第五节 历史学的题材
如果我们提出这一问题：对于什么东西才能有历史知识？答案就是：对于那种能够在历史学家的心灵里加以重演的东西。首先是，这必须是经验。对于那不是经验而只是经验的单纯对象的东西，就不可能有历史。因此，就没有、而且也不可能有自然界的历史，——不论是科学家所知觉的还是所思想的自然界的历史。毫无疑问，自然界包括着和经历过各种过程，甚至于就是由各种过程所组成的；它在时间中的变化对它是根本性的，而这些变化甚至于（像有些人认为的）可能是它所具有的一切、或者就是它的一切；而且这些变化可能是真正创造性的，即不是固定的循环形态的单纯重复，而是自然存在的新秩序的发展。但是所有这些都不能导向证明大自然的生命就是一种历史的生命，或我们对它的知识就是历史的知识。能够存在有一部自然史的唯一条件就是，自然界的事件乃是某个或某些在思维着的人或人们的行为，而且我们由于研究这些行为就能够发现它们所表达的思想是什么，并为我们自己思想这些思想。这是一个或许没有人会声称己经得到了满足的条件。因此之故，自然界的过程就不是历史的过程，而我们对自然界的知识，——虽则它可以在某些表面的方式上有似于历史，例如都是纪年的，——就不是历史的知识。
第二，甚至经验本身也并不是历史知识的对象。只要它是单纯的直接经验，是包括感知、感觉等等之类的单纯的意识之流，它的过程就不是一种历史的过程。毫无疑问，那种过程不仅能够以它的直接性为人所直接经验，而且还能够被人认识；它的特殊细节和它的普遍特点都能够被思想加以研究；但研究这种过程的思想，在其中所找到的只是一种单纯的研究对象，为了对这个对象加以研究，并不需要、而且确实也不可能在思想中对它加以重演。只要我们思想着有关它的特殊细节，我们就是在回忆着我们自己的经验，或者是带着同情和想象而进入了别人的经验。但在这类情况中，我们并没有重演我们所记忆的或我们所同情的那些经验；我们只不过是在思索它们作为是我们目前自身之外的对象，或许还求助于我们自身之内所呈现的（象是它们那样的）经验。只要我们思考的是它的一般特点，我们就是从事于心理科学。在这两种情况中，我们都不是历史地在思想。
第三，甚至于思想本身，——在它以其在一位个别思想家的生活中的独一无二的普遍联系而作为独一无二的思想行动的那种直接性之中，——也不是历史知识的对象。它不能够被重演；如果它能够的话，时间本身就会被一笔勾销，而历史学家也就会是他所思想的那个人一模一样地在各个方面都复活着了。历史学家不可能就思想的个别性而领会个别的思想行动，就象是它所实际发生的那样。他对那种个体所领会的，仅仅是可能和别的思想行动所共有的、而且实际上是和他自己的思想行动所共有的某种东西。但是这个某种东西并不是在如下这种意义上的抽象，即它是不同的个体所共有的一种共同性质，而且可以脱离共同享有它的那些个体而加以考虑。它是思想本身的行动，是在不同的时代里和在不同人的身上的存留和复活：一度是在历史学家自己的生活里，另一度是在他所叙述其历史的那个人的生活里。
因此，历史学是对个体的知识这样一句含混的话，就要求有一片过分广阔而同时又过分狭小的领域；过分广阔是因为被知觉的对象和自然的事实以及当前的经验的个体性都落在它的范围之外，而尤其是因为即使是历史事件 和人物的个体性（假如这意味着他们的独一无二性的话）也同样落在它的范 围之外；过分狭小则是因为它会排除普遍性，而恰好是一个事件或人物的普 遍性才使之成为历史研究的一种恰当的和可能的对象，——假如我们说的普 遍性是指越出了单纯的区域的和时间的存在而具有一种对一切时代的一切人 都有效的意义那种东西的话。毫无疑问，这些也都是含糊的话，但是它们却 企图描述某种真实的东西；那就是思想超越它自身的直接性而存留在和复活 在其他的普遍联系之中的那种方式。它们也企图表示这个真理，即个别行动 和人物出现于历史上并不是以它们的个体性本身的资格，而是因为那种个体 性乃是一种思想的工具，——那种思想因为实际上是他们的，所以潜在地也 就是人人都有的。
