m. heidegger und f. rosenzweig.
ein nachtrag zu sein und zeit
1942/43
引言
如果海德格尔曾经拥有一个不仅在年代意义上所堪称的同时代人，那么这人就是其主要著作比《存在与时间》早六年出版的这位德国犹太人。海德格尔的“新思想”与罗森茨韦克的“新思想”在当代历史上的关联并不广为人知，虽然罗森茨韦克本人确实引人注目。他们的从属关系是以这样的方式显著表现出来的，即一人的思想与另一人的思想一样，不陷入实证主义而积极地通过他们出于人类此在“实际状态”（faktizität）的共同出发点，避免了德国观念论的意识的形而上学。欧根·罗森施托克（e. rosenstock）的早期著作，马丁·布伯、汉斯·艾伦贝克和鲁道夫·艾伦贝克（h. und r. ehrenberg）、维克多·冯·魏茨泽克（v. von weizsäcker）以及费迪南·埃布纳（f. ebner），都产生于时代的同一个精神。《辩证神学》的开端，在第一次世界大战之后的这一历史范围内，也属于德国哲学如今的最新时代，在这一时代中，哲学是创造性的，并且具有一种坚定的面貌，这面貌不仅仅是自言自语的孤独者的头脑。在此我们限定于讨论《救赎之星》与海德格尔《存在与时间》的对立，并借此讨论不同于时间之时间性的永恒性问题。
在罗森茨韦克的短文集中有题为“混乱的阵线”（vertauschte fronten）的两页文章。它为宣扬科恩的《源于犹太教的理性宗教》[2]（religion der vernunft aus der quellen des judentums）第一版而作，而且受1929年春在达沃斯举行的高校会议影响，恩斯特·卡西尔与海德格尔的争论是这场会议的焦点。罗森茨韦克有关于此的观点在他死后才发表在一本杂志上。其内容如下：科恩的著作曾拥有一种值得注意的命运：他作为学徒在康德的车间里所干的活（康德的经验理论、康德的伦理学奠基、康德的美学奠基），彻底革新了他们时代的学院哲学，并且为“马堡学派”奠定了基础。他成了师傅之后的著作（《纯粹认知逻辑》《纯粹意愿伦理学》《纯粹感觉美学》）在这一学派以外很少被人注意，他自己的体系停留在一种显然过时的精神的古怪著作中。最后，年迈的科恩在其体系的基础上设计了一种改建与重建，即《理性宗教》（1919年科恩死后出版，1929年再版），这几乎完全默默无闻，尽管老实说，这部著作与众不同地通过人与上帝之间，人与人之间“相互关联（korrelation）”的基本概念冲破了观念论的边界，并如罗森茨韦克所称，预先指向了“新思想”[3]。按照罗森茨韦克的看法，海德格尔与卡西尔之间“混乱的阵线”在于，卡西尔代表马堡的康德主义“旧思想”，与此相反，海德格尔实际上代表老科恩的“新思想”而与康德主义嫡系学者相对立，恰恰就这点而言，科恩教席的继任者想必会对这位以及每位老“马堡人”怀有矛盾的心情。
罗森茨韦克为了给他的论点——海德格尔的思想运行于科恩所选取的方向上——提供根据，比较了海德格尔的出发点：人——其完全自由的此在是一种“被抛的实际性”——的有限本质与科恩的一种表态[4]，在其中科恩怀着激情去强调“起码的个体”（individuum quand même），与“见多识广的资产阶级思想”针锋相对，他说贫弱的人类个体的本来价值存活于“文化之永恒性上的智力输送”，然而又说那永久合乎人情的，恰恰是情绪与心态上稍纵即逝的东西。并且当海德格尔在其演讲中谈到，人们必须把人从所谓文化商品的懒散享乐中唤回到他命运的困境中时，科恩的讽刺就与此相称：科恩说，人们能够把“过往理性的碎片”以及“道德法则的稻草人”留给他的命运。科恩晚年著作所抛在身后的理性，是观念论的“产生着的”（erzeugende）理性，他以受造物的天赋理性取代了前者。然而，海德格尔与科恩各自回返到赤裸裸的实际个体，其间的区别在于，科恩要在起码的个体（individuum quand même）上，如同个体在一切观念的生成之前就绝对地在此那样，去证得宗教的观念论（idealismus），他尤其是要“以永恒的荣耀去装点尘世的虚荣之物”，相反，海德格尔不再想从永恒性那里再去了解任何东西，而是出于时间去理解存在。
