是基督教教会的命运。