除了思想之外，任何事物都不可能有历史。因此，比如说一部传记，不 管它包含着有多么多的历史，都是根据那些不仅是非历史的而且是反历史的 原则所构成的。它的范围是生物学的事件，是一个人的有机体的诞生和死亡； 它的构架因此就不是思想的构架而是自然过程的构架。对这种构架，——那 个人的肉体生活、他的童年、成年和衰老、他的疾病和动物生存中的全部偶 然事件，——思想的各种浪潮（他自己的和别人的）就不顾它的结构而在交 叉冲刷着，像是海水冲刷着一只搁浅了的废船。许多人类的感情都是和处在 它那涡流之中的这种肉体生活的景象联系在一起的；而作为一种文学形式的 传记，则哺育着这类感情并可能供应它们以优质的粮食；但这并不是历史。 再有，在日记里忠实保存下来的或在回忆录里追忆的那种直接经验及其感觉 和感情的洪流的记录，也不是历史。它那最好的就是诗歌，它那最坏的就是 一种突出的自我中心主义；但它永远不可能是历史。
但是还存在着另一个条件，没有它一件事物就永远也不可能成为历史知 识的对象。历史学家和他的对象之间的时间鸿沟，象我说过的那样，必须从 两端来加以衔接。对象必须是属于这样的一种，它自身能够在历史学家的心 灵里复活；历史学家的心灵则必须是可以为那种复活提供一所住宅的心灵。 这并不是指他的心灵必须是某种具有历史气质的，也不是指他必须在历史技 术的特殊规则方面受过训练。它指的是，他必须是研究那个对象的适当人选。 他所研究的是某种思想，而要研究它就包括要在他自己身上重演它；并且为 了使它得以出现在他自己思想的直接性之中，他的思想就必须仿佛是预先就 已经适合于成为它的主人。这并不蕴涵着历史学家的心灵和它的对象两者间 有一种预定的调和（在这个词句的技术性的意义上）；它并不是，例如认可 柯勒律治1的说法：人或生而为柏拉图主义者或生而为亚里士多德主义者；因 为它并没有预先判断这个问题，一个柏拉图主义者或一个亚里士多德主义者 究竟是天生的还是被造就的。一个人在生活中的这一段时期发现某些历史研 究是毫无裨益的，因为他不能够使自己进入他所思想着的那些人的思想里面 去；却会在另一段时期发现他自己变得有能力这样做了，也许是作为有意的 自我训练的结果。但是在他生活中的任何一个固定阶段，历史学家所处的地 位肯定地（不管由于什么原因）对某些思想方式要比对其他的更容易感到同 情。这部分地是因为某些思想方式整个地或相对地对他很陌生；部分地是因 为它们是太常见了，于是他感到有必要为了他自己心灵的和伦理的利益而摆 脱它们。 1 柯勒律治（1772—1834），英国诗人、评论家。——译者
如果一个历史学家所研究的东西与他自己的心灵格格不入，因为它所要求于他的是他应当去研究那些不合心意的主题，或者因为它们是“属于这样一个时期”，他自己那被引入歧途的良知在幻想着他应当对它面面俱到地加以处理；如果他试图掌握他本人所无法钻进去的那种思想的历史；那末他就不是在写它的历史，而是仅仅在重复着那些记录了其发展的外部事实的陈述了：姓名和日期，以及现成的描述性的词句。这样的重复或许可以很有用，但却并非因为它们是历史。它们都是些枯骨，但也可能有朝一日会成为历史的，——当什么人有能力把它们用既是他自己的、而又是它们的思想的血肉装饰起来的时候。这只是在以一种方式说，历史学家的思想必须渊源于他全部经验的有机统一体，而且必须是他整个的人格及其实践的和理论的兴趣的一种功能。几乎没有必要补充说，因为历史学家是他那时代的产儿，所以便存在着一种普遍的可能性，即凡是使他感兴趣的东西也会使他同时代的人感兴趣的。这是为人熟知的事实，每一代都发现自己对于其祖先来说只是枯骨、毫无意义的东西的那些领域和方面感到兴趣，因此才能够历史地加以研究。