一
在对海德格尔与科恩的学生罗森茨韦克的比较中，也显示出了一种相似的区别。他们的出发点是一样的：在有限生存中，先于一切文化成分的那般赤裸裸的人。他们两人都意欲回返到一种强烈经验中的源始和本质的东西，凭这种意欲，他们在那些分裂的（scheidenden）和决断的（entscheidenden）时代的同一种精神中遭遇到彼此，那时代被第一次世界大战所支配，在其中一切不必要的东西都迫不得已地略去了。虽然海德格尔在概念上的清醒与罗森茨韦克的语言是如此不同，两人都慷慨激昂地被一种强烈的真诚所感动。在一个迫切要求决断的时代，他们重新意愿一，也就是那“至关重要的一”（eine das not tut），而不再意愿多，因为现代文化所遗留下来的种种内容完全没法站稳脚跟。他们两人都从头到尾追问人类生存的“真相”（wahrheit），都论及人和世界，论及作为语言的逻各斯以及时间。他们的灵敏睿智主要从语言中把思想阐发出来，两人都熟练地与语言打交道。他们与学术上的同时代人相反，像《星》的第一部里提出的口号那样“反哲学家地”（in philosophos）地进行哲学思考，并同时像第二部里写着的那样“反神学家地”（in theologos）思考，因为两者本身都存在于一个人身上。罗森茨韦克说，哲学如今企望着对神学进行哲学思考。他们相互依赖并且共同孕育出一种新型的神学式的哲学家。“新思想”的一种标记——“神学问题要被转译为人的问题，人的问题要推进到神学问题”[5]，对罗森茨韦克和早年的海德格尔都一样合适，尽管海德格尔与基督教的关系是离弃，罗森茨韦克与犹太教的关系是返回。
他们的新思想有一个先决条件，即它伴随着旧思想的消逝而存在起来。当黑格尔把欧洲精神的整部历史囊括在体系中，并在表面上使古老的基督教神学与古希腊哲学和解时，旧思想就完-结（voll-endet）了。黑格尔除了唯一的和纯粹的自足思想之外，不再以任何东西为前提，以此把握了存在的历史性整体。[6]
但这种把握一切的思想是否真正自足，它是否无需一种经验性的实际与根基——正如谢林和黑格尔左派在其反对黑格尔的斗争中所坚持的那样——总之能够开端？对黑格尔体系以及观念论哲学的反抗——在克尔凯郭尔和马克思那里，在叔本华和尼采那里[7]——除了一种作为对“贫乏”并且“关心”存在的人的平反，究竟还意味着什么，对此恰如海德格尔所言，“在他们的存在中与自己打交道”。罗森茨韦克认为，对万物或存在者整体的认知的真正开端不是一种热情奔放的思想，而是一种实际的现实（eine faktische wirklichkeit）：人“完完全全还在此”，是意指某种确定和个别东西的纯粹“事实性”[8]的一个概念，而非“观念”（idee）或普遍“本质”。就算在那种觉得它能够忽略掉我此在之实际性的哲学中，“我[9]这般完全平庸的私家货色，我这个教名和绰号，我这点尘埃和灰烬，我还在此——并且进行哲学思考”[10]。统一与普遍的存在仅仅在对确切与突出的存在——这种存在向来就是我自己[11]——的孤立中才能达到，并且普遍的存在论因此需要一种“基础性的”东西，即对实际此在的分析，这种与海德格尔论点的亲缘关系无疑是明显的。与传统的本质概念相反[12]，两人都进一步发展了“是（ist）”的意义，因为对一切所是的“什么”[13]的追问，仅仅涉及存在者的能够设想的普遍性——不管它是“水”（泰勒斯）还是“精神”（黑格尔），而不涉及可经验的现实以及特殊的“事件”（geschehnis），我仅对此有所知，因为它发生于我，形成了我的历史性。[14]罗森茨韦克说，本质不会从时间那里知道任何东西，然而现实仅仅在时态词（zeitwort）[15]中才能领会，并且发生的事情（geschehen）不是发生在时间中，相反时间自己发生着[16]，我在其中行动并遭受。新思想这样理解：它本身以及一切存在着的东西，已经在此的和尚不在此的，过去的和未来的，在每一眨眼间都是时间性的，与之相反，旧哲学自古希腊以来就追求无时间地去思考。
