布 施
入座的正行，修施舍心，所布施的事物，是身体、受用、三时所积累拥有的一切善根。首先，对一切众生，修知母、念恩，生起想要报恩的念头。再思维：我 从今天起到没有获得究竟佛果之前，把这个一寻四肘之躯、受用及一切善根合而为一、综合起来施舍给老母有情，成为成办他们暂时究竟乐因及乐果的顺缘、遣除一 切痛苦的顺缘。这是布施，是回向。布施给谁呢？布施给一切众生。布施什么呢？布施身体、受用及善根。为了什么目的而布施呢？为了获得暂时增上生和究竟佛 果。以怎样的方式布施呢？以不求今生回报和来世果报的方式布施。不管是对我的身体进行殴打等心怀恶意、行为粗暴，以贪嗔痴结恶缘，还是对它信心十足等，以 信心清净心结善缘，但愿凡是结缘者全部受益。入座里要在心态（即意乐）上反反复复修施舍心。
座间阶段身体力行，开始的时候，行为上从小到大，逐渐逐渐来修学。
上供下施这两者都属于布施度。先以财物之类的东西为例，当看到乞丐前来，作为菩萨，内心感到无比欢喜，当听到乞丐的呼唤声“行行好吧、给点东西 吧”，要喜不自禁地拿出自己一样要布施的东西给他。当时，如果有吝啬的苗头出现，就要想到吝啬的过患，忆念“吝啬转生饿鬼处，投生为人亦贫穷” ，这样对治了吝啬之后慷慨解囊。如果自己所布施的食品等有优有劣，施舍其中劣质的物品，那很明显违背了布施戒。所以，不管物品大小，都要以一颗纯净的心施 舍优质的东西。把自己财物中的某件东西放在完好无损的容器里，心想：虽然现在我只有这件物品，除此之外再没有什么可布施的，但以后再将身体受用及善根奉献 给这个乞丐为主的一切有情。在心态上调整母子之想的动机，先面带微笑，再双手奉送。如果对方再次乞讨，要心平气和，假设条件允许，就根据经济状况施舍；倘 若经济条件不允许，就实言相告、以诚相待。之后，应该像母牛后面跟着牛犊一样，把布施的因果回向给接受者为主的一切有情并发愿。
供养时，仅仅把佛像作为所缘境，明明了了观想如海的皈依境，哪怕只是供一盏灯，都要具足加行、正行、后行作供养。
正行，引生出所布施的对境、布施的事物、布施的目的三轮现而无自性空性的定解。
作这些上供下施，都要是在不求自我今生回报和来世报应的情况下进行，怀着慈心、悲心，以悦耳温和的话语来布施。布施成为吝啬的对治，不求回报的财施 是在资粮道的阶段；大布施在加行道；极大布施是在见道的阶段。作为初学者，对于身体，要在心里观想布施，行为上加以保护。受用方面，凡是对治吝啬心的受用 尽可能布施，还要施舍善根及果报。法布施的界限：以法布施直接饶益众生是从一地菩萨开始，在这之前，无力做到以法布施直接利益有情，就去往高高的山顶等 处，调整清净的发心，诵经、烧熏烟焦烟、修施身法，以这些作为随法布施，观想使不可估量的鬼神相续得以解脱，这就代表初学者的法布施。
持 戒
持戒：务必做到不分入座和座间而不离开戒律。
在修行时，首先将入座的前行法完成。戒律被承许是断罪的心相续及种子，如果在心上具有断罪的心，那就是戒律。假设心上面没有断罪的心，即便断了十不 善，也不是戒律。所以，如果心里具备了断心，那就有戒体，倘若心里没有断罪之心，就不具备戒体。因此，我们必须要具足断心（即第一个誓愿铁钩），并用誓言 （也就是指不舍断心誓愿）的第二个铁钩钩住。
入座的正行：从十不善开始到大圆满的誓言之间，每一项都要具备“不造罪业”的断心，并用“宁死不舍此誓愿”的第二个誓言铁钩钩住。首先对一切有情，知母、念恩、生起想要报恩的念头，这一切修法在此与下文都要应用。
1、不杀生：心里想：为了使一切有情获证圆满佛果，我从今天起直至没有证得圆满佛果之间，宁死不杀众生！宁死不唆使别人杀众生！宁死不随喜杀生！必 须具备这一分断心，并且用“纵然遇到生命危险也绝不舍弃此誓愿”的第二个誓言铁钩钩住，下文所有内容依此类推。我们不仅要守不杀生的戒，而且还要行持其同 品——救护生命。
2、不偷盗：心里发誓：即使我饥饿而死，也绝不偷盗！发誓绝不唆使别人偷盗！发誓不随喜别人偷盗！
3、不邪婬：发誓绝不行持非梵行！进而奉持其同品梵净行。
4、不妄语：断除妄语以后说真实语，具体而言，当和某人交谈时，心想“我绝不能说妄语”，要详细观察自相续而说真实语。或者，认清自己妄说以后，发誓从今以后，即使我舌头被砍断也绝不说妄言！
5、不两舌：断除离间语而调解纠纷，心里发誓：宁死也不在关系和睦的两者之间挑拨离间！如果想说离间语或者酬劳别人说，那就用巴掌搧自己的嘴巴，用拳头捶自己的胸口，以这种方式予以断除。
6、不说粗语：断除粗语而说爱语。
7、不说绮语：断除绮语而精进念咒。附带讲一下，在去做经忏等法事的时候，如果杜绝无关的废话，以清净的仪轨进行四部清净忏悔、四精的清净酬补，就能圆满施主的资粮，也能清净自己享用信财的障碍。所谓的四部清净忏悔，身部的忏悔，顶礼膜拜；语部的忏悔，念诵百字明；意部的忏悔，处于了悟的境界中忏悔；三门平等部的忏悔，在见解的证悟境界中忏悔。所谓的四精，身体的四精是指脉、白明点、红明点和风，用良药、血、食子和酥油灯相对应而作供养。此时此刻，要努力守护根门、默然禁语、使心的分别忆念不散他处。
