existenzphilosophie
1932
目前从根本上规定着哲学疑难问题的生存哲学，在与那个最终由黑格尔对德国观念论之完成所标志的哲学时代的决裂中，有其历史来源。在黑格尔对一个超过两千年的传统的有意识完-结[1]中显示了一种终结，因而显示了哲学的一个崭新开端的必要性。黑格尔的这种做法以斗争姿态积极表达自身的最一般的口号，就是“现实”和“生存”。这种对现实的生存境况的斗争性强调针对着在黑格尔那里被置于与现实同等地位的“理性”，因而从根本上针对着作为纯理论的哲学，以及对现实的纯然依照理性的“观察”和“把握”。在这种对黑格尔的反对立场中，40年来所有重要的黑格尔左派分子都达成了一致，如费尔巴哈、马克思、施蒂纳和克尔凯郭尔，尽管他们在其余方面有本质的不同。费尔巴哈针对黑格尔“抽象思维”的对立概念是“感性直观”和“知觉”，马克思的对立概念是“感性活动”或“实践”，施蒂纳的对立概念是利己的“兴趣”，克尔凯郭尔的对立概念是生存的内心深处的果敢“激情”。他们都在其对黑格尔的绝对精神哲学的深入研究中，克服他们对生存着的现实及现实之生存的不适应，而且他们认为生存首先是人的赤裸裸的生存，不管是在其外在性（马克思）还是在内在性（克尔凯郭尔）中。只是还考虑到人的这种现实性及作为“人类学”的哲学对费尔巴哈、马克思、施蒂纳和克尔凯郭尔来说有关现实性的本身及总体，普遍存在论意义上对存在的追问才特别地集中归结为对人类此在的追问。
要在历史关联中理解这个朝向一种人类生存的哲学的转变，就必须简单阐述，在这一概念能够成为一般哲学的主要题目之前，它是在何种事物关联中得到流传的。
生存作为实存（拉丁文existentia）最初是一个经院哲学的术语，并且是作为本质（拉丁文essentia）或本质性的对立概念。实存（existentia）和本质（essentia）的区别涉及中世纪基督教哲学范围内每个神创的存在——但不涉及上帝本身。上帝的存在被视为本质上也生存着的，因为它的本质拥有完善性，而完善性拥有生存。只有在上帝中，本质和生存一同存在或者就是一体。论证这一点，是坎特伯雷的安瑟尔谟的“本体论”上帝证明的任务，以这种方法，笛卡尔、斯宾诺莎、莱布尼茨和沃尔夫也提出了论证。直到康德的“批判”才尝试从原理上对它进行反驳，因为从一个如他所称的“概念”中，是找不到其“此在”的。依照概念，一百个真实的塔勒[2]和一百个可能的塔勒会是没有区别的，将它们区别开的东西——“实存”的具体——处于他们的“是什么”，他们的本质（essentia）之外。
黑格尔又把对某物本质上是什么和它一般“存在”着的这一关键的区分再次扬弃了。他把“现实的东西”本身定义为“本质与实存或内与外所直接形成的统一”[3]——内在本质与外在感性生存的统一。因此按照经院哲学的观点仅仅标明了上帝存在以及按照康德的批判绝不统一的东西，按照黑格尔的思辨，对一切存在者来说，是“真正的”或在“经验的”意义上现实的东西。因为用如同某种纯然内在之物的本质，去反对如同某种纯然外在之物的现实性，是“没有意义的”。不如说，“理念”或“思想”及“概念”作为本质性的存在同样也是完全起作用的和现实的东西。
认识到黑格尔把本质和生存置于同等地位还仅仅是一种哲学理念内部的等同，马克思要求理性的理念在实际上同实践和理论现实性的整体统一起来，并相应地为哲学实践的现实化或“世俗化”寻找了一个原则和地基。作为对现存之现实性的“批判”，它借助本质衡量实存，而作为“共产主义”，它是对无本质的生存境况的积极扬弃，是“本质与生存”之实际冲突的“真正解决”。因此黑格尔的现实作为本质与生存直接形成的统一的论点，在原则上也适合于马克思。
谢林也借助于“积极”和“消极”哲学的区别，退而完成了这种实在的可能性和积极设定的现实性的辩证等同，但并非为了比如回到康德，而是为了超出黑格尔。老谢林在1841年以对一种“积极的”——因为关乎真实实存的——启示哲学的演讲所开启的论战，针对着黑格尔的作为一种纯然“消极”哲学的纯粹“理性”哲学。在谢林那里，德国观念论的范围内部还开始了向一种非-理性（ir-rational）生存哲学的转变，这种转变后来被克尔凯郭尔最有力地执行。而且谢林自己意识到了，他与那些在黑格尔的唤起下同他论争的黑格尔左派分子，从事着反对黑格尔的共同事业。