因此，历史知识就是以思想作为其固定的对象的，那不是被思想的事物，而是思维这一行动的本身。这一原则已经供我们在一方面区别了历史学和自然科学的不同，作为是对一个给定的或客观的世界的研究之不同于思想着它的这一行动；而另一方面又区别了历史学和心理学的不同，心理学是对直接的经验、感知和感觉的研究，那尽管是心灵的活动，却不是思维的活动。但是这一原则的积极意义，还需要更进一步确定。要包括在“思想”这个名词之下的，究竟意味着有多少内容？
“思想”这个名词，就象它迄今为止用在本节和以前各节中的，一直代表着经验或心灵活动的某种特定的形式；它的特点可以消极地被描述为：它不仅仅是当前的，所以也就并不被意识之流所席卷而去。而它那区别思想与单纯意识的积极特点则是，它有能力认识，自己的活动乃是贯彻于它自己各种行动的分歧性之中的一种单一的活动。如果我感觉冷，而后又感觉暖；就单纯的感觉来说，这两种经验之间并没有连续性。确实，象是柏格森指出的，冷的感觉“渗透”到了随后的暖的感觉里面去，并赋给它以一种通过别的方式所不会具有的性质；但是这种感觉暖，尽管它的那种性质有负于此前的感觉冷，却并不承认这笔帐。单纯感觉和思想之间的区别，就可以用简单地感觉冷和能够说“我感觉冷”这二者间的区别来加以说明。要说那句话，我就必须察觉我自己不止于是对于冷只有直接经验的某种东西；就必须察觉我自己就是感觉的一种活动，它以往曾有过其他的经验，而且贯穿在这些不同的经验之中的始终是那同一个。我即使不需要记得这些经验都是什么；但是我必须知道它们存在过，而且还是我的经验。
因此，思想的特点就是，它不是单纯的意识，而是自我-意识。自我，作为单纯的意识就是一股意识之流，是当前感知和感觉的一个系列；但是作为单纯的意识，它并没有察觉到它自己是那样一股意识之流；它不知道它自己的连续性贯彻在各种经验的前后相续之中。察觉到了这种连续性的活动，就是我们所称之为的思维。
但是这一有关我自己的思想，作为一种感觉活动（它始终是贯穿着它的各种不同的行动的同一个活动）仅仅是思想最萌芽的形式。它由于从这个出发点向外朝着各个不同的方向活动而发展为其他各种形式。有一件它可以做的事就是，要逐渐更清楚地察觉这种连续性的确切性质；不是仅仅把“我自己”设想为以往曾有过若干经验但不能明确它们的性质，而是考虑这些经验具体地都是些什么，即记忆它们并以它们和当下的现在进行比较。另一件它可以做的事就是分析现在的经验本身，在其中区别出感觉的行动和被感觉到的东西之不同，并且设想出被感觉到的乃是某种东西，它那实在性（象是我自己作为感觉者的实在性一样）并不是它那对我感觉的当前存在所能穷尽的。沿着这两条路线前进，思想就变成了记忆，即有关我自己的经验之流的思想，而知觉就变成了关于我所经验的东西之作为某种真实的东西的思想。
它所发展的第三条途径就是，认识我自己不仅仅是一个有感知的人而且还是一个在思想着的人。在记忆和知觉中，我所做的已经不止于是享受当前经验之流而已，我还在思想着；但我并没有（简单地在记忆或知觉本身之中）察觉到我自己是在思想着。我仅仅察觉到我自己是在感觉着。这种察觉已经是自我-意识或思想了，但它是一种不完全的自我意识，因为我在具有它时，只是在完成我所没有意识到的某种心灵活动，亦即思维。所以我们在记忆或感知本身之中所做的思维，就可以称之为无意识的思维；那并不是因为没有意识我们也能做到它，（因为要能做到它，我们就必须不仅仅是有意识的，而且是自我意识的）而是因为我们做到它而无需意识到我们正在做它。意识到我正在思维，也就是以一种新的方式在思想，我们可以称它为反思。
历史思维总是反思；因为反思就是在思维着思维的行动，而且我们已经看到一切历史思维都是属于这一类的。但是哪一类的思维才能是它的对象呢？有没有可能研究我们刚刚所称为的无意识的思维的历史呢，还是历史研究的思维必须是有意识的或反思的思维呢？