8、不贪：心里发誓：纵然我鲜红的心脏被掏出来，也绝不对别人的资具、三宝的财物起贪婪之心！在此基础上还要修施舍心。
9、不嗔或不害：发誓宁死也不对众生有加害的歹意、粗暴的行为，绝不怀有恶毒心态！进而还要修悲心。
10、不持邪见：发誓宁死也不对因果正法起邪见！而具备诚信因果的信心。
前面皈依时我们就受了居士戒，作为居士，所要守护的四根本戒加上酒，共五戒，发下“不犯五戒”的五种誓愿，并用“宁死不舍此誓愿”的五种第二个誓言铁钩钩住。
沙弥、比丘、菩萨、密宗瑜伽行者，在饮酒的问题上，如果真正已获得了依靠念诵三字咒语就足能转变酒的色、味、效力等禅定暖相境界，到了就算是毒物也 能够转变其色、香、味食用绝不会受害的时候，喝酒也不会有害。否则，作为沙弥、比丘等人，谁贪爱酒的气香味美而饮用，也就断绝了本师和你之间的师徒关系， 佛陀亲口说过：“饮酒者非我弟子，我非彼之本师。”
对于沙弥的四根本戒，加上酒，一一要发誓“纵遇命难也不再犯”；支分的细微恶作有三十种，要发下“不犯恶作”的三十种誓愿。对于比丘四根本戒，一一 发誓不犯，十三僧残发十三种誓愿，三十舍堕发三十种誓愿，九十堕罪发九十种誓愿，四向彼悔发四种誓愿，对于一百一十二种恶作，要有一百一十二种断心。
作为菩萨，按甚深见派的观点，有二十条根本罪，要具足二十种断心，支分的恶作有八十条，要具备八十种断心。广大行派中有四根本罪，对此要有四种断 心，对四十六恶作要具备四十六种断心。这两派的关键性要点就是愿行菩提心，因此我宁可断掉头颅，也绝不舍弃众生，有两个誓言铁钩 。如果没有能够守护行菩提心六度，那我宁可去死，有两个誓言铁钩。如果没有断除六度的六种违品，我宁愿去死，有两个誓言铁钩。
金刚乘的誓言，玛哈约嘎里有五种根本誓言，要具备五种断心；对于十种支分誓言，要具备十种断心。阿努约嘎身语意三种根本誓言，要发三种誓愿；对于二 十五支分誓言，要具备二十五种断心。大圆满中，对于有守护的次第誓言——上师身语意分出的二十七种根本誓言，要具备二十七种断心；对于二十五支分誓言，要 具备二十五种断心。对于无守护的四种顿悟誓言，要具备四种断心。对以上所守护的誓言、能守护的行者和守护的功德引生出三者均是现而无自性的定解以后，在座 间阶段严禁恶行……
首先，菩萨乘自宗，有别解脱戒和菩萨戒。别解脱戒包含在菩萨戒中，而密乘戒不包括在别解脱戒与菩萨戒中。得受三戒的人，必须要严禁别解脱戒、菩萨戒 和密乘戒的一切恶行。归纳而言。断除害他的一切事，即是别解脱戒；成办利他的一切事，为菩萨戒；了知三门是三金刚的自性，就是密乘戒。身体殴打、口出恶 语、意怀害心等，总之身口意的微细损害事也予以断除，就是严禁恶行戒；尽管摄集善法戒的本体是修学六波罗蜜多，但作为初学者，身语意精进奉行包括微小之事 在内的一切善法，就是摄集善法戒。当见到佛像、佛塔等三宝所依的时候，立即脱帽等，包括身体一次作礼等、口中一次忏悔等、心里瞬间的善念等以上的善法，都 勤勤恳恳去行持，这全部属于摄集善法戒。饶益有情戒，当现见见道法性真谛之际，以四摄摄受一切所化众生，把他们安置于成熟解脱的正道中。
如果把以上三戒在一个虱子上来安立，一开始抓住一个虱子，心里便想：为了等同虚空际的一切有情获证佛果，不杀这个虱子，这是严禁恶行戒；在没有弄死它的基础上还救护它的生命，就是饶益有情戒；将这一善根为利他而回向，即是摄集善法戒。
简而言之，三戒就包含在尽己所能断除十不善、成办一切利益的事以及了达三门是三金刚之内。
在所有后得阶段，即便身语意的一分一毫不善业，也予以舍弃，对于善事，从一点一滴做起，一切的一切均以三殊胜摄持，引生出现而无自性的定解。
安 忍
安忍的本体是心不烦乱，嗔恨是一种心所，它是在心上安立的，忿怒是在身语中表露出来。世间俗人的口里常说“一嗔能摧毁，千劫所积资。”《入行论》中 所说的“千劫所积聚，施供善逝等，一切诸福善”到底能被什么焚毁呢？能被嗔心焚毁。焚毁的是什么呢？是随福德分的善根。而具足三殊胜的善根不能被摧毁。
世间的所有善根，甚至对柴烬起嗔心就会摧毁掉。
小乘随解脱的善根，声闻缘觉相互之间，如果一者对另一者嗔恨，将焚毁善根。假设声闻缘觉对普普通通的凡夫心生嗔恨，不会毁灭善根，会使善根衰损。
如果菩萨对声闻缘觉生嗔，单单是衰减善根，而不可能毁灭，就好比草坯不能砍断铁。如果菩萨对菩萨生起嗔恨，那就像以铁断铁一样，将摧毁一切善根。倘若资粮道、加行道的菩萨对得地的菩萨起嗔心，所有的善根将焚毁无遗。
再有，资粮道一开始要发心，因为“罪恶莫过嗔……”。那么，嗔心能摧毁什么呢？摧毁千劫之中所积累资粮的布施持戒的善根。《入中论》中说（“若有嗔 恚诸佛子，百劫所修施戒福，一刹那顷能顿坏”，）焚烧百劫期间累积的布施持戒的一切善根。嗔恨心能将菩提心驱逐出境并斩草除根，就如同一个容器里水火不容 一样，有了嗔心，就不会有菩提心，如果菩提心存在，嗔心就荡然无存。嗔恨自身的果报终趋地狱，安忍自身的结果终得佛果。因此，我们认识到安忍的功德和嗔恨 的过患以后一定要修安忍。（《入行论》中说：）“罪恶莫过嗔，难行莫胜忍，故应以众理，努力修安忍。”安忍是一切难行当中位居第一的，修安忍，首先必须要 消灭嗔恨，当遇到不称心、不悦意的事时 ，就要千方百计修安忍。