由以上所述同样表明，反对我而要为那些理性的或消极的哲学进行辩护或抗辩，是多么徒劳。……这些坚信对此负有使命，并且尤其坚信就这一点而言必须接受黑格尔哲学针对我的抗辩的人，至少部分地并不反抗肯定哲学，相反，他们自己也想要这一类的东西；他们只是持一种观点，这种肯定哲学必须被建基于黑格尔的体系之上，并且不能建基于其他任何东西之上，黑格尔体系除了由他们推进到积极中去之外，并不缺乏更多东西，这一点，他们认为，能够存在于[4]一个持续的进展中，不间断并且没有任何回返。（《谢林文集》ii,3，第90页）[5]
谢林想要指出，向生存的积极转变关键在于，黑格尔把生存仅仅囊括在存在问题的幻象中，实际上却只把逻辑概念假设成了一种并不归于它的实存。当黑格尔让比如“理念”自己去决定的时候，他的本体论逻辑只“影响”“实在的东西”。他的本体论使现实变为一种“存在的荒漠”，变为一种虽然必不可少却是消极的哲学，但他自己认为这哲学是积极的，因为他认为这就是哲学的整体。
在这里，在否定与肯定哲学的无差别中，人们想要以一种被恰当理解的、只可能有否定含义的哲学，去达到对肯定哲学才是可能的东西，在这点上，正如所说过的，困惑以及原始荒芜本质的原因，就在于人所陷于的东西中。（同上，第80页）
弗里德里希·恩格斯关于谢林积极的启示哲学的演讲及克尔凯郭尔的一些日记摘要的详尽报道[6]，有力地表明了那个时期有教养的世界曾寄予谢林的厚望，但也表明了对其现实生存中存在的启示的同等失望。在《或此或彼》中，这句讽刺的话在哲学对于现实的关系上谈到了谢林。
哲学家们就现实性所说的话，经常就像在一家旧货商店里的一块招牌上写着的“此处紧急处理”一样令人失望。如果一个人要带着他的衣物去熨烫平整[7]，那么他会受骗，因为那招牌只是表明待售。
因此克尔凯郭尔明显不想仅仅哲学地去谈论现实，而是要使得现实本身在谈论中在场，并且对他来说只要涉及人类生存的现实，他就要在生存的意义上谈论生存并运用哲学——不同于一种系统性的生存哲学的工作。[8]一般在克尔凯郭尔这里谈到哲学，都涉及“心理学实验”的生存澄明，与一种“此在的系统”明显相反，并以一种“基督教的训练”为目的。然而他用假名所写的著作绝不是非系统的，而是在黑格尔的概念性中发展出来的，对生存问题深思熟虑的陈述和分析。克尔凯郭尔借此要做的，是重读“个别的、人的生存境况之原始文本”。但克尔凯郭尔所视为这个原始文本的不是“人的”生存，就像它在19世纪伊始由歌德通过诗、由洪堡通过观察世界、由黑格尔通过哲学体现出来的那样，而是源始的基督教的生存状态。他的生存概念因此反对人道主义的乃至博爱的人的存在理念，但在与“纯人类的”的相比中，也不断地突显为一种“仅仅人类的”，并且这种有意识的非人性（inhumanität）也还是刻画了那由克尔凯郭尔所决定的当下在场的生存概念。
除了其特有的基督教导向，克尔凯郭尔的人的基本概念还是一种普遍的“生存”，并且首先通过他对某种如同纯粹的或赤裸裸的生存的东西，即存在的僵硬事实（factum brutum）的意指而被标明。随着这个被如此理解的生存向着一种实验心理学的基本问题的提升，那个直到黑格尔时仍具有权威意义的普遍的存在问题在克尔凯郭尔这里才专门转入对人的此在的追问，并非此在的全部是什么，而是它一般在此以及它如何在此，被看作是这个此在的本来“问题”。因此对生存的追问与对我一般在此或“生存着”的意义的追问相一致了。生存哲学不再首先追问各种本质性（wesenheiten）或存在者的本质（essentia），以便随后还去追问其实存（existentia），而是存在本身（als solches），这个表面上不言而喻的东西，对它来说成为了要追问的。这一不言而喻的主题即是，此在的“本质”无非就是纯粹的实存，是“去存在（zu-sein）”自身，正如它由海德格尔最清晰无误地表达出来的那样。[9]在作为存在论之基础的向来特别的生存的可疑性上，自在的普遍存在问题的彻底尖锐化，以断然的方式刻画出由克尔凯郭尔所决定的生存概念。
