侍郎许敬菴先生孚远 许孚远字孟仲，号敬菴，浙之德清人。嘉靖壬戌进士。授南工部主事，转吏部。寻调北大计，与宰杨襄毅（溥）不合，移病块。起考工主事，高文襄不说，出为广东佥事，降海盗李茂、许俊美，移闽臬。考功王篆修怨，复中计典，谪盐运司判官。万历二年擢南太仆寺丞，迁南文选郎中，请告，补车驾郎中。谒一江一 陵，问及马政，先生仓卒置对，甚详明，一江一 陵深契之，欲加大用，而王篆自以为功，使亲己，先生不应，出知建昌府。给事中邹南荐之，迁陕西提学副使，擢应天府丞。以申救李见罗镌级归。起广东佥事，转广西副使，入为右通政。以右佥都御史巡抚福建。日本对贡事起，先生疏言发兵击之为上策，禦之为中策，对贡非策也。其后朝廷卒用其中策。召为南大理寺卿，晋南兵部右侍郎而罢。三十二年七月卒，赠南工部尚书。 先生自少为诸生时，窃慕古圣贤之为人，羞与乡一党一 之士相争逐。年二十四，荐於乡，退而学於唐一菴之门。年二十八，释褐为进士，与四方知学者游，始以反身寻究为功。居家三载，困穷艰厄，恍惚略有所悟。南粤用兵，拚舍身命，毕尽心力，怠堕躁妄之气，煎销庶几。及过兰溪，徐鲁源谓其言动尚有繁处，这？少凝重，便与道不相应。先生顶门受针，指水自誓。故先生之学，以克己为要。其订正格物，谓：“人有血气心知，便有声色，种种一交一 害，虽未至目前，而病均尚在。是物也，故必常在根上看到方寸地，洒洒不挂一尘，方是格物。夫子一江一 、汉以濯，秋一陽一以暴，此乃格物榜样。”先生信良知，而恶夫援良知以入佛者，尝规近溪公为后生标准。令二三轻浮之徒，恣为荒唐无忌惮之说，以惑乱人听闻，使守正好修之士，摇首闭目，拒此学而不知信，可不思其故耶？南都讲学，先生与杨复所、周海门为主盟。周、杨皆近溪之门人，持论不同。海门以无善无恶为宗，先生作《九谛》以难之。言：“文成宗旨，元与圣门不异，故云性无不善，故知无不良 ，良知即是未发之中，此其立论至为明析。无善无恶心之体一语，盖指其未发廓然寂然者而言之，则形容得一静字，合下三言始为无病。今以心意知物俱无善恶可言者，非文成之正传也。”时在万历二十年前后，名公毕集，讲会甚盛，两家门下，互有口语，先生亦以是解官矣。先生与见罗最善，见罗下狱，拯之无所不至。及见罗戍闽，道上仍用督抚威仪。先生时为闽抚，出城迓之，相见劳苦涕泣。已而正色曰：“公蒙恩得出，犹是罪人，当贬损思过，而鼓吹喧耀，此岂待罪之体？”见罗艴然曰：“迂阔！”先生颜色愈和，其一交一 友真至如此。
原学篇（一）
天然自有之谓性，效性而动之谓学。性者万物之一原，学者在人之能事。故曰天地之性人为贵，为其能学也。学然后可以尽性，尽己性以尽人物之性，则可以赞天地之化育，而与天地参而为三才，故学之系於人者大也。天聪天明，非学不固；威仪动止，非学不端；刚柔善恶之质，非学不化；仁义礼智信之德，非学不完；君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友之伦，非学不尽；富贵贫贱之遇，非学不达。学则智，不学则愚；学则治，不学则乱。自古圣贤盛德大业，未有不由学而成者也。故先师孔子特揭学之一言以诏来世，而其自名，惟曰学而不厌而已。性之理无穷，故学之道无尽，学而不厌，孔子之所以为孔子也。然而三代以上，道明而学醇；三代以下，道丧而学杂，高之沦于空虚，卑之局於器数，浸一婬一於声利，靡滥于词章。呜呼！学其所学，而非孔子之所谓学也。其卓然志于孔子之学，不为他道所惑者，寥寥数千载之间，几人而已。乃其见有偏全，言有离合，行有至不至，择而取之，则又存乎其人焉。故学以尽性为极，以孔子为宗。若射之有的，发而必中，若川之归海，不至于已矣，夫然后可以语学。学之义大矣哉！
原学篇（二）
学者既有志於孔子之学，则必知夫求端用力之地。孔子之学，自虞廷一精一一执中而来，其大旨在为仁，其告颜子以克己复礼，最为深切着明者也。人心本来具此生理，名之曰仁。此理不属血气，不落形骸，故直云克己。己私一克，天理具存，视听言动，各有当然之则，故云复礼。一日克己复礼，则无我无人，平平荡荡，万物一体，故曰天下归仁。