在座间的阶段，观修安受苦忍、安受害忍、谛察法忍等所有类别。修行安忍的界限，就是遇到不称心、不悦意之事的时候。
精 进
精进，包括本体和分类。
精进的本体，就是所谓的“进即喜于善”。对尘世间的不善琐事，兴味盎然、满怀欢喜，属于懈怠，所以喜乐善法才是“喜于善”的含义。将身体、语言的一切下等善法抛开，以最大的欢喜致力于心的善法，就是精进。
发起精进的方法，需要念念想到善法的功德和罪业的过患。有关善法的功德，诸如《佛说大乘庄严宝王经》的功德利益能使无间罪业得以清净、不被嗔恨所毁 等等功德利益，还有皈依的功德、菩提心的功德。如果生起了这样的菩提心，那么名称、意义都有所转变，而且通过护送勇士的比喻说明它能压制定罪，以劫末火的 比喻说明能根除不定罪，以妙树果实的比喻说明其果不尽，这是愿菩提心的功德利益，不仅果增上而且因也与日俱增，是说明行菩提心的利益，想到诸如此类的功 德，必然会精进不懈。
精进的分类有披甲精进、加行精进和不满精进。
首先发起世人谁也不曾想过的广大意乐，心想：我把佛菩萨在尽恒河沙数大劫之中所行持浩如烟海的圆满（功德）、成熟（有情）、修行（刹土）这一切合而为一，在每一刹那间修行，这种心愿就是披大盔甲精进。 “一切事情即模仿”，佛菩萨是怎样行持圆满、成熟、修行的，我也要依此修行，当听到前辈持明者是如何历经苦行等感人事迹时，心里暗想：我纵然不能更胜一 筹，也不该更为逊色。在一切众生没有证得佛果之前，我要为众生一一宣说大乘法，千方百计使他们发起菩提心，行持菩萨学处，即使经久历劫兢兢业业，也不生起 一刹那厌烦之心。这就是自轻凌懒惰的对治法。这一切综合起来，即是《普贤行愿品》中所说的所有海（如：“普尽十方诸刹海，一一毛端三世海，佛海及与国土 海，我遍修行经动海……普能严净诸刹海，解脱一切众生海，善能分别诸法海，能甚深入智慧海，普能清净诸行海，圆满一切诸愿海，修行无倦经劫海。”）以及 “我于一切诸有中，所修福智恒无尽，定慧方便及解脱，获诸无尽功德藏。”广大等同虚空际，相续久远乃至轮回未空前渴求修行的意乐就是指的这一点。
如果有人认为：在三有没有空无之前一直修行实在无能为力。
其实那并没有痛苦，诚如寂天菩萨所说：“福德引身适，智巧令心安，为众处生死，菩萨岂疲厌？”依靠有现的福德资粮暂时获得如娑罗树般的国王种姓、婆 罗门种姓、施主种姓等增上生高贵种族、荣华富贵的果报，身体无有痛苦，得到痛苦转为安乐的禅定。凭借证悟无我的智慧，在三有胜义离戏、世俗如幻的自性中照 见一切生死苦乐，因此内心没有自相的痛苦，为了利他纵使住在轮回中也不会生厌烦悲伤之情。
加行精进，（包括恒常加行精进和恭敬加行精进。恒常加行精进：）在没有证得究竟佛果之前，还有上上的所证需要证悟，仍有上上的所断需要断除，为此，必须修学六波罗蜜多。我们要以这样的意乐和行为，白天不闲、晚上不眠，身语意三门一刹那间也不停留在没有正法的状态中，时时刻刻修行善法。
恭敬加行精进：我们要对外摄持的上师善知识、他所开示的大乘法以及自相续的菩提心，油然生起恭敬之心和喜悦之情。所谓的“加行”就是不离开的意思。 换句话说，如果在传法的过程中产生厌烦之心，那就要发挥舍弃助缘的作用。助缘包括恭敬的助缘、稳重的助缘、欢喜的助缘和舍弃的助缘四种。其中的舍弃，有暂 时放下和永远舍弃两种，这里指的是暂时放下。永远舍弃，是指暂时所行持的法已经完成，诸如传法已经完毕，对此，上师和弟子，上师已经完成正法，而弟子并没 有完成，因为他还需要依照所讲的法义加以修行。
不满精进：对于布施等不能怀有满足感，在没有获证佛果之前，所断还有待于逐步断除，功德还有待于逐渐生起，所以在这期间要持之以恒长久发起勇猛精进。
禅 定
禅定度：要修禅，一开始禅定的因缘要样样俱全，需要依止两种远离。是哪两种远离呢？一是身远离愦闹，二是心远离妄念。
身体远离愦闹，尘俗世间今生今世大大小小的琐事，通通抛之脑后、置之度外，全然放下现世当中的一切事。
心远离妄念：舍弃谋取尘间今生的一切心态和行为，所想所念只有佛法，所修所行唯有正法，除了独一无二的正法以外再别无所思，这两种是共同乘的远离。 而作为不共乘的菩萨，要远离的是自私自利的心态，如果没有离开一己之私的心念，那就如同《般若摄颂》中所说“五百由旬之深山，布满蛇处住亿年，不知寂静之 菩萨，得增上慢杂而居”。
想做到寂静，身体就要远离愦闹，心要远离妄念，其中身体远离愦闹就是舍弃世间 ，舍弃世间有两种，一是去除对身外之物的贪恋，二是断除对内在有情的贪恋。要想去除对身外之物的贪恋，就必须念及其过患。怎样忆念它的过患呢？想到积累、 守护、增长或者积累、守护、毁灭三种祸患。首先就积累方面来说也有修行人和世间人两种情况。世间人，夏天当土匪、冬季做盗贼，受苦受难、为非作歹来积财累 物；修行人，起初从学习字母时就口口声声说“如果懂得知识，就可以养活自己”，动机一直专注着现世，上师和僧人凭着自己的能力，拿佛法和普通财物做交易， 来谋得俗世财物。