其次，这个如此理解的生存涉及“个人”的“内在的”生存。生存哲学否认在人类社会中的所谓外部的或物质的生活境况的生存含义；它不是“社会哲学”且不追问这种个别化（vereinzelung）的社会基础。而由于这种彻底尖锐化和内在化的人的个别化，第三，“生存”就正好意味着：自己本身现身于无的面前。——克尔凯郭尔本人用假名在《重复》中说：“人们总是用指头蘸一蘸土地，闻闻他身在何乡，我也用指头蘸一蘸此在，却闻不出任何气味。我在哪儿？说‘世界’是指什么？这个词的意思是什么？是谁把我骗到这般境地，使我待站在这儿？我是谁？我是怎么跑到这世界上来的？为什么没有人先问问我，为什么没人把规则和章程告诉我，只是把我扔进人类的行列里，好像我是从人贩子手中买下的人？我是怎么卷进所谓的现实这项大事业中的？我为什么应该被卷进来？这是一桩可自行选择的事吗？……”[10]施蒂纳的“唯一者”的格言：“我把无当作自己事业的基础”[11]——也就是把作为我自己本身的无当作基础，是对这种自身存在的虚无主义的空洞表达。生存性与虚无主义——作雅或俗解——一同构成了一种事态。克尔凯郭尔从《论反讽概念》开始到《致死的疾病》，一直在对它进行新的深刻反思。因此对他来说，借助“信仰”去战胜虚无主义的问题，就成为了根本的需要解决的疑问。在信仰中，“个体”站到了“上帝面前”而非虚无面前，站到了作为从无中创造存在的创世者的上帝面前。只有在上帝面前，人才能以积极的方式“化为虚无”。
使得一种根本的“生存”首先得以可能的个人化，其世俗成因对克尔凯郭尔来说，就是：他所生活的时代是“一个解体的时代”，亦即一切仅仅还以其对人的有效性现存着的东西。
我可能的伦理含义紧密地联系着“个体”范畴。当它借此范畴获得其虚无性，我就将其完全视为我的（……）任务，对此尽心去做（……）我和我的文章就一同树立起来。
这个范畴，将它付诸使用，而且是如此决定性地，如此个人性地，这就是（……）关键；没有这个范畴并且没有我以它所完成的这种使用，我的整个创作活动都会缺乏重复。因为从我的文章中所说的、描述的、发挥的、表达的，在其中所表达的一切，而且或许还伴随着幻想与辩证，心理学的机敏诸如此类——从中将一定不无进一步的东西产生，即作者理解了他的时代并且理解了那一点，就以一种独一无二的词汇绝对确定地表述出来并同时动态地表述出来，他理解了他的时代并在时代中理解了自己：那也就是一个解体的时代。[12]
与一个尽管还存有着，但已变为无效的世界的这种解体相反，克尔凯郭尔完全转向了他的自身存在，转回了最自我的生存的内在性。
因此克尔凯郭尔不情愿地确认了黑格尔对道德意识发生史的观点，即当一个“现成的自由世界”变得不真实的时候，向内的转变，向一个自己本身决定着的主体性的内在性转变，在世界历史上出现了。自己决定的“道德”主体性——其顶峰是“良知”和“反讽”——当个体缺乏它能够积极参与其中的实质内容时，当自己的自身存在在其“他在”中更加积极“自若（bei sich）”或“自由”时，当个体仅仅还是在自己本身中自若或“消极自由”时，自己首先成为了决定性的。[13]由此，克尔凯郭尔以对当下的批判，把他的概念从“个体”坚决地发展为作为对立概念的每一种社会政治普遍性，不同于“大众”“人类”及“世界历史”。他的观点是，现代世界确实向社会“平均化”发展，相对地就会有对个体决断意义的强调；而这种个人化“正好也是”基督教的原则！
在从作为异样他者的世界中反弹，作为关系着自己本身的个体在虚无面前内在地生存，以便“或者”去信仰“或者”去怀疑，这是克尔凯郭尔一切生存澄明的分析、区分、决断的基本意义。但这个存在问题能够根本上成为整个哲学创造的关键核心，就以此在本身对人来说彻底成为疑问为前提——因为它成为了无世界的，因为缺乏“实质内容”（黑格尔）。这种在谢林那里还是“积极”的以及传统意味的生存哲学的最根本问题，因此对人类此在来说，就是与生俱来的非存在的可能性。
