肃敏王浚川先生廷相
王廷相字子衡，号浚川，河南仪封人。弘治壬戌进士。改庶吉士，授兵科给事中。正德戊辰谪为州判，稍迁知县，复召为御史，出接陕西镇守。奄人廖鹏虐民，先生绳之以法，鹏大恨。已而视学北畿，有两奄干请，先生焚其书，两奄亦恨，未有以发也。鹏因上书搆之，两奄从中主其奏，逮入诏狱。又谪为县丞，稍迁知县同知，擢四川佥事，山东副使，皆视学政。嘉靖初，历湖广按察使，山东左、右布政使，以右副都御史巡抚四川，入为兵部左、右侍郎，转南京兵部尚书，召为左都御史，进兵部尚书兼掌院事，加太子太保。辛丑罢，又三年而卒，年七十一。隆庆初，赠少保，谥肃敏。 先生主张横渠之论理气，以为“气外无性”，此定论也。但因此而遂言“性有善有不善”，并不信孟子之性善，则先生仍未知性也。盖天地之气，有过有不及，而有愆一陽一伏一陰一，岂可遂疑天地之气有不善乎？夫其一时虽有过不及，而万古之中气自如也，此即理之不易者。人之气禀，虽有清独强弱之不齐，而满腔恻隐之心，触之发露者，则人人所同也，此所谓性即在清浊强弱之中，岂可谓不善乎？若执清浊强弱，遂谓性有善有不善，是但见一时之愆一陽一伏一陰一，不识万古常存之中气也。
先生受病之原，在理字不甚分明，但知无气外之理，以为气一则理一，气万则理万，气聚则理聚，气散则理散，毕竟视理若一物，与气相附为有无，不知天地之间，只有气更无理。所谓理者，以气自有条理，故立此名耳。亦以人之气本善，故加以性之名耳。如人有恻隐之心，亦只是气，因其善也，而谓之性，人死则其气散，更可性之可言？然天下之人，各有恻隐，气虽不同而理则一也。故气有万气，理只一理，以理本无物也。宋儒言理能生气，亦只误认理为一物，先生非之，乃仍蹈其失乎？
雅述 学者始而用功，必须立敬存诚，以持其志，而后有进。久而纯熟，动静与道为一，则诚敬不待养而自存，志不待持而自定矣。程子论持志曰：“只此便是私。”此言亦过高，儒者遂以主敬存诚，以持志为有意而不务，殊失下学上达之意，近禅氏之虚静矣。
漠无朕，万象森然已具，此静而未感也。人心与造化之体皆然，使无外感，何有於动？故动者缘外而起者也。应在静也，机在外也，已应矣，静自如。故谓动以扰静则可，谓动生於静则不可，而况静生於动乎？
四时行，百物生，可以观天；动作行事，可以观圣人。内蕴不可知，而外者可以概。天除却四时百物，圣人除却动作行事，则其道隐矣，将何以为知天知圣之具？儒者好高，乃谓以动作言语求圣人为末，过矣。推此意也，直欲枯禅白坐以见性乎？
世变有渐，若寒暑然，非寒而突暑，暑而突寒也。圣人拯变於未然，在乎其势而已矣。平其势在理，其人情而已矣。故将怨者则德之，将涣者则萃之，将昂者则抑之，此圣人先几之神也。悠悠坐视，养乱焉耳矣。 天地之先，元气而已矣。元气之上无物，故元气为道之本。 薛文清云：“《中庸》言明善，不言明性，善即性也。”愚谓性道有善有不善，故用明，使皆善而无恶，何用明为？圣人又何强为修道以立教哉？自世之人观之，善者常一二，不善者常千百，行事合道者常一二，不合者常千百，昭昭虽勉於德行，而惰於冥冥者不可胜计，犹赖读书以维持之。故谓人心皆善者，非圣人一大观真实之论也。
圣贤之所以为知者，不过思虑见闻之会而已。世之儒者，乃曰思虑见闻为有知，不足为知之至，别出德性之知为无知，以为大知，嗟乎！其禅乎？不思甚矣。殊不知思与见闻，必由於吾心之神，此内外相须之自然也。
婴儿在胞中自能饮食，出胞时便能视听，此天性之知，神化之不容已者。自余因一习一 而知，因悟而知，因过而知，因疑而知，皆人道之知也。父母兄弟之亲，亦积一习一 稔熟然耳。何以故？使父母生之，孩提而乞诸他人养之，长而惟知所养者为亲耳，涂而遇诸父母，视之则常人焉耳。此可谓天性之知乎？由父子之亲观之，则凡万物万事之知，皆因一习一 因悟因过因疑而然，人也，非天也。近儒好高之论，别出德性之知，以为知之至，而卑学问思辨之知为不足而不至。圣人虽生知，惟性善达道二者而已。其因一习一 因悟因过因疑之知，与人一大同。况礼乐名物，古今事变，必待学而后知者哉！ 博粗而约一精一，博无定而约执其要，博有过不及，而约适中也，此为学心法。世儒乃曰：“在约而不在博。”嗟乎！博恶乎杂者斯可矣！约不自博而出，则单寡而不能以折中，执一而不能以时措，其不远於圣者几希！