己最难克，仁最难言，因循牵系，终身陷溺，刚毅深潜，一日可至，故曰为仁由己，而不由人。出此入彼，即在身心之间，其机至严，其用至博，故曰非礼勿视听言动。此孔门学脉也。他如言敬，言恕，言忠、信，言闲邪、存诚，言洗心、藏密，言格物致知、诚意正心，无非此理，无非此学，神而明之，存乎其人焉尔矣。是故舍仁而不求者，昧其本心，不可立人道於天地之间；不由克己复礼而言仁者，道不胜欲，公不胜私，而徒以闻见凑泊气魄承当，无强至於仁之理。知克己者，一私不容，气质浑化，故功利权谋之说，非所可入。知复礼者，体用俱全，万理森着，故虚无寂灭之教，非所可同。修此之谓天德，达此之谓王道，此孔子之学，自一精一一执中而来，为万世立人极者也。学者于斯笃信不惑，而行之不惰，其庶几乎可以语学也夫！
原学篇（三）
学不贵谈说。而贵躬行，不尚知解，而尚体。《易》曰：“默而成之，不言而信，存乎德行。”孟子曰：“君子所性，仁义礼智根於心，其生色也，睟然见於面，盎於背，施於四体，四体不言而喻，”此其说也。是故性定者，其言安以舒；养深者，其容静以肃；内直者，其动简；德盛者，其心下。反之，而躁妄、轻浮、繁扰、骄泰生焉。盖理欲消长之机，志气清浊之辨，见於动静，微於应感，如影随形，不可掩也。昔者虞舜，夔夔齐栗，以格其亲，而好问好察，善与人同，乃见其一精一一之学。文王在宫在庙，雝雝肃肃，而无然畔援，无然歆羨，乃见其敬止之功。孔子一温一 良恭俭让，萃至德於其躬，而意必固我，至於尽忘，乃其学而不厌之实。凡古今圣贤所为师表人伦信今传后者，必以躬修道德而致之，断非声音笑貌之所能为也。故学者之学，务实修而已矣。珠藏而渊媚，玉韫而山辉，德聚於其中而发见於其外。 有不修，修之未有无其者也。不修而伪为於外，与夫修之未至，而欲速助长操上人之心者，皆孟子所谓无源之水，易盈易涸，不可长久矣。故曰：“君子之道闇然而日章，小人之道的然而日亡。”言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦行矣。言不忠信，行不笃敬，虽州里行乎哉？诚伪虚实，判若霄壤，其理甚明，内辨诸身心，外证诸家国，学之终身，不至不已，斯学之道也。
论学书
《中庸》所谓戒慎不睹，恐惧不闻，只在性体上觉照存养而已。但人心道心，元不相离，善与不善，礼与非礼，其间不能以发。故闲邪一，乃是圣学喫紧所在。学者苟知得善处亲切，方知得不善处分明。譬诸人有至宝於此，爱而藏之，所以防其损害者，是将无所不至。又譬诸种植嘉禾，无所容其助长之力，惟有时加耔耘，不为荑稗所伤而已。（《答孟我疆》）
白沙“静中养出端倪”，敬斋只说“存养”，曷尝有看见察见两说牴牾？盖《中庸》首章言“不睹不闻”，末章言“无声无臭”，分明天命之性不可睹闻，不涉声臭，而夫子告子张曰：“立则见其参於前，在舆则见其倚於衡。”颜渊自叹：“如有所立卓尔。”又却是有所见，有所立。此两者要须默识，神而明之，道之在人，非优游散漫者所可入，必是凝一精一聚神，念念不忘，若有参前倚衡之见，及其与道契会处，原来声臭俱无。若存知见，便非道体。（《答陆以建》）
声色、臭味、安佚，自是天性之所不能无，不离乎气质者也。第是数者为性之欲，必其谨节中正，一顺乎天理之当然。性通极于命，而后性不蔽於欲，故曰君子不谓性也。仁之於父子等事，而谓之命者，何言？君臣父子宾主贤否之际，遭遇不齐，天道之升降否泰，消息盈虚，虽圣人有所不能必，是以谓之命也。然仁义礼智其性在我，随其时势所值，而皆有可以自尽之道。圣人奉若天道，即作用不同，要知各尽其事。命责成於性，而后命不违乎天，故曰君子不谓命也。究而言之，命无二，性亦无二。但人於声色臭味之欲，？谓之性，生於君臣父子所处难易顺逆之间，多诿之天命，故孟子特伸此抑彼，使学者知所重轻云尔。（《答朱用韬》）
所谓天则超绝声臭，不涉思虑安排，然只在日用动静之间默识。可见此心一违天则，便有不安，加之於人，便有不合。惟其当作而作，当止而止，当语而语，当默而默，一不违於天则，而后协乎人心之同然。知此，则性之面目可得而言矣。（《答沈实卿》）