在克尔凯郭尔的影响下，以及由于一个从那时起愈发清晰的、正如克尔凯郭尔在1840年前后已经在精神和政治的方面所目睹的“欧洲灾难”[14]，海德格尔和雅斯贝尔斯从克尔凯郭尔的原始推动中采取了生存理念为己所用。雅斯贝尔斯以“生存哲学”为题，海德格尔以基础存在论的“此在分析”[15]为题，以“时间”问题为主线意图对西方存在论史的一种“颠覆”和“重演”。这两部著作贯彻的主题、意图和类型是如此不同，但两者都从由克尔凯郭尔确定下来的一种生存意义上的人类此在的存在出发。在这个评论的篇幅中也不可能把在其中当前哲学成就达到顶峰的两部著作的方法和内容仅以纲要的形式描述出来。在这一瞥中应该带来的，仅仅是人类存在作为“生存”的规定。决定着这规定的可疑性的是，生存一直仅仅涉及个体的个人化了的生存，其内在的“自身存在”，一个消极自由的此在的私人的自为存在——也仍然以“交往”的类型和方式来个人化，即从个人到个人生存。现代生存哲学因此在原则上就不外乎克尔凯郭尔如此的正面表达，即人类生活之欠缺普遍性，以及事实上的无世界性，那种无世界性在哲学上为那普遍性辩护，并且按照它，虚无主义实际上就必须成为一种重要的存在问题。这种生存性的虚无结果是海德格尔以其独有的思的胆识和力量，以一种对无的问题的特别论述，坚决展示出来的。[16]它的最后一句话是个问句，内容是：“为什么竟是存在者存在而无倒不存在？”但是为什么此在——像海德格尔所说，对作为一个生存者的他来说重要的根本上是自己的存在——要“去存在”，假如他自身被托付给生存且其最后的结局跟其他的存在无关？对这个问题的答案只能由海德格尔自己给出：他说，畏——畏本源地向此在敞开了无——“最确切地”在“大无畏的此在的根基中”，此在自行消失，是为了守护其“最后的伟大”。但这也是人们从克尔凯郭尔那里得到的回答，当人们抽象地由他们在“跳跃”中因绝望而不可信的出路，出乎无之自由而入乎信仰的时候。因为剩下来作为自我保持的最终原因的东西，对他来说也不外乎生存的悲情（pathos）、激情本身。[17]那对自己何所来何所往一无所知的生存的激情，还保留着无，确切来说是死作为自身解释的最高权威，保留着激情的“自由面对死亡”作为绝对命令。[18]因为：“如若没有无之源始的可敞开状态，就没有自身存在，就没有自由”[19]。在这种尽管还仍然如此坚决的对本己存在以及一般存在的意义的疑问的回答中，那个存在疑问所尖锐指出的疑难问题在此在的赤裸裸的“事实性”上，也在“他存在”以及必须去存在上表明了自己。（《存在与时间》§29）也没有一种超越能逾越这种如此理解的生存；因为不断“超越”[20]它的东西，自己作为最初的和最末的回到其本身，以在存在中为它开启无的深渊，以及使得“存在”问题本身得以可能。
在一种生存上的虚无主义——尼采以“欧洲虚无主义”为题给出了它的最全面的哲学注解——的这种精神处境中，与克尔凯郭尔明显关联着，雅斯贝尔斯[21]历史地并且系统地开始了。[22]这种生存哲学所特有的，是雅斯贝尔斯既不做克尔凯郭尔似是而非的向信仰中的跳跃，也不满足于生存的存在。尽管生存在雅斯贝尔斯对人类存在的规定上同样处于核心，但在一种双重的划界中。可能的生存不仅逾越那可规划以及可知的纯然经验的世界和人的此在，而且也逾越自己本身，在超越活动中达到“超越”。纯然此在的令人不满意之处是可能生存的表现，但“一切不超越的存在中的不满足”，把建立于自身的以及自由决定此在和自己本身的生存，向外驱赶到人类自我确定性的“无法踏上”的基础上。“我的此在不是生存，人在此在中才是可能的生存。此在在此或不在此，但生存，因为它是可能的，就向它的存在迈开脚步或通过选择和决断从它的存在走向无。”但是：
自己绝对地立于自己之上，这一点对于生存而言，虽然是它在时间此在中之无条件性的真理，却对它成了绝望。它自己意识到，它必须完全独立的沉入到空虚之中。它要在自身之外成为现实的，就依赖于迎合着它的，它所完成的东西……
因此虽然自由在以激情对世界此在的突破中被把握到，这激情中存在仍有待决定，但自由不能相信最终者。因为它只是在时间中才处在可能的生存仍实现着自身的路上。它不是自在的存在。在超越中自由停止了，因为再没有什么被决定；那里存在的要么是自由要么是不自由。