性生於气，万物皆然。宋儒只为强成孟子性善之说，故离气而论性，使性之实不明於后世。明道曰：“性即气，气即性，生之谓也。”又曰：“论性不论气不备，论气不论性不明，二之便不是。”又曰：“恶亦不可不谓之性。”此三言者，於性极为明尽，后之学者，梏於朱子“本然气质”二性之说，而不致思，悲哉！
诸儒於体魄魂气皆云两物，又谓魄附於体，魂附於气，此即气外有神，气外有性之说，殊不然。体魄魂气，一贯之道也。体之灵为魄，气之灵为魂，有体即有魄，有气即有魂，非气体之外，别有魂魄来附之也。气在则生而有神，故体之魄亦灵，气散则神去，体虽在而魄亦不灵矣。是神气者，又体魄之主，岂非一贯之道乎？知魂魄之道，则神与性可知矣。 抉物之训，程、朱皆训至字。程子则曰：“格物而至於物。”此重叠不成文义。朱子则曰：“穷至事物之理。”是至字上又添出一穷字。圣人之言直截，决不如此。不如训以正字，直截明当，义亦疏通。
天之气有善有恶，观四时风云霾雾霜雹之会，与夫寒暑毒厉瘴疫之偏，可矣。况人之生，本於父母一精一血之凑，与天地之气，又隔一层。世儒曰：“人本天气，故有善而无恶。”近於不知本始。 老、庄谓道生天地，宋儒谓天地之先，只有此理。此乃改易面目立论耳，与老、庄之旨何殊？愚谓天地未生，只有元气，元气具，则造化人物之道理即此而在，故元气之上无物、无道、无理。
《易》虽有数，圣人不论数而论理，要诸尽人事耳，故曰“得其义则象数在其中”。自邵子以数论天地人物之变，弃人为而尚定命，以故后学论数纷纭，废置人事，别为异端，害道甚矣。
静，寂而未感也；动，感而遂通也。皆性之体也。圣人养静以虚，故中心无物，圣人慎动以直，故顺理而应。此皆性学之不得已者。后儒独言主静以立本，而略於慎动，遂使克己复礼之学不行，而后生小子，以静为性真，动为性妄，流於禅静空虚矣。
人之生也，使无圣人修道之教，君子变质之学，而惟循其性焉，则礼乐之节无闻，伦义之宜罔察，虽禀上智之资，亦寡陋而无能矣。况其下者乎？ 文中子曰：“性者五常之本，盖性一也，因感而动为五。”是五常皆性为之也，若曰“性即是理”，则无感、无动、无应，一死局耳。文中子之见为优。荀悦曰：“情意心志，皆性动之别名。”言动则性有机发之义，若曰理，安能动乎？ 或谓“气有变，道一而不变”，是道自道，气自气，岐然二物，非一贯之妙也。道莫大於天地之化，日月星辰有薄食彗孛，雷霆风雨有震击飘忽，山川海渎有崩亏竭溢，草木昆虫有荣枯生化，群然变而不常矣，况人事之盛衰得丧，杳无定端，乃谓道一而不变得乎？气有常有不常，则道有变有不变，一而不变，不足以该之也。
太极者，道化至极之名，无象无数，而天地万物莫不由之以生，实混沌未判之气也。故曰“元气”。儒者曰：“太极散而为万物，万物各具一太极。”斯言误矣。何也？元气化为万物，万物各受元气而生，有美恶有偏全，或人或物，或大或小，万万不齐，谓之各得太极一气则可，谓之各具一太极则不可。太极元气混全之称，万物不过各具一支耳。
孟子之言性善，乃性之正者也，而不正之性，未尝不在。其言“口目耳鼻四肢之欲，性也，有命焉，君子不谓性也”。岂非不正之性乎？是性之善与不善，人皆具之矣。宋儒乃直以性善立论，而遗其所谓不正者，岂非惑乎？
朱子答蔡季通云：“人之有生，性与气合而已，即其已合而析言之，则性主於理而无形，气主於形而有质。”即此数言，见先生论性，劈头就差。人具形气而后性出焉，今曰性与气合，是性别是一物，不从气出，有生之后相来附合耳。此理然乎？人有生气则性存，无生气则性灭，不可离而论者也。如耳之能听，目之能视，心之能思，皆耳目心之固有者，无耳目心，则视听与思，尚能存乎？圣人之性，亦自形气而出，但以圣人之形气纯粹，故其性无不善。众人形气驳杂，故其性多不善耳。
人生而静，天之性也，感於物而动，性之欲也。此非圣人语。静属天性，动亦天性，但常人之性，动以物者多，不能尽皆天耳。性者合内外而一之道也，动以天理者，静必有理以主之，动以人欲者，静必有欲以基之，静为天理，而动即逐於人欲，是内外心不相合一矣。 佛氏教人，任持自性。持自性者，执自己之本性也。言一切众生，皆有本觉，谓本性之灵觉处，虽流转六道，受种种身，而此觉性不曾失灭，故以此为真性。儒者不达性气一贯之道，无不浸浸然入於其中。朱子谓本然之性，超乎形气之外，其实自佛氏本性灵觉而来，谓非依旁异端得乎？大抵性与气离而二之，必不可得。佛氏养修真气，虽离形而不散，故其性亦离形而不灭，以有气即有性耳。佛氏既不达此，儒者遂以性气分而为二，误后世之学甚矣。