接着是守护财产，白天当人，晚上当狗，不分昼夜一直小心提防怨敌盗贼猛兽……
增长财产，人们往往当有了一分财产就看能否达到十分，有了十分就着眼于百分上，有了百分又盯着千分。我们要心心念念想到诸如此类的痛苦。
对内在有情断除贪恋的方法，如果广修，就是四种厌世法，倘若略修，就观修无常四际（即生际必死等）。
如果从自身来考虑，自己最初产生时，是孤单单一人，前世追随而来的财物受用一无所有，亲朋好友等都必然留在身后，无有一人会随你而去往后世。既然初生时、命终时自己是独来独往，那么现在也应该只身居于静处。
我们断除了对身外之物和内在有情的贪执，栖身于宁静的深山，在依于静处期间，生活资具万万不要堕入两边。住所简陋山洞中……衣食菲薄，以化缘维生， 所得微薄，穿着尸林粪扫衣便可，不能堕入纵情享乐的一边，也不能过分疲惫不堪，历经危及生身性命的严重苦行折磨。千万不要落入这两个极端。
到了深山以后就要放弃妄念，一般来说需要除去所有分别散乱，尤其是爱恋沉迷在欲界的五种欲妙中而一直渴求，其中更能使人心神不定、心思涣散的就是贪 爱对境女人的安乐，因此（作为男出家僧人）要着重断除这一点。要断除这一点，就需要思维它的过患，如果坠落到“女人”的控制中，就无法从中脱身，所以叫女 人；或者说，如同稻田里降下烧铁的冰雹一样，她能把菩提善法毁成灰烬，因此称为坏女。要想去除对这样的女人或坏女的贪执，就要从因难成办、本体不净、结果 多害三个方面来思维。
其中因难成办：本来没有付出一定的资产，也得不到女人。作为一个稍有资本的人，如果没有给予成群的牛马，不会娶到女人，即使是一个僧人，也需要把铃鼓、披单、僧裙等断送在女人手中（意思是说，要把法器、法衣卖掉）。
本体不净：这般历经痛苦、造作罪恶而得来的女人，实际上本体是不清净的三十六种物质组成，（男人常常）把目光盯在女人的身上，其实如果认真加以审 观，她白里透红的肌肤，白色的部分是黄水，红色的部分是血液，事实上，她就是血和黄水形成的臭皮囊。怎么会是这样呢？如果借助智慧的宝剑将那个所贪执的女 人劈得七零八落，这时就会发现：她的气味不香，物质不净，头里冒出脑浆，双鼻孔里流出鼻涕，眼里淌出泪水，诸如此类都是污秽不堪的。可是，贪爱它的因就是 非理作意，正由于非理作意导致才贪执女人的形体、身色、所触。
要对贪执形体加以对治，就要观修女人的身体是凶暴猛兽的残羹剩饭，修离散想；对治贪执身色，观修红肿想、浮肿想、青肿想、虫啖想、焚焦想；对治贪恋 所触，按照《俱舍论》中所说“对治诸贪观骨锁，广修乃至大海间，略观称初业瑜伽，除足半头称熟修，持心专注眉宇间，即是作意圆满修”。观想：自己或者所贪 爱对境女人的身体，只是一副骨架由关节环环相扣连接在一起、没有皮没有肉的形象。或者，一开始就观想贪爱的对境女人的眉宇之间明显露出拇指大的伤疤，中间 是干枯灰白的骨架，周围均由脓汁、黄水环绕着，渐渐地，所有外器世界和内情世界也都被前面的那个伤疤摄集，最后在没有抵达大海之间全部成了骨锁。又逐渐观 想从边缘的大海开始，外器世界内情世界一步步恢复如初。一心专注于前面女人身体的一半或者半个头之间肉和骨骼复原，半个身体已经恢复如初，心专注于另半边 身体的苍白骨锁。再者，如前一样观修自己的身体，这是小乘自宗对治贪欲的方法。
在菩萨乘当中，把年长于己的女人，作母亲想；与自己同龄的女人，作姊妹想；比自己年轻的女人，作女儿想。简单来说，把一切女人作为母亲想，这就是初学菩萨的所修法。
金刚乘中，明观所有女人都是本尊和本尊母的自性，所以不会对五身五智的幻变贪执、爱恋。如果没有这样来观修，就会导致“女人能毁灭，今世生生世”的下场。如此这般经久串习，远离贪心以后，居于山间。
如果独自一人在山里呆不住，就要念念回想静处的功德：刚刚到了寂静之地，没有女人等对境，结果依此对境外缘所生的一切烦恼会自然而然泯灭，与飞禽走兽朝夕相伴……往昔诸佛菩萨持明众全是身居深山而得以证果的。不共的修法要远离自私自利的心态。依靠这种远离才能修禅。
要修禅还必须守护心无恶作的清净戒律。如云：“具戒者居彼。”随后修行一心不散之因——禅定。（《入行论》中说：）“有止诸胜观，能灭诸烦恼，知已 先求止，止由离贪成。”如果从最初受戒开始一直没有破戒，那就是摧毁魔幢者，也是树立法幢者；假设出现了破戒的现象，没有抱着无所谓的态度，而对以前所造 的恶业追悔莫及，如理如法进行忏悔，得以恢复，那也是摧毁魔幢、树立法幢者。在此基础上，修行生起次第、圆满次第并对犹如大地般的誓言三戒开遮加以取舍。 三戒清净的人，需要修行禅定。
禅定的本体就是不散乱，在行住坐卧一切时分，用正念的绳索拴住这颗心来修。如（《入行论》中）云：“紧系念法柱，已拴未失否？”我们一定要把念念不 忘取舍之处的正念绳索，拴在所缘对境正法的桩子或柱子上，不让他涣散。接着正知的哨兵要察看这颗心到底安住了还是没有安住，如果犹如新媳妇一样谨慎行止的 不放逸心已经散动，那么心就需要数数安住于前面的对境。作为初学者，为了不让心外散，要观察、安住轮番来修慈心和慈等持，系上正念的绳子，用正知的哨兵巡 逻。一开始修禅的小坐垫大小一肘见方，后面稍高前面略低，或者这样调整床铺，端坐在上面，身体作毗卢七法，修寂止的时候做到身体悠然放松、心里无有苦楚。