“生存”就是与自己本身，因而与其超越相关联的。在一个两度启程的超越活动中，世俗的此在首先以一种“世界的方向”在生存上逾越，但然后生存活动在边缘处境及其不安宁中，以从（属于生存的）畏中的跳出，进入“现实中的宁静”。雅斯贝尔斯把这种出乎生存之畏而入乎宁静的跳跃称为“最困难和最不可捉摸的”一步。现实通过这种跳跃才显得真正“没有遮蔽”地如其所是。雅斯贝尔斯哲学的根本问题因此就是生存与超越的关系，是生存同超越之关联的显露，因而是对虚无主义的克服，如同克尔凯郭尔对“出于对作为另一种可能的存在的爱而直面虚无”进行过哲学思考那样。以生存哲学的方式进行哲学思考对雅斯贝尔斯来说尽管意味着从一切对象性返回到非对象性的发源地，但源始的存在尚不是生存之自由决定的自为存在，而是其超越的自在存在。“生存哲学是人类存在的哲学，它又超出了人类。”一切存在着并且借助于一种作为一个超越的存在之多义的“语言”的“想象”，在“生存的冥想”去阅读其自己的此在本身，以最终在生存的“挫败”中去经验存在并去赢得“天真的存在确定性”的，就是这种从无中瞄准存在的生存哲学的最后关注点。当海德格尔尝试在实际虚无主义的前提下及在其范围中，以一种有限性的有限形而上学[23]站稳脚跟时，雅斯贝尔斯想要以其形而上学来证明内在超越上的无-限（un-endlich）可能性。此在的时间上的“有限性”和虚无性对他来说意味着如此一种仅考虑到“无限”超越的永恒自我在场，而这一“生存”和“超越”关系的“神话”表达就是“灵魂”对“上帝”的关系。虽然哲学思考表现为宗教的对立面，但也仅仅是因为它本身也是对一种绝对自在存在的寻找。因为没有超越的话，不仅世界的秩序还有生存的澄明就都会失去它们的最终意义及深度。那独一和绝对的存在，“那不唯消逝着”且以其光明使一切存在着的东西焕发光芒的，应当通过形而上学“被召唤”。雅斯贝尔斯与宗教和哲学思辨的关系也是作为一种超越的语言之间接语言，与此相应地向积极转变着。因为超越尽管对于生存是“隐藏的”，但并未“消失”。
作为一个进行认识的人，他认为一切的起源都不过是其赤裸此在之绝望的迷乱一瞬。如果他对自己动了真格，那么他又会获得那多于他的东西。在世界中他重新抓住客体性，那客体性威胁将他僵化为漠不相干状态或遗失于主体性之中；他在超越中抓住存在，在其存在中他将对他作为此在之显现的独特自由与作为自我存在的自己混为一谈。
雅斯贝尔斯同样也明白这种尝试的特殊困难：“在生存的澄明基础上再次迈向一个新的维度。”因为形而上学的种种萌芽如今在生存意义上与所有当下的一般哲学思考一样含糊不清，而其可能性在对积极“强制着”[24]的认知的承认下或许已变得更纯粹，尽管也更狭窄。这样一来，“这一千年在超越方面展示给人们的”，在其被走样地占有之后，就能重新变得清晰了。
通过为着自己本身最后终结的无意义的生存向超越的这种原则性转向，所有从克尔凯郭尔那里接受的东西都进行了更改和限制，除了从中剥离了神学超越的那些生存概念，这些生存概念是在一种德国唯心主义形而上学的生存状态重演的意义上来说的。对于雅斯贝尔斯的生存哲学来说这是非常独特的，因为它有能力把如克尔凯郭尔和洪堡这两种本身完全不同的世界统一起来，并在唯心主义形而上学的各种形式化基本概念中提供生存的澄明。
这一形而上学的器官是作为幻想、作为“可能生存之眼”的“绝对自我意识”。与艺术语言相似，超越的直接语言也如同诸对象的“一个第二世界”一样，是对象的抽象多义的“密码”。在这些形而上学符号中，那自在的抽象物在对象上变得可见。这些只能看见，但既不能查明也根本不能解释的象征意义没有任何止境。
在它之中有一种开放性在场，这种开放性虽有深刻的完成，但却没有其他由以理解自己的东西。它不是一开始就居于那已一般熟知的、它由之显现的存在的中央，而是停留在其开放性中，那开放性也从不可思议的深度——不确定的存在自那深度仅通过它本身发光——向当下的瞬间敞开。这种没有真正解释可能的可见的象征意义只能作为超越的密码而存在。