这种对现实存在而言与生俱来的时间性要求一种新的表达方式。罗森茨韦克说，思想必须成为“语言思想”（sprachdenken），因为只有语言是符合时间（zeit-gemäß）的，相反，思想本身是从说话（gespräch）——言谈（reden）、沉默（schweigen）、倾听（hören）——的时态（zeit）中根据意图抽象出来的。语言所引导的思想不是纯然逻辑的，而是一种“语法的”思想，并且只有这种系于语言的思想才能以逻各斯的形式认真地对待时间。[17]罗森茨韦克的《星》以及海德格尔的《存在与时间》标明了这样一种语法思想，其革命性的创新首先在于，它使得围绕日常言谈的时态词（日常、当时、首先及多半、如今及以后、不断、预先）成为了哲学术语。罗森茨韦克对“已经”的解说，也能够出现于海德格尔的《存在与时间》中，如果人们暂且忽略掉这一点，即罗森茨韦克并不以对“已经”的分析去指向无神的“被抛状态”（geworfenheit），而是指向“被造状态”（geschöpflichkeit）的话。他对造化（genesis）“之初”的“创世（schöpfung）逻辑”做了如下发展[18]：世界预先在此，完全就在此，世界的存在是其“总已在此”（immer-schon-da-sein）。当我们把世界理解为那样的一种已经此在，我们也就把握了被创造（geschaffensein）的意义，并借此把握了创世的力量（schöpfungsmacht），这力量造就了（macht）人和世界的存在。因此，一切指向某种开端与终末的词汇绝非偶然地拥有过去时（vergangenheit）的形式：基础（grund）与根-据（grund-lage），原-因（ur-sache）与起-源（ur-sprung），前-提（voraus-setzung）与规律（gesetz），也就是说，预先设定好的（gesetztes）。
通过以这种可经验的现实的实际性为导向，两人的哲学就成为了一种“经验着的哲学”或者一种“绝对的经验主义”[19]以及一种“启示”哲学，两者都采取了谢林所用过的方法：哲学将要启示存在着的现实，它的“积极的”、预先设定好的、但正因此也是无的“生存”。当海德格尔按照其作为无-蔽（a-letheia）的真理概念表达了对遮蔽之“开显”，以此清除了启示概念的神学意义的时候[20]，罗森茨韦克联系着创世和救赎的概念，阐释了圣经上的启示概念。[21]
对两人来说，那种使得我“还在此”这一点预先就完美可见的现实，是作为我们此在的确切虚无的死（tod）。死作为我们此在的“最高法庭”处于海德格尔《存在与时间》的核心以及《救赎之星》的开端。它对两人来说都意味着对“纯粹”自我哲学和意识哲学的羞辱，它们不知道此在的这种经验上的终结。罗森茨韦克说，一切认知行为皆创举（anheben）于死。而旧哲学通过将死亡（sterben）限于肉体而保留灵魂与精神，否认了这种凡间的畏惧（angst），尽管真正的畏惧死亡是不明白那样一种区分的。人，只要他还活着，就没办法从自身中甩下凡间的畏惧，他也不应当这样，相反必须学着在死亡的畏惧中逗留（bleiben）。“哲学为了这个应当，通过在凡间织就了他万有思想（allgedanken）的蓝色迷雾，而欺骗了他。