寂止包括有缘寂止和无缘寂止两种：
其一、有缘寂止，心专注于慈心和慈等持之类善心的所缘相上，具足正知、正念、不放逸。内心不散的因，不追溯过去的足迹，不迎接未来的念头，现在不流散到六识对境当中，自己的心，松紧适度，根据修行人各自的状况而定。在松紧适宜的基础上，不加改造而安住。
其二、无缘寂止，不应该全神贯注于慈心等一个所缘相上面，做到心不改造，坦然放松安住，时而以正知、正念、不放逸摄持。
当心越来越安住下来的时候，才对禅定类别加以分析：修慈等持等三摩地叫做凡夫行静虑。修行的觉受越来越有进步，尽管全无欢喜的外境，然而内心一直喜 滋滋、乐融融，这是乐觉受；分别念垢染澄清以后能目睹房舍的里里外外等，这是明觉受；看看心是否生起了分别念时，认为无所生起，这是无分别觉受。以上这些 单单是寂止，由于对明乐无分别觉受有着耽著的缘故，属于凡夫行禅定，因为贪执明乐无分别不会成为获得解脱之因，只要心里保留着我的明乐无分别这种“人我” 与耽著明乐无分别这种“法我”的执著，就与解脱之因——证悟无我相违。这般修习，通过分析禅定支和无色定来修行，从而获得五眼六通等，即是禅定的功德所 在。
接下来是义分别静虑，在凡夫行静虑的基础上，凭借理证分析人我和法我，空性、寂止好似水乳交融般圆融双运，在心的执著相方面，虽然不会对前面的明乐无分别耽著，但是仍旧不能放下执著空性的对治心。因此，在资粮道时着重修行凡夫行静虑，加行道着重修行义分别静虑。
如来之静虑，与佛陀的禅定相类似，那是在见道时，止观一味一体而远离了实执、空执，达到了万法实相真如本性中，远离一切戏论承许。
智 慧
智慧的本体是辨别法，所谓的法是多数词，是指所知——轮回、涅槃、道位所摄的一切法，关于抉择法，龙树菩萨说：“诸佛依二谛，为众生说法，一以世俗 谛，二第一义谛。”二谛的分基单单是所知的反体，分类有世俗和胜义二谛。与“世俗”同义异名的是虚假、虚妄。那么在谁的面前是“谛”呢？在异生凡夫迷乱分 别心前现似真实，所以有法因果无欺，称为“世俗谛”。关于世俗谛的法相，按照华智仁波切所说：“迷乱心及对境是世俗谛的法相。”或者依照上师麦彭仁波切的 观点，成为心名用三法 之对境，是世俗谛的法相。也就是说，可以作为分别心所了知的对境，可以用语言表达，身体有可以实行的，这以上是自宗关于世俗谛的法相。按照新派的观点，承 许“以观察名言量分析得出的结论，是世俗谛的法相”。
胜义谛：胜义、法界、真如、万法实相、真相、真实际、空性、本性等等都是一个意思，只是不同名称。在谁的面前是“谛”呢？诸位圣者各别自证智慧的对 境中千真万确或者真实不虚，为此称为胜义谛。关于胜义谛的法相：华智仁波切说：“不可言思，超离心识就是胜义谛的法相。”按照上师麦彭仁波切所说：“超越 心名用之对境，就是胜义谛的法相。”由于以分别心不能了知，以语言无可宣说，身体不能实行的缘故，才安立为胜义谛。
那么，谁才能了达胜义谛呢？是诸位圣者各别自证的智慧以对境与有境无二无别的方式照见的。具德月称菩萨说：“未见之大见，未证之大证”。他在《入中 论》中亲言：“不生是实慧离生。”对境无生的行相，心识呈现无生，或者对境远离戏论的行相，心识呈现出无戏论。“现见对境之法性”，如实现见对境有境的行 相，是从建立方面来说的；“不见境和有境他体”是从遮破侧面来讲的。但实际上，是以全然不见戏论相的方式现见的。
按照新派的观点，凭借观察胜义量分析得出的结论，即是胜义谛的法相。他们认为：只要超越了两种名言量的对境，就不是所知，就像不可思议的世间造作者一样，那纯属个别无念和尚的见解。
这样的二谛，我们该在何处听闻呢？必须在具足法相的上师善知识前听受。谁听闻呢？合格的弟子听闻。听闻什么？听闻有关二谛的一切道理。比如，尽管对 于赛马者来说，显示的是同一场地，可是由马速快慢导致各种各样的情况。同样，虽说大家同是抉择对境二谛，然而根据行人智力的层次也就形成了如实证悟二谛真 如、没有如实证悟的差别。
首先，所有声闻（有部宗）有关二谛的安立，粗大五蕴等一切法是世俗谛，关于胜义谛，他们通过观察人我与五蕴是一体还是他体？结果一无所得。对于法我，粗大的分析成部分，由此了悟微尘是无分微尘的自性、心识是无分刹那的自性。
经部宗承许：显现而能起作用叫做胜义谛，也就是对境自相，能起作用的一切有实法，不能起作用的所有总相是世俗谛。
唯识宗认为：一切法可以涵盖在遍计所执法、依他起、圆成实当中，其中遍计所执法和依他起是世俗谛，圆成实是胜义谛。
遍计所执法分为两种，一种是相成就遍计所执，一种是差别遍计所执。相成就遍计所执法，是指兔角、石女儿、空中花等等的一切无实法。差别遍计所执，是指柱子、瓶子等有实法。
依他起有清净依他起和不清净依他起。不清净依他起，就是指迷乱颠倒分别前的显现，在众生面前显现的器情。清净依他起，诸位圣者后得的相似世俗——如 梦如幻的显现。依他起，是一切心与心所，他们是因缘缘起所生。依他起的本体——自明自知的心识，也就是有法圆成实胜义谛。圆成实，是依他起的本体——自明 自知的心识，远离遍计所取能取，是三解脱门的自性，承许为有境各别自证的智慧。遍计在所取能取的依他起的本体上不存在的空分，承许它是对境法界或法性圆成 实。