它的时间是纯粹的、永恒的当下，是一个持久的现在（nunc stans），并且没有不能成为超越之密码的东西。一摊街中水洼不逊于一幅地中海风光，一个残疾人不逊于一个所谓的健美的人能把存在在其绝对的重要性中言说出来。在这种对存在着的东西的密码的朗读中，一切“追问行动”都停止了，如同它也在无条件性中一瞬间就停止了生存行为一样。因为一切此在将变成“奇迹”和激动的好奇，只要它被作为密码朗读。——“但对于我们，此在还是销魂的；在一百个地方它仍然是起源”，这行来自里尔克的《致奥尔弗斯的十四行诗》的诗句能够作为雅斯贝尔斯形而上学同时代的格言。但在存在之根基上激动着的人能以密码说出什么存在着的地方，“生存和才华”就成为一种作为“天才”的东西。所以在我们的时代有梵高[25]在现实的最远边界上以其日常此在的图画让超越开始言说。在生活的现实中模糊不清地或仅在生存的视角中此在着的东西，只要它作为密码被朗读出来，就对超越成为了“透明的”。在这种向着超越的超越活动中“发生着最深的对尘世的肯定，它面对着作为密码的世界此在才是可能的，因为在作为世界之光芒焕发的密码中超越的言说被秘密地听见。但在分离中没有欺骗就不可能有对尘世的赞同，因为无透明性的此在在自身中没有满足”。
但最后的密码——同时也是对所有其他事物的共鸣，就是失败，是“失败中的存在密码”。“尽管对上帝的认知成为了迷信，但真相就在于挫败的生存能够将多义性的言说转译为最单纯的存在确定性。只有对这最终的宁静来说，消逝着的瞬间中完成的幻影才毫无欺诈的可能。在毁灭的密码被朗读出来的地方，升起了对世界的真正接近。”
在失败中经验存在，是雅斯贝尔斯生存哲学的最后一言，其丰富的内涵对他而言形成于从一部《普通精神病理学》（1913）升到一部《世界观的心理学》（1919）的途中。这一哲学将读者置于如此问题之前，即在何种程度上他在其实际的生存中通过提起它、照亮它以及理解它来知悉自己本身。
雅斯贝尔斯看到了现代生活的公开普遍性，恰似克尔凯郭尔已在其对现代的批判（1846）中，通过一切人类实体的普遍衰败，通过人类存在的一个所谓平均化向一个赤裸的、缄默的此在所标明的。而且他解释了那种显现得引人注目的思想，即在“外在”此在不可避免地出现的平均化中，内在自我存在的早期形态最终能够变得更加明显！[26]因此对这平均化的评判尺度就停留在本来的自我存在的内在性中。这个自我存在在雅斯贝尔斯的观念中还保持着基督教的来源意义：人的“灵魂”之存在，与“上帝”有关。“绝对意识”一如在“爱”“信仰”和——“幻想中”那样成为现实。与我们现代的生活世界及其冷静的“此在机制”相反——那此在机制的最著名的显现就是职业化的固定工作，因此本来的自我存在就停留在无世界中了。尽管它“在一切对其时间的反抗中”还“力求坚决性”，“只想在这时间中生存”，它仍不可能在黑格尔的意义上，通过它本身在一个“现成的自由世界”中的对象化，成为“实体的”。这个无世界的自我存在最多只能使它的世界焕发光芒，并在一种“孤独的交往中”，从个别的生存到个别的生存，造就出越发特殊的世界。“在其亲密关系中的伴侣”就显得是我们世界中的“本源的现实性”，以及那是“其本身”的人的“独一无二的本源的存在者”。对这个无世界性的方法论意义上的表达就是那“源始”的亦即非-对象的东西（un-gegenständliche）的权威观念。源始的东西只伸展到一种向着对象性可理解物的进步的超越活动中，而其结果就是一种“浮动”。雅斯贝尔斯自己感受到了处在自我存在中的漂浮的无世界以及无根状态，尽管其哲学在把自我存在完全归属为源始的人类存在时唤醒了假象，然而它在克尔凯郭尔所给予它的生存的尖锐化中，还只是一切人类共同生活以及“客观精神”的现存秩序之崩溃的恶果。雅斯贝尔斯当然也知道自我存在的基本预设的这个世俗疑难问题。但围绕那存在的东西的反思性认知，以及又围绕着又属于这个认知的疑难问题，尚未改变存在本身，而只改变了存在意识。当雅斯贝尔斯把如今“尚未变为客体的”的自我存在的可能性命名为决定着的，并把克尔凯郭尔的出乎世界入乎孤绝之路仅在“过渡的意义上”解释为难免的，但就他而言却称为哲学思考活动的内容以及生存活动的“踏入世界的意义”时，他表明了这个围绕着“自我存在”的世俗疑难问题的认知。因为世界的实现不是去跳跃；它其实是要达到自己本身的“唯一”的路。从生存到生存的爱在一个陷落着的世界中也保持着贫乏，因为没有对象性此在的空间。