因为毫无疑问的是：一个万有（all）是不会死亡的，在万有中什么都不会死亡。死亡只可能是个别者，而一切有死者都是孤独的。”[22]但由于哲学把“是”（ist）理解为普遍本质，而否认了死，这个“阴暗的前提”，它就唤起了无前提性的假相。与这种逃避死的思想相反，罗森茨韦克有意识地从一个基本前提开始，即生本身就陷于死中——与海德格尔并无不同，后者也坚持某种预先设定的东西的必要性，以便能够从根本上理解“是”（ist）。[23]然而这一共同性内部的本质区别在于，罗森茨韦克通过创世的开端，启示的中途和救赎的终点[24]，踏上了一条进入“永生”的道路，对永生而言，星星就相当于“永恒真理”，与此相反，海德格尔把对永恒真理的信仰标明为“基督教神学尚未彻底消除的残余”，而只认“生存论意义上的”，也就是时间性的种种真理。因为海德格尔在一场关于真理的本质的演讲中曾说，“对上帝”，这个无时间的永恒者，“我们一无所知”——罗森茨韦克也认可这句话，尽管附加说，这种无知是“对上帝”的无知，并且本身就是我们对上帝的知的开端。[25]
作为在凡人的实际立场（standpunkt）上充满前提的思想，两人的哲学都是一种“立场哲学”（standpunktphilosophie），一种“世界观”和“人生观”，但不是狄尔泰的那种历史相对主义方式[26]，而是处于一种绝对历史的意义上。“哲学，如果它当为真实的，并且必是从哲学思考者的真实立场出发完成哲学思考的（erphilosophiert），这就是我真正想要的。因为没有任何别的可能性去成为客观的，除非人老老实实地从他的主观性中出发。对客观性负有义务仅仅是要求人真正地仔细观察整个视野，而不是要求人们出于一个不同于他们所处的另一个立场去看，或者完全没有立场。自己的眼睛无疑只是自己的眼睛；但蠢货才会相信，人为了真知灼见必须逃离自己。”[27]但如果人们仅仅是看到和承认在我们偶然眼界的有限视野中有什么东西，那还是“科学”或者对“事情本身”的认知吗？“我们也这样问，也带着这种在新时代的哲学现相（erscheinungen）中看到哲学和科学蒙受损失的沮丧问自己。于是在这里明显产生了哲学的一种需求，它明显不能使哲学从自身出发获得满意。如果哲学不应该重新放弃它的新概念——假使它仅把这概念的存续（fortleben）归功于那个从解决哲学源始任务出发的关键点，它怎么做得到——那么对它、更准确地说对其科学性的支持，必须从别的地方而来。它必须坚持其新的发端（ausgangsstelle），主观的甚至极端个人的，超乎那无可比拟的埋藏于自己本身的自我及其立场，并仍然达到科学的客观性。何处可发现这座在极端的主观性，人们会说，在视而不见听而不闻的恰如己身的状态（selbsthaftigkeit）与无限客观性的明亮清晰之间进行连接的桥梁？”[28]罗森茨韦克对此的回答是：最终作为最主观与最客观之间桥梁的，是神学的启示概念，因为人只有作为受到启示的人，才在自身中具有两者。为了使得永恒真理自在地作为一种能够被我们所经验的真理，哲学家必须同时是神学家。[29]
在海德格尔的《存在与时间》里，由于他在存在论意义上表达了其“视而不见听而不闻的恰如己身的状态”，其立场的客观真理问题就消除了[30]，以至于当据说此处不再有一个真实的人谈论真实的生命与死亡，而是一个纯粹的“在人中的此在”[31]在谈论，这个此在的“向来属我性”（jemeinigkeit）仅仅如同黑格尔感性确定性的辩证法中此时此地的“这一个”对任何时间任何人的意谓来说是普遍的这一个[32]一样，这时就产生了幻相。尽管海德格尔也强调了为“每一个自己的”存在的前提及其生存观念（existenzidee）辩护的必要性，但他做这件事的方式方法，却并不像启示的听取（vernehmen）那样从自我性（selbstheit）中引出来，而是相反，把自我性闭锁于自身之内，闭锁于一个“循环”（zirkel）之内，海德格尔太过轻易地摘下了这个循环的恶名（das prädikat des vitiosus）[33]。