所谓透性与未透性云者，不知从何处分别？为是见解虚实耶？为是躬行离合耶？为是身心枯润耶？为是论说高卑耶？《易》言“美在其中，而畅於四肢，发於事业”，《孟子》言“根心生色，睟面盎背，四体不言而喻”者，此真透性之学。若以知解伶俐，谈说高玄为透性，某方耻而不敢，翁更何以教之？（《简罗近溪》）
老丈以毋意为宗，使人人皆由毋意之学，得无所谓欲速则不达者耶？《大学》欲正其心者，先诚其意，所谓诚其意者，只在毋自欺而求自慊，此下学之功也。颜子有不善未尝不知，知之未尝复行，亦诚吾意而已。吾侪之学，焉可以躐等乎？此理纔有悟处，便觉鸢飞鱼跃，触处流行，而不须一毫安排强索之力，然到得与自己身心凑泊尚远。孟子曰：“反身而诚，乐莫大焉。”程子曰：“识得此理，以诚敬存之而已。”识者，默而识之也。识得便须存得，方为己有。时时默识，时时存养，真令血气之私销烁殆尽，而此理盎然而流行，乃是反身而诚，与鸢飞鱼跃同意。不然，饶说得活泼泼地，亦无益也。学者认得容易，翻令此中浮泛不得贴实。此即诚与不诚之介，不可不察也。凡吾侪平日觉有胸次洒落时，感应顺适时，正是诚意端倪，须要存养扩充得去，若作毋意见解，则精神便都散漫矣。（《与李同野》）
吾侪学问，见处俱不相远，只是实有诸己为难。能於日用工夫，更不疏放，一真一切，实实平平，不容己见盘桓，则此理渐有诸己矣。此学无内外相、人己相，打得过处，方是德性流行，打不过时，终属私己，犹为气质用事。吾辈进修得失，涵养浅深，亦只诸此而已。（《与万思默》） 人事自为简省，未尝不可，若不得省处，即顺以应之。洗涤精神，洒洒落落，无拣择相，更觉平铺实在。操舍存亡，昏明迷觉，总在心而不在境。（《与一邓一 定宇》）
自心妙用，即是涓涓之流，亦即是汪洋浩大之海。鄙意则谓须有凿山浚川，掘井九仞，而必及泉之功，涓流浩海，乃其自然不容人力也。
昔人学问失之广远，故儒者反而约之於此心。其实要反约，又须博学详说而得之，非谓直信此心，便可了当是也。（《与王东》） 知止致知，俱出《大学》，首尾血脉，原是相因。致得良知彻透时，即知是止，讨得至善分明处，即止是知，初非有本体工夫，亦非有偏全先后之别。古今儒者，悟入间路，容有不同，随时立教，因病制方，各有攸当，正不必以此病彼也。（《答一胡一 体仲》） 抉物之说，彼谓“待有物而后格，恐未格时，便已离根者”，此其论似高而实非也。若得常在根上看到方寸地洒洒不挂一尘，乃是格物真际。人有血气心知，便有声色，种种一交一 害，虽未至目前，前而病均常在，所以诚意工夫透底，是一格物。孔子一江一 、汉以濯，秋一陽一以暴，胸中一毫渣滓无存，一陰一邪俱尽，故能毋意毋必毋固毋我。此非圣人，不足以当格物之至。（《与蔡见麓》）
鄙意格物以为神明之地，必不累于一物，而后可以合道。格致诚正，与戒惧慎独、克复敬恕，断无殊旨。（《与一邓一 定宇》）
博文约礼，道之散见於人伦庶物之间者，文也；其本於吾心天然之则者，礼也。随事而学习 之谓博，随学而反己之谓约。礼即在於文之内，约即在于博之时，博而约之，所以为一精一也。一精一则一，一则中。
闲中披诵明公与李见罗所论心性两书，见我公诚心直道，无少迂曲，而见罗丈雄才卓见，确有主张，此皆斯文之所倚赖。书中大意，公则谓灵觉即是？性，不可殄灭；见罗则谓灵觉是心性，非灵觉。从古以来，知性者少，识性者多，二公论旨不合，只在于此。夫心性之难言，久矣。混而一之，则其义不明；离而二之，则其体难析。譬诸灯然，心犹火也，性则是火之光明。又譬诸一江一 河然，心犹水也，性则是水之湿润。然火有体，而光明无体；水有质，而湿润无质。火有体，故有柔猛，而光明无柔猛；水有质，故有清浊，而湿润无清浊。火之明，水之湿，非一非二，此心性之喻也。夫率性之为名，自天之降衷，不离乎形气者而言。而心之为名，合灵与气而言之者也。（《与一胡一 庐山论心性》）
性只是一个天命之本体，故为帝则，为明命，为明德，为至善，为中，为仁，种种皆性之别名也。此未尝有外於心之灵觉，而灵觉似不足以尽之。心者至虚而灵，天性存焉，然而不免有形气之杂，故虞廷别之曰“人心，道心”，后儒亦每称曰“真心，妄心，公心，私心”。其曰道心、真心、公心，则顺性而动者也，心即性也。其曰人心、妄心、私心，则乎形气而出者也，心不可谓之性也。君子之学，能存其心，便能复其性。（《与一胡一 庐山论心性》）