这个对现存世界的不但正直而且弃绝的态度，尤其对我们的时日之造化，是如此吸引和诱人，它还能够永远以一种未来的欺骗为基础。因为我们的世界如此“平均地”出现于其中的视野，通过内在性或自我存在的一个表达上的立足点，被预先确定了，这不是今天才有的，而是已经开始无根地对尼采形成，并且推动了这位目前还方兴未艾的未来哲学家，以所谓的灵魂治疗的观点，在总体的此岸生存的“更自然”[27]和“更健康”的可能性方面，去设计一个还没有理智的“价值的去价值”。
鉴于正如雅斯贝尔斯以无与伦比的清澈性所看透和表达出来的现有的斗争阵线混乱，每种哲学立场都对准一种完全确定的阵线就属于它的命运；但疑问是：针对哪个？当雅斯贝尔斯向人们提醒自己“本身”时，他所反对的阵线，就是作为自我存在之缺陷的人类存在的平均化。但这是一个重要的疑问，不论它是否更取决于，为了一种自然的人性和普遍人性之物，去反对小市民的我向着一种生存意义的自我的升华。雅斯贝尔斯自己所提出的疑问，即对自我存在的要求是否不意味着一种“非人的”暴力，对生存的召唤是不是一种幻想的错觉，将由他不假思索地作为“实证主义”驳回，并且把在这种疑问中包含的客观关系秩序问题引向解决。
人所必须是的，他自己不再愿意去是的，处在这样一个层次，在其上哲学还有宗教都终结了，而政治-社会学的疑问作为纯粹实证主义的剩余下来，即关系的秩序如何可能，以及一种迷信是否对其或许不适用。[28]
在一个与超越有关的个体生存和无生存的世界完成之间，选择仅仅“在生存的意义上”保持着。但这种二者择一只是，当人类生活的一切自然的和社会的联系已经首先水平化了，有利于一种据其本质而成疑的生存性的二者择一。而且只有一个如此的，超出新教自由意识的生存疑难问题，还需要重新克服它的一种超越的虚无主义，以至少在挫败中为其自我确定性找到根据。克尔凯郭尔的“上帝之能够在自己的对面创造自由的本质，就是十字架，哲学不能背负它，而是悬于其上”这句话正适合于这种问题。雅斯贝尔斯的句子，生活“不再值得怀疑”，如果它没有“在源始的平庸”引领存在的每一种透明（亦即超越）就能实现，就不言而喻地预设了，源始的人类存在必须完全通过可疑性才被突出，以至于一种与超越没有生存关联的生活是“平庸的”。但平庸性也就会在于那个生存的可疑性，它的平均就是不安，它的极端就是虚无主义，对此，那非同一般的东西就会是，一个人由以成为一个人的，他在其常态下将普遍之物实现出来的东西。这种在人之中的，没有它每种人类哲学都将会是无意义的普遍之物，比起它在一种个别自我存在的光明中还只作为“人群”（克尔凯郭尔），“群众”（雅斯贝尔斯）以及“常人的存在”的显现，却必然更长久地保持隐藏并留在暗处。但人类普遍性就像一个生存的深渊，很难说是一片人类博爱的平原，相反，它在“此在”与“生存”之裂隙的此岸并因此也在可能的“超越”之外，涉及人类存在本身。
* * *
[1]voll-endung，是把完成（vollendung）一词分为了完全（voll）和（endung）终结。——译注
[2]18世纪通用的德国银币。——译注
[3]黑格尔，《小逻辑》，§142。——译注
[4]据c. h. beck 1983年出版的《谢林文集》第6卷第90页，此处应为“发生于”。——译注
[5]这是谢林1841年的《天启哲学》（philosophie der offenbarung）中的片段。——译注
[6]《马恩全集》，历史考证版，i,2，第173页及以下。
[7]这段文字利用了词语的多义性。在丹麦语原文中，紧急处理和熨烫使用的都是rulle一词，此处的德语译文也保持了这一点，用rollen来表示这两种意思。——译注
[8]尤其要参见《哲学片段》，《克尔凯郭尔文集》第6卷第209页及以下，第7卷第1页及以下。
[9]《存在与时间》，§9，第42页以及§29。然而《存在与时间》中的基础存在论问题与克尔凯郭尔的生存疑难并不一样，而后者首要达到了一种存在论的后果，并以此重建了与西方存在论史的联系。