中观宗包括中观自续派和中观应成派。自续派，着重强调后得有承认的相似胜义，真实胜义与中观应成派意趣一致。应成派一开始就抉择息灭戏论的法界、远 离一切承认、三圣入定的智慧。因此，中观应成派和自续派的这一差别，在印度是众所周知的。关于自空派、他空派的说法，只是藏地的诸位上师取名的，而在印度 并没有共许。
所以，原本中观，是如来十七母子般若的密意，按照直接宣说的空性加以诠释的是圣龙树菩萨的《中观理集论》，依照隐义道的现观予以解释的是补处弥勒菩 萨的《现观庄严论》。圣龙树的《中观理集论》和圣天论师的《中观四百论》关于偏向应成派、自续派哪一方展开辩论并没有涉及。所谓的中观应成派和自续派归根 到底都要接受“原本中观”的密意。婆罗门种姓的佛护论师，把原本中观派的密意以应成派予以解释，而没有加上自性和真实谛的鉴别。国王种姓的清辨论师把原本 中观的密意按照自续派加以解释承许说：没有加上自性和真实谛的鉴别，那是不合理的，原因是：这样一来，明明有眼睛需要说没有，因为眼睛自性不存在，真实性 中不存在，胜义中不存在。自续派论师也有上下两种，其中吉祥密论师等认为：胜义如幻也是虚幻，依理成立如幻。上自续派的智藏、静命、莲花戒论师被称为自续 派著名的东方三师，我们要跟随他们的见解，此宗派的二谛，如《中观二谛论》中说：“似现起功用，能与不能故，真实非真实，世俗之分类。”世俗谛，从对境自 法相的侧面而言不欺惑心识，就像火能起到取暖、水能起到解渴的作用这一点真实不欺，诸如此类从对境本身来讲能发挥无欺的功用的一切有实法自相，是真世俗。 不能起作用，显现二月、绘画的灯火等凡是不能发挥功用的一切事物承许是倒世俗。胜义也有相似胜义和真实胜义。相似胜义，是指从色法到遍知之间的万法远离一 体多体的自性，故而说“色即是空”，这是以显现遣除有边。“空即是色”，由一切皆非的空性中缘起显现不灭，所以是以空性遣除无边。“空不异色、色不异 空”，是抉择空性缘起无二无别、不可分割的自性，所有初学者是次第遮破四边，顿然引发定解。后代承许成实空为应成派密意的所有见解尚且没有超胜自续派的相 似胜义，那更何况说真实胜义呢？关于真实胜义，《中观庄严论》中云：“真实中彼离，一切戏论聚。”一旦修行达到一定程度的时候，就会以各别自证智慧现量照 见对境法界，而承许远离有无是非等四边或八边戏论的自性。有无等一切安立，是分别心的行境，至此完全泯灭二取心的一切运行，消除对单单离戏的执著，与中观 应成密意完全达到一致。
中观应成派，关于二谛，诚如月称论师的《入中论》中说：“痴障性故名世俗，假法由彼现为谛，能仁说名世俗谛，所有假法唯世俗。”对于显现分世俗的有 实法加以耽著，以无明所致成为虚妄的一切假法，就安立为世俗谛。世俗有真世俗与倒世俗两种，关于这两种世俗并不是像自续派那样从对境本身的侧面欺不欺惑来 安立的，而主要是从心识有无损害的角度安立的。成为无损之六识的对境，是真世俗。有损心识，也就是因患有涎病等造成错乱的识前显现的一切是倒世俗。胜义 谛，不像自续派那样分为相似胜义和真实胜义，一开始便抉择符合三圣入定的智慧也就是抉择离一切边的智慧无有一切承认的实相。如云：“我无承许故，唯我无过 失。”并不是因为承认有或无就会有他宗反驳的威胁才无所承认，而是万法的实相本来就远离承许。
对于二谛之间的关系，中观应成派承许二谛之间是遮一体的他体关系。上自续派认为二谛是一本体异反体的关系；下自续派承许二谛是异本体的关系。
以上总说了二谛的含义，接下来在修行的时候，分为入座和座间，入座的所有前行法完成之后，进入正行观修：所谓的一切法其实就是指所知万法，这些法可 以归纳在五蕴中，再进一步概括，就包含在无情法和心识两者当中，为此要修行法无我和人无我。首先如果从决定所破的现相为出发点，就是所说的“相续称人我， 相执名为法。”我从无始以来迄今为止，缘于认为从今世去往后世的蕴相续觉得是我，即是人我。它的执著相没有固定性，时而说“我痛”，把蕴执为我，问他“你 哪儿痛呀”，回答说“我头痛”，实际上是执著为我所。缘于相续执著人我，它的对境就是补特伽罗，其设施处是五蕴，执著法我的对境和法我实有就是法我执。人 我执的执著相是执为恒常、唯一、自在。所以，首先来分析，所谓的人我，与这个五蕴是一体还是他体？如果是一体，那么正如我是恒常、唯一、自在的本性一样， 蕴也需要是恒常、唯一、自在的本性。或者，犹如蕴是无常、众多、依他的本性一样，我也成了无常、众多、依他的本性。经过这般观察，会得出结论我和蕴不成立 一体。假设人我与蕴是他体，那么在地点、时间、显现没有隔开的情况下（也就是远离了境隐蔽、时隐蔽、相隐蔽），需要得到我与蕴不同的他体，实际上不可得， 由此把我抉择为无基。