慎言
有形亦是气，无形亦是气，道寓其中矣。有形生气也，无形元气也，元气无息，故道亦无息。是故无形者，道之柢也；有形者，道之体也。
天内外皆气，地中亦气，物虚实皆气，通极上下，造化之实体也。是故虚受乎气，非能生气也；理载於气，非能始气也。世儒谓理能生气，即老氏道生天地矣；谓理可离气而论，是形性不相待而立，即佛氏以山河大地为病，而别有所谓真性矣。可乎？不可乎？
万物巨细刚柔，各异其材，声色臭味，各殊其性，阅千古而不变者，气种之有定也。人不肖其父，则肖其母，数世之后，必有与祖同其体貌者，气种之复其本也。
张子曰：“太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚，循是出入，皆不得已而然也。气之为物，散入无形，适得吾体；聚而有象，不失吾常。聚亦吾体，散亦吾体，知死之不亡者，可与言性矣。”横渠此论，阐造化之秘，明人性之原，开示后学之功大矣。而朱子独不以为然，乃论而非之。今请辨其惑。朱子曰：“性者理而已矣，不可以聚散言；其聚而生，散而死者，气而已矣。所谓精神魂魄有知有觉者，皆气所为也。故聚则有，散则无，若理则初不为聚散而有无也。”由是言之，则性与气原是二物，气虽有存亡，而性之在气外者，卓然自立，不以气之聚散而为存亡也。（《横渠理气辨》） 嗟乎！其不然也甚矣。且夫仁义礼智，儒者之所谓性也，自今论之，如出於心之爱为仁，出於心之宜为义，出於心之敬为礼，出於心之知为智，皆人之知觉运动为之而后成也。苟无人焉，则无心矣，无心则仁义礼智出於何所乎？故有生则有性可言，无生则性灭矣，安得取而言之？是性之有无，缘於气之聚散，若曰超然於象气之外，不以聚散而为有无，即佛氏所谓四大之外，别有真性矣。岂非谬幽之论乎？此不待智者而后知也。精神魂魄气也，人之生也；仁义礼智性也，生之理也；知觉运动灵也，性之才也。三物者，一贯之道也。故论性也，不可以离气；论气也，不得以遗性。此仲尼相近一习一 远之大旨也。又曰：“气之已散者，既散而无有矣，其根於理而日生者，则固浩然而无穷。”吁！此言也，窥测造化之不尽者矣。何以言之？气游於虚者也，理生於气者也，气虽有散，仍在两间，不能灭也，故曰：“万物不能不散而为太虚。”理根於气，不能独存也，故曰：“神与性皆气所固有。”若曰“气根於理而生”，不知理是何物？有何种一子，便能生气？不然，不几於谈虚驾空之论乎？今为之改曰“气之已散者，既归於太虚之体矣，其氤氲相感而日生者，则固浩然无穷”，张子所谓死而不亡者如此，造化之生息，人性之有无，又何以外於是而他求哉？（《横渠理气辨》）
“性之体何如？”王子曰：“灵而觉，性之始也，能而成，性之终也，皆人心主之。形诸所见，根诸所不可见者，合内外而一之，道也。”“气质之性，本然之性。何不同若是乎？”曰：“此儒者之大惑也，吾恶能辩之？虽然尝试论之矣。人有生斯有性可言，无生则性灭矣，恶乎取而言之？故离气言性，则性无处所，与虚同归；离性论气，则气非生动，与死同涂。是性之与气，可以相有而不可相离之道也。是故天下之性，莫不於气焉载之。今夫性之尽善者，莫有过於圣人也。然则圣人之性，非此心虚灵所具，而为七情所自发邪？使果此心虚灵所具，而为七情所自发，则圣人之性，亦不离乎气而已。性至圣人而极，圣人之性，既不出乎气质，况余人乎？所谓超然形气之外，复有所谓本然之性者，支离虚无之见，与佛氏均也。可乎哉？”“敢问何谓人性皆善？”曰：“善固性也，恶亦人心所出，非有二本。善者足以治世，恶者足以乱世。圣人惧世纪弛而民循其恶也，乃取其性之足以治世者，而定之曰仁义中正，而立教焉，使天下后世，由是而行则为善，畔於此则为恶。出乎心而发乎情，其道一而已矣。”曰：“人之为恶者，气禀之偏为之，非本性也。”曰：“气之驳浊固有之，教与法行，亦可以善，非定论也。世大聪明和粹而为不道者多矣。”曰：“此物欲蔽之尔。”曰：“请言其蔽。”（《性辨》）