[10]此处译文参考百花文艺出版社王柏华译本，第83页。“我也用指头蘸一蘸此在”中的“此在”原译为“世界”，但此处中德文是dasein。《重复》的丹麦语原版是tilværelse。——译注
[11]参照克尔凯郭尔，《日记》，乌尔里希译，柏林1930年版，第145页。
[12]《克尔凯郭尔文集》，第10卷，第93页。
[13]《黑格尔全集》，第14卷，第93页及以下；第7卷，第175页及以下；第10卷，第81页及以下。
[14]参见克尔凯郭尔，《日记》，特奥多尔·黑克尔（theodor haecker）译，i，第58页及以下；以及《至关重要的一》（das eine, was not tut），《纪元》（zeitwende）杂志，1927年第1期。
[15]雅斯贝尔斯哲学三分为世界的方向（即客观现实研究）、生存的澄明（即召唤自身存在）以及形而上学（寻找超验）就已经与海德格尔生存论的存在论不同了。后者的统一演绎和前者有组织的结合同样基于实事。雅斯贝尔斯把存在划分为此在、生存和超越，在他那里是基于存在本身对追问它的人的“分裂状态”，也就是分裂为一个为自己现存着的易逝世界和一个在自身中存在着的无穷超越，两个问题都是对着一种建立于自身的生存。相反，海德格尔所做到的，就是通过不看超越的自在存在，也把我的存在和对象存在统一地把握为生存着的此在的“在世存在”，并且把普遍的存在问题相应地以一种基础存在论的方式不间断地发展出来。
[16]《形而上学是什么？》（was ist metaphysik?），波恩1929年版。
[17]参见《海德格尔文集》第6卷第272页及以下。
[18]海德格尔，同上，第266页。
[19]《形而上学是什么？》，第20页。
[20]参见海德格尔，《论根据的本质》(vom wesen des grundes)，哈勒1929年版。
[21]雅斯贝尔斯，《哲学》，第1卷：世界的方向；第2卷：生存的澄明；第3卷：形而上学。柏林1932年版。
[22]《世界观的心理学》(psychologie der weltanschauung)，柏林1919年版，第12页；《时代的精神状况》(die geistige situation der zeit)，“格申丛书”(sammlung göschen)，第1000卷，1931年，第11、13、145、163页；《哲学》第1卷，前言和第15页注释。
[23]参见海德格尔，《康德与形而上学疑难》(kant und das problem der metaphysik)，波恩1929年版。
[24]雅斯贝尔斯的整个哲学在方法论意义上决定了一种积极强制着的认知。其认知和真理概念并不由自身的起源展开，而是在一种“强制的相关性”理论中，通过对其在生存意义上关联着的积极科学之假定认知进行消极提取而展开的。与此相反，狄尔泰已经直接登上了对生存和形而上学假定，以及对现代科学的那种积极的意图强制的认知的澄清之路。
[25]参照雅斯贝尔斯，《斯特林堡和梵高》（strindberg und van gogh），柏林1922年版。
[26]参照本文作者的《马克斯·韦伯与卡尔·马克思》(max weber und karl marx)，《社会科学和社会政治学档案》(archiv für sozialwissenschaft und sozialpolitik)，第67卷，第1册，第91页及以下（为全集第5卷预定）。
[27]雅斯贝尔斯碰巧（i，11；第133页）对“自然性”的观念批判地表达的内容，表明了他在其下只能设想一个非历史的建构，而非自身永远重复着并且向来历史性的可能性和正好不自然地生成之“生存”的必要性。进一步参照例如歌德与艾克曼在1828年3月11-12日的谈话。
[28]雅斯贝尔斯的社会学批判如此易于理解，如果它想领会人本身，比起它似乎按照雅斯贝尔斯的陈述而存在，从源始的马克思主义那里有更多要了解。弗里德里希·恩格斯对卡莱尔的《过去和现在》的评论（《马恩全集》历史考证版，i,2，第423页及以下），表明了马克思主义的理念在雅斯贝尔斯的状态分析面前有多么微小的胜出。