如果认为尽管我是不存在的，但单单的蕴是存在的。当对此进行观察时，蕴根本不成立。只要是无情的色法，那就不超出微尘积聚，微尘也必然抉择为无分的 自性。再对外界中显现的高山、岩石、房舍、家宅这些行相加以观察。首先来审观一间房子，开始我们会执著“房子”是一个整体，那是未经观察所导致的。如果加 以观察，所谓的房子，只是石头、墙壁、木料等多种物质聚集起来的自性，那个聚合体，如果被剖析开来，支离破散，那么执著房子的分别心自会消除，之后又执著 土石等等。而土石等这些物质也是众多微尘积聚起来的，就拿一块石头来说，把它分成四瓣，结果会去除石头是一体的执著，接着再把这四瓣每一瓣都分成四份，这 样一来，执著一瓣的分别念自会消除。其中的一份再以方分加以分析，方分也成了无有自性，这就是《心经》中所说的“色即是空”。倘若没有进行这般观察，这般 分析，那么房子等行相就合情合理，一切皆非的空性中不灭显现缘起，就叫“空即是色”。以显现遣除有边，以空性遣除无边，“色不异空、空不异色”，由此产生 空性缘起不可分割的定解，生起定解加以修行。
再比如说，自己的牛毛帐篷也不例外，开始我们会把“牛毛帐篷”执为一体，这种执著通过把它分成门的一面、与门相对的一面部分便可消除。随后又会执著 这是门的一面、这是相对的一面。如果再把它们分成一片一片，那么门的一面、相对的一面的执著又会去除。然后又执著一片片，再把每一片分成一条条，如此一 来，一片片的执著消除以后，又执著一条条，每一条也各自剖析开来，那最后只是一根毛，这样一来，一条条的执著就销声匿迹了。毛，也可以分成微尘方分，方分 抉择为无有自性。如此这般分析，借助“色即是空、空即是色、色不异空、空不异色”空性的这四种双运的理证引生出现空双运的定解。这样，从山川洲岛、篱笆乐 园直到整个金山、大海、须弥山……进行观察。
接下来，需要对内在自己的蕴加以审观：我们都把“现在我的这一个身体”执著是唯一、常有、自在的，所以要对它加以观察分析，我的这个身体是永恒常存的吗？其实并不是，它一开始由父母的精血 中形成，从白芥子的十分之一大小越来越增大，从所有变异的阶段逐步使身体圆满成形，后来降生，从婴儿时期一直到年迈之间一直变化着，这是粗大的变化无常。 细微法性的无常，是指一刹那一刹那在变动，犹如河流一般，可见身体是无常法。那么，再想想：它是独一无二的吗？其实不然，它有肉有皮，有血有黄水、骨骼、 鼻涕、涎液。拿一个骨架来说，也是由三百六十块骨头组成，骨头也是众多微尘的自性。另外，牙齿有三十颗，头发有二万一千根，汗毫数量达三千万，诸如此类， 都是若干部分的自性。那么，再思索一下，身体真是自由自在的吗？事实并非如此，它是受业和烦恼控制的，身体的病痛、苦乐、美丑等都取决于业力，是一种依他 而转的法。执著的一个整体身躯，也可以剖析开来，分成五个组成部分，如此一来，对身体的执著就会消除，之后又会执著组成部分，组成部分各自剖析成肩甲骨、 臂膀、小臂、手掌，结果组成部分的执著便得以消除。接着又执著每一个接头。它也各自剖成肉、皮、血、骨等，由此接头的执著去除之后，就对皮、肉等开始执 著，皮肉等也分析成方分，方分探究到无自性，这叫“身即是空”，身体成了虚空一般。在一切皆非的空性中缘起不灭，这叫“空即是身”。“身不异空，空不异 身”，以显现遣除有边，正当显现时即一无所成，以空性遣除无边，空性中可以呈现缘起，由此成立空性、缘起无二无别，不可分割。正如滚秋邦菩萨所说：“色声 亦离戏，离戏显色声，除色声以外，离戏别不得。除离戏以外，色香别不得。”
里里外外的一切法，以“分析的智慧”向外观，对对境加以分析，引生出的定解，命名为分析慧或者叫做伺察意之见。大圆满和大手印的见解以伺察意的见解 为前提，观察有境心之实相的“各别自证智慧”向内观的入定，命名为入定智慧之见。前者（伺察意之见）是分别心，后者（入定智慧之见）是超离分别心的智慧， 因此它们之间有着天壤之别。这般进行观察修之后，再不想起心动念的时候，就随同入定的见解，心不改造尽量安住下来，当再度起心动念时，又进行观察、安住， 观察、安住轮番交替而修，依此能得心应手驾驭这颗心，随意纵置（意思是随意让它放纵、安住），得以调柔。
接下来，观察内心。我们一直也是把心执著成恒常、唯一、自在的法。其实如果认真加以观察，心并不是永恒常存的，它明明生生灭灭连续不断，是接连不断 的自性、好似河流般的无常法。再想想，它是独一无二的吗？并不是，贪心、嗔心、痴心、我慢、嫉妒、吝啬等不善的念头许许多多，信心、出离心、菩提心等善的 念头也不乏其数。回首先前想行走、言谈、吃饭等无记的念头也为数不少。再者说，心有八识聚，心所有五十一种，诸如此类都是众多的自性。那么再沉思：心真是 自由自在的吗？根本不是，它受对境左右着，当我们遇到可爱的对境时，会萌生贪心，当碰到讨厌的对境时，会生起嗔心，当接触中等的对境时，就会产生愚痴的分 别念，还有对轮回生出离心，对涅槃起信心，诸如此类都是随对境所转的法。再者，过去心，不存在“积于此处安住下来”的情况，所以不成立；现在心，刹那自然 消逝，了无踪影，因此不成立；未来心，认为“准备从此而来”的想法了不可得，尚未产生，尚未获得，为此不成立。