这等于是在问，究竟能不能有一种记忆的或知觉的历史。而显然的是，那是不可能有的。一个人要坐下来写记忆的历史或知觉的历史，就会发现没有什么东西可写。可以设想，人类不同的种族（而且因此，不同的人们）曾经有过不同的记忆或知觉的方式；而且还可能，这些不同有时并不是由于生理的差别（例如不发达的颜色感，这一点根据很可疑的理由而被说成是希腊人所特有的），而是由于不同的思想习惯。但是如果存在着不同的知觉方式，它们由于这种原因在过去曾经到处流行过，而现在却没有被我们所采用，那末我们就不能重行构造它们的历史了，因为我们不能随意地重演那些恰当的经验；而这又是因为它们所由以形成的那种思想习惯乃是“无意识的”，因此就不能有意地加以复活。例如，可能真的是，我们自己以外的一些文明曾经享有过第二视觉的能力和看得见鬼的本领，作为它们正常性能的一部分。也可能是，在他们当中，这些事都出自思维的某些习惯方式，因此就是为大家所熟知的并理解的一种表达真正的知识或很有根据的信仰的方式。确实，在北欧的史诗（saga）中，在泊恩特·扎尔使用他的第二视觉作为向他的朋友们进忠告的一种手段时，他们是由于世界上一位健全的律师和一个精明能干的人的智慧而受益的。但是，假设这一切都是真的，我们还是不可能写出一部关于第二视觉的历史来；我们所能做的一切就只是收集那些断言过它的事例，并且相信有关它的陈述都是事实的陈述。但是这至多只不过是在信仰证词而已；而我们知道，这种信仰是就在历史学所开始的地方止步的。
因此，为了使任何一种个别的思想行动成为历史学的题材，它就必须不仅仅是思想的一种行动，而且还必须是反思思想的一种行动；那也就是，它是一种在它被完成的意识之中被完成的思想，而且是被那种意识构成了它之所以为它。做出这件事的努力，必然不止于是一种单纯的意识的努力而已。 它决不是要做出我们自己也不知道要做什么的那种盲目的努力，就象是努力 去追忆一个已经忘记的名字或是去知觉一种混乱不堪的对象那样；它必须是 一种反思的努力，是那种要做出我们在做它之前就对它有了一个概念的某种 事物的努力。反思的活动就是我们知道在其中我们想要做的是什么事的一种 活动，所以在它完成时，我们就由于看到它符合了成其为我们对它的最初概 念的那种标准或规范而知道它是完成了。因此，它就是我们由于预先知道如 何完成它，便能以完成的一种行动。
并非一切的行动都属于这一类。撒末尔·巴特勒1说一个婴儿必定知道怎 样吮奶，否则婴儿就不会吮奶了，这时他就从单方面混淆了这个问题；又有 人从相反的方面混淆了这个问题，主张我们永远也不知道我们所要做的是什 么，除非我们已经把它完成了。巴特勒是企图证明那些非反思的行动实际上 是反思的，他夸大了生活中理性的地位，为的是反对当时流行的唯物主义； 而其他那些人则争辩说，反思的行动实际上乃是非反思的，因为他们把一切 经验都设想为直接的。就其直接性作为一种独一无二的个体而言，——以其 全部完整的细节、而且处于唯有在其中它才可能有直接的存在的那种充分的 普遍联系之中——，则我们未来的行动肯定是决不可能预先被计划出来的； 不管我们把它想得多么仔细，它总会包含有许多东西是没有预见到的和令人 惊讶的。但要推论说因此它根本就不可能有计划，便暴露出它的当前存在乃 是它所具有的唯一存在这一假设了。一种行动不止于是一个单纯的独一无二 的个体，它还是某种具有普遍性质的东西；而且在一种反思的或有意的行动 （这种行动我们不仅是在做，而且是在做出以前就有意要做了）的情况中， 这种普遍的性质也就是在做出这一行动本身之前我们在思想里所设想的这一 行动的计划或观念：并且也就是在我们做出了它时，对我们赖以知道我们已 经做出了我们所想要做的事的衡量标准。
有某几种行动除非是根据这些条件便不可能做到：那就是说，除非是由 这样一个人来做到，他反思地知道他是在试图做什么，并且因此在他已经做 出它时，就能够根据他的意图来判断他自己的行为。这些行动的特点是，它 们应当像我们所说的，是“有目的地”做出来的；也就是应当有一个目的作 基础，行动的结构就建立在那上面，而且还必须与之相符合。反恩的行动可 以大致描述为是我们根据目的所做出的行动，而且这些行动是可以成为历史 学的题材的唯一的行动。
根据这种观点，我们就能够看出何以某些形式的活动就是、而其他一些 形式的活动则不是历史知识的素材。一般会公认，政治是可以历史地加以研 究的一种东西。原因是政治提供了有目的的行为的一种清楚的例证。政治家 是一个有政策的人，他的政策是在行为完成之前预先设想的一种计划；而他 作为一个政治家的成功是与贯彻他的政策的成功成比例的。毫无疑问，他的 政策并不是在他的行为开始之前就一劳永逸地确定了下来这种意义上先于他 的行为的；随着他的行为在发展，政策也在发展着；但是在他的行为的每一 阶段，政策总是领先于它本身的实现。假如有可能说一个人在行动着，而对 于那会产生什么结果却没有任何观念，他做的只是最先出现在他头脑里的那 件事，而等着看它的后果如何；那末就可以结论说，这样一个人决不是政治 家，他的行为仅只是闯入到政治生活里的一种盲目的和非理性的力量而已。 1 撒末尔·巴特勒（1835—1902），英国社会批评家、哲学家和小说家。——译者但是如果一定要说某一个人毫无疑问地有着一个政策，而我们却无法发现它是什么（有时候一个人会感到倾向于，例如对早期的罗马皇帝，说这样的话）；这就等于说自己要重行建造他的行为的政治史的企图已经失败了。
由于同样的原因，也可以有一部战争史。一般说来，一个军事司令官的意图是容易理解的。如果他率领大军进入某一个国家，并攻击对方的武力，我们就可以明白他的意思是要打败它，并且根据有关他的行动的记述，我们就能在我们自己的心灵里重行建造他所试图实现的那个作战计划。这又一次有赖于他的行动是有目的地做出来的这一假定。如果它们不是这样，那末它们就不可能有历史；如果它们是根据我们所无法探测的目的而做出来的，那末我们至少就无法重建它们的历史。
经济活动也可以有一部历史。一个人建立一座工厂或者开办一家银行，是根据一个我们所能理解的目的在行动的；同样，还有那些从他那里领取工资，购买他的货物或他的股份，或者存款和取款的人。如果有人告诉我们工厂发生罢工或者银行发生挤兑，我们就能够在我们自己的心灵里重行建造其集体行动采取了那些形式的人们的目的。
还有，也可以有一部伦理史；因为在伦理行为中我们是有目的地在做着某些事情的，为的是使我们的实践生活能与它所当然应该成为的理想相谐调。这种理想既是我们自己的人生观，象它所应该的那样，或是象我们想塑造它成为什么样子的那种意图，同时又是对我们所做的事究竟做得是好是坏的一个标准。在这里，也象在其他的情况里一样，我们的目的是随着我们活动的发展而在改变，但是目的总是要领先于行动的。伦理行动是不可能的，除非在、并且只有在一个人是有目的地在行动的时候；责任是不能通过偶然或漫不经心而完成的；没有一个人能够尽到他的责任，除非是他有意要尽他的责任。
在这些情况中，我们有着实践活动的事例，它们不仅是有目的地加以追求的事实，而且除非是它们被这样加以追求，否则它们就不可能成为它们那样。现在就可以认为，一切有目的的行为都必定是实践的行为，因为其中有两个阶段：首先是设想这个目的，这是一种理论活动或纯粹思想的行动；然后是执行这个目的，这是伴随理论活动的实践活动。根据这种分析就可以得出，行动就这个词的狭隘的或实践的意义而言，乃是有目的地所能够做出的唯一的事。但是有人可以论证说，——你并不能够有目的地去思想；既然是如果你在执行你自己思想的行动之前就先设想了它，你就会是已经执行它了。由此可以得出，理论活动是不可能有目的的；它们仿佛必须是在暗中完成的，而对于从事这些活动会出现什么结果却是毫无概念。