这样，利根者通过三时的分析而一无所得，会引生出“心无自性”的定解，可是钝根者虽然经过这般观察分析而一无所得，但仍旧不会想到“无有”，反而认为明明正在浮想联翩，无论如何心应该是存在啊。那就要进一步观察心的生、住、灭。
如果认为：贪心……这个分别念起初并不存在，但是突然间不知从哪里冒出来，就有了这个贪心。那要观察心产生或者由来或者浮现的地点，只要是心产生， 无外乎是由外面的六境中产生，或者由内在的六根中产生，或者由它们之间产生，只能是这其中的任意一种情况。我们先来分析第一种情况，外境，眼识的对境是 色，耳识的对境是声，鼻识的对境是香，舌识的对境是味，身识的对境是所触，意的对境是法界，对这六境加以探究，作为眼识对境的这些色法，用分析的智慧把它 们剖析成方分，方分也抉择为无有自性，剖析成微尘，从而证明自性不成立，因此没有从中生识的对境。同样，声音等一切成立为微尘自性的就是有实法，微尘组成 的万法，以分析慧分成四部分，每一分都可以分割成四分，如此加以剖析，最终，中等的日光微尘四十分之一，被承许是无分微尘，它又可以分成上下方分，由此以 微尘无有自性的法是以无基离根空性法而存在着，所以从中产生心的对境并不存在。如果心想：那么，这个生是什么？是缘起不灭空性妙力的游舞、广大现相的庄 严。依此，生起缘起性空的定解，由于外界六境自性不成立，所以如同没有母亲就无法生子一样没办法产生心。
再想想：那么，是内在的六根产生心的吗？并不是，六根，其中眼根、耳根、鼻根、舌根和身根，这五根缘取各自的对境，起到根本性的作用，如云：“六根 灭尽之无间，即是心识彼即意。”前面的五根识灭尽之时，为生起无分别意识提供机会，（五根）加上无分别意这六根刚刚泯灭的当下，就作为生起有分别意识的 因，由此安立“根”，五种有色根，依照前文对身体的分析那样详察细究，正由于微尘无有自性，所以无法由内在的根产生心，如同没有父亲就无法生子一样。
再考虑：那么，心是在根境二者之间产生的吗？并不是，根境二者中间，也只有白天光明的微尘和夜晚黑暗的微尘两种，别无其他。明暗的两种尘，既然是微 尘，就必然是无分的自性，因此心的生处不成立。通过这般对心加以分析，如果认为：心似乎不存在，可是心产生以后安住的对境的确是有的，所以心有住处。
心的住处也纯属子虚乌无，就像石女一开始不曾生子，中间就不会有住处，这一点无需分析，但如果还仍旧认为心是存在的，那就要加以详察。依然如前一样，对外在的六境、内在的六根、根境之间加以分析，结果就会认识到心无住处。
如果认为：虽然心没有生、住，可是最终灭处是存在的。
打个比方来说，石女儿最初没有出生，中间没有安住，就不存在最终死亡的情况。同样的道理，对外在的六境、内在的六根以及根境之间通通详察细审，结果都分析成微尘方分，自性不成立，由此可知，心也没有灭亡之处。
倘若认为：以上心的生住灭尽管寻而不得，可是依旧有顿然而起的分别念，所以这是存在的吧。
并不存在，我们的这颗心如果是一个有实法，那就是形色和显色，除此之外再不可能存在别的有实法。所以我们来分析一下，看看心到底有没有圆、四方、椭 圆、三角、锥、长、短、正、歪的形状，就会得出“心无形状”的结论。如果分析心有没有白黄红绿等颜色，显然没有颜色。倘若观察它有没有男人、女人、黄门、 牛、马等色相，很明显不成立色相。如果依然认为心存在，那么就在外境显现、根和身体的里里外外观一观，看是否能见到心？心无色可见，用耳朵听一听，心也无 声可闻，作为世间的俗人们，如果没有眼见，没有耳闻，那就会说“不存在”，而不会说“存在”，所以心自性不成立。如果依旧看看用鼻子可否感觉到心的香气， 用舌头可否品尝到心的味道，用手在身体内外观察一下，心究竟有没有所触，绝对没有，由此证实“心即是空”；在未经观察、未经分析的情况下，由一切皆非的空 性中缘起不灭的自性中，可以浮现心，这称为“空即是心”；如此空性缘起无二无别、不可分割如同水月一般，可以说“空不异心、心不异空”。我们要对四种空性 双运的道理生起不被他夺的定解。接着需要引发出“虽然这般辨析了不可得但在未经观察、未经分析的情况下缘起不灭的自性幻化八喻”的定论。
幻化八喻其余比喻简单易懂，这里讲一讲其中的如幻，比如，有个魔术师名叫穹波布嘎，他对着虚幻的木块、石子等念诵虚幻的明咒“嗡特布特布索哈”，结 果显现出虚幻的马象等景象，变幻魔术。当他又想把虚幻的事物毁掉时，再念诵“嗡莫特莫特索哈”的咒语，结果虚幻的景象销声匿迹，又显现出木块、石子。与此 相同，魔术师般的无明老人，对着作为因的所取能取，念诵作为缘的“业和烦恼”明咒，结果浮现出上从有顶下至金刚地狱之间虚幻相般的六道众生千差万别的景 象。然而，就像木块、石子最初没有念咒语、最终以咒语消除的这两个时间里，虚幻的景象并不成立，中间依靠外缘显现一样，心性如来藏起始本基没有迷乱的阶段 和最后现前圆满佛果的时间，如幻般的迷乱相实不成立，可是由突然间迷惑导致迷乱成虚幻的景象，因此我们要把这些迷乱相观想成幻术等八喻，反反复复观察、安 住辗转交换而修。
所有结座的内容都是一模一样的。
座间阶段，参看有关智慧分类方面的书，并且思维分析。
这以上行菩提心的学处已经讲解完毕。