这是一个错误，但它是一个对历史学理论有点兴趣的错误，因为它实际上已经影响了历史编纂学的理论和实践达到了一种程度，竟使得人认为历史学唯一可能的题材就是人类的实践生活。历史学只关注着而且只能关注着仅仅像是政治、战争、经济以及一般说来属于实践世界的东西；这种观点现在仍然广泛流行，而且在过去曾经几乎一度是普遍的。我们已经看到，甚至于曾经那么高明地表明了哲学史应如何写作的黑格尔，也在他的论历史哲学的讲演里委身于这种见解，认为历史的固有题材就是社会和国家，是实践的生活，或者（用他自己的技术语言来说）就是客观精神，即把自己外在地表现为行为和制度的精神。
今天，再没有必要来论证艺术、科学、宗教、哲学以及诸如此类都是历史研究的固有题材了；它们之被人历史地加以研究的这一事实是太为人所熟知了。但是鉴于上面所叙述的相反的论证，却有必要问一问为什么会是如此。
首先是，一个从事纯粹理论思维的人是没有目的地在行动着，这一点并不是真实的。一个人在进行某项科学工作时，如探索疟疾的原因时，他在心灵里总有着一个十分明确的目的：即要发现疟疾的原因。确实，他并不知道这个原因是什么；但是他知道在他找到它时，他就由于把从一开始就在他面前的某些测验或标准应用到他的发现上面而会知道他已经找到了它。于是，他那发见的计划便是将会满足这些标准的一种理论的计划。对历史学家或哲学家来说，情形也一样。他从来也不是航行在一片未标出航线的海洋上；他的航行图不管内容是多么不详尽，却是标志着有经纬线的，而他的目的则是要发现在图上那些经纬线之间要注上些什么东西。换句话说，每项实际的探索都是从某个确定的问题出发，而探索的目的则是要解决那个问题；因此进行发现的计划就是已知的，而且是被如下的说法所规定的，即无论这一发见可能是什么，但它必须是能够满足这一问题的条件。正象在实践活动的情况中那样，这一计划当然也要随着思想活动的前进而改变；有些计划因为行不通而被放弃了并代之以其他的计划，有些计划则成功地得到实现并被发现导致了新问题。
其次，设想一个目的和执行一个目的之间的不同，并没有正确地被描述为是理论行动和实践行动之间的不同。设想一个目的或者形成一种意图，已经就是一种实践活动了。它并不是构成为行动的先行站的思想；它本身就是行为的开始阶段。如果这一点不能马上为人承认，那么还可以通过考虑一下它的涵义而为人承认。思想作为理论活动，不可能是道德的或不道德的；它只可能是真的或假的。成为道德的或不道德的，必须是行为。现在假定有一个人形成了要谋杀或奸淫的意图，然后又决定不去实现他的意图；那么这种意图本身已经暴露出他应根据道德的理由而受到谴责。这并不是要说他：“他精确地设想了谋杀或奸淫的性质，所以他的思想就是真的，因而是值得钦佩的”；而是要说他：“他无疑地还没有坏到象已经把他的意念贯彻到底的地步；但是谋划着这种行为总归是罪恶的”。
因此，科学家、历史学家和哲学家并不亚于实际生活中的人，也是按照计划在进行他们的活动的，是有目的地在思维的，因而达到的结果是可以按照从计划本身之中所得出的标准来加以判断的。因此之故，就可能有有关这些事物的历史。所需要的一切只是，应当有着关于这类思维是怎样完成的证据，还有历史学家应当能够解释它，也就是应当能够在他自己的心灵里重演他所研究着的思维，想象它所由以出发的那个问题，并且重建那些企图解决它的步骤。在实践上，通常对于历史学家的难题乃是能认出这个问题是什么；因为思想者一般都是谨慎小心在阐述他自己思想的步骤的，所以他照例是在向他同时代的人发言的，而他们已经知道问题是什么了，并且他或许根本就不叙述它。而且除非是历史学家知道他所研究的问题是什么，否则他便没有借以判断他的工作是否成功的标准。历史学家的努力就在于去发现赋予对“影响”的研究以重要意义这个问题；而当影响被设想成是把现成的思想从一个心灵灌注到另一个心灵里的时候，那就会是枉然的。明智地探讨苏格拉底对柏拉图的影响，或笛卡尔对牛顿的影响，并不是要发现那些一致之点，而是要发现一个思想家所达到结论给下一个思想家所造成的问题的那种方式。
关于艺术的情况，似乎有着一种特殊的困难。艺术家，即使他的作品多少能够被称为反思的，似乎也远远不如科学家或哲学家那么反思。他看来并不象是带着一个明确规定了的问题去从事某一件特殊的作品，并参照问题的条件来判断他的结果。他仿佛是在一个纯粹想象的世界里工作着；在这里，他的思想是绝对地创造性的，在任何种意义上都决不知道自己所要做的是什么，直到他做完了它为止。如果思维是指反思和判断，那么就仿佛真正的艺术家的是根本就不思想的；他的心灵劳动似乎是一种纯粹直觉的劳动，在这里没有任何概念是领先于或者是支持着或者是判断着直觉本身的。
但是艺术家并不是无中生有创造出他的作品来的。在任何一种情况中，他都是从他面前的一个问题而开始。而这个问题，只要他是一个艺术家，就不是装饰某个房间或者设计一所符合某些给定的实用要求的住宅这类的问题；这些都是应用艺术的特殊问题，而在艺术本身之中并不发生这些问题。它也不是用颜料或声音或大理石制造出来某种东西的问题；只有在这些问题丝毫不再成为问题而且他的技巧的材料已经成为他的想象的驯服的仆人时，他才开始成为一位艺术家。他开始创造一件艺术品的起点，就是那件作品被嫁接到他的非反思的经验整体之上的那一点：亦即他当前的感性的和感情的生活，及其通过记忆和知觉的合理性的、但无意识的发展。他所面临的问题乃是把这种经验馈入一件艺术品里面去的问题。他遇到过某种经验，其意义之深长或感人超过了其他的经验；它那没有表达出来的意义象是一付重担压在他的心灵上，鞭策着他要找出某种表达它的方式；他创造一件艺术品的劳动，就是他对那种鞭策的反应。在这种意义上，艺术家很知道他在做什么和他在企图做什么。他之已经正当地完成了它的那种标准，就是当它被完成时，它应该被人看作是表达了他所想要表达的东西。他的全部特殊性就在于这样一个事实，即他不能制订他的问题；如果他能制订它，他就会已经表现了它，而艺术品也就会已经完成了。但是尽管他不能够在这件作品本身之前预先说出问题是什么，他却知道有一个问题，而且他还察觉到它的特性；只不过并不是反思地察觉到，直到作品已告完成为止。
这的确似乎是艺术的特殊性格，而且是它对思想生活的特殊重要意义。它是实际所发生的从非反恩的转化为反思的思想的那种生活形态。因此，就有一部艺术史，但不是一部艺术的问题的历史，像是有一部科学或哲学的问题的历史那样。有的只是一部艺术成就的历史。
也有一部宗教史；因为宗教也是反思思想的一种功能，并不亚于艺术或哲学或政治。在宗教中，人对自身所具有的概念是把自己作为一种思维的和主动的生物，他以这种概念来与对上帝的概念相对立，——在对上帝的概念中，他关于思想和行动、知识和力量的想法都被提到无限的高度。宗教思想和宗教实践的任务，（因为在宗教中，理论的和实践的活动是合而为一的）乃是要找出作为有限的自我和作为无限的上帝这两种互相对立的概念之间的关系。缺乏任何明确的关系，单只有两者之间的不同，这就成为了宗教心灵的问题和苦恼。发现了这种关系，同时也就是发现了我的思想通向了上帝和上帝的思想通向了我；而和这一点分不开的便是我的一个行动的完成（我由之而建立了与上帝的一种关系），和上帝的一个行动的完成（他由之而建立了与我的一种关系）。幻想着宗教是生存在反思思想的界限之下或之上，乃是致命地在要末是错误地设想了宗教的性质，要末是错误地设想了反思思想的性质。更近于真理的说法倒是，在宗教中，反思的生活被集中为它最强烈的形式，而理论的和实践的生活中的一些特殊问题则由于与宗教意识的整体分离而一概采取它们的特殊形式，并且仅仅是在它们保持着它们与它的联系、以及它们彼此在其中的联系的时候，才保持着它们的生命力。