因为据说重要的不是跳出一切理解的循环，而是以恰当的方式跳入其中，也就是说使得预先设定的东西本身主题化。对存在的哲学注解将直接“保证”这种一切理解中的此在的“前结构”，确知（vergewissern）其“先行具有”（vorhabe），其“先行视见”（vor-sicht）及其“先行掌握”（vor-griff）。[34]用更粗糙的话说就是：此在除了决定尽可能完整地去存在以外，没有能力做任何别的以及更好的事情，或者用路德的话说，“每个人在自己的生存中都可能是强大的”（unus quisque robustus sit in existentia sua）。在存在论上对此的阐释就是：“为自己的存在而在世的存在者具有存在论上的循环结构。”此在及其对存在的理解必须在一个循环中活动，因为此在自己总已经“先于”自身，并且只有如此才回到自身。生存论的存在论，在《存在与时间》的导论中[35]被称为，“把一切哲学发问的主导线索的端点固定在这种发问所从之出而且向之归的地方了”，这就是说，《存在与时间》中的此在，在它所有的时间性的“绽出”中，总不过是在自己身边[36]；它——用罗森茨韦克的话说——对每一丝尚未在其周围闪耀的光线都视而不见，对每一缕尚未由它自身发出的声音都听而不闻。它是并且一直是一个穴居者，既不知道柏拉图的太阳，也不知道基督教的复活，也不知道犹太教直至救赎之日的等候。按照这种对比，海德格尔与罗森茨韦克的基本概念不是在出发点上，而是在目标上，并且就此而言无疑也总在两人原则上所针对的东西上有所区分。
二
海德格尔与罗森茨韦克都从总已此在（immer-schon-dasein）的“实际状态”（faktizität）或“事实性”（tatsächlichkeit）出发。他们以此否定由笛卡尔所奠基的在一个我或者一个抽空了经验实在性的自我意识上的出发点。“我在”的意义与存在并不从一个我中产生，而是从第一人称——它总只是我一向所是——的人称代词中产生。海德格尔说，此在始终是向来属我的，并且“对此在的道出必须按照这个存在者的向来属我性的特征，始终一同说出人称代词：‘我在’，‘你在’”。[37]直至此处罗森茨韦克还是与海德格尔一致的。在关系到第二人称，而且由此为第一人称的存在获取了一种别的含义时，他们才分道扬镳。海德格尔的分析只在另一个人的同等形式下认出了第二人称，但并不把它认作是我的伙伴或者我的你。一向本己的此在尽管被规定为与他人的“共在”（mitsein）[38]，但这个他人的存在也是一个向来本己的存在并且因此是一个单纯的与我共在。这不是一起共处（miteinandersein），在其中彼此一样把自己规定为相互付出与求取的。这种貌合（mithaftigkeit）对支持着海德格尔此在分析的事实——这种他人的仅仅也共同此在（auch-mit-dasein）并不组建行为的相互性（gegenseitigkeit）——没有任何改变。在海德格尔的分析中缺少相互“承认”（黑格尔用语）的现象。如果两个第一人称之间的关系片面地固定于我把第二人看待为另一个人，那么此在，不顾其共在，总是只“照面”[39]到自己本身。海德格尔分析的“片面性”，由于人们或许以另一面对其进行了补充，因而无需清除，它其实属于海德格尔哲学基础的单义性（eindeutigkeit）。它只可能借此被突破，即经验和洞见到他人作为“另一个我”（alter ego）或者“第二个我”（secundus）是一个不比我差而完全不同的人，但也有别于那种我在其中认出我自己的别人（alius），也就是不同于一个“你”。[40]一个真正的你不是如第二个人那样，而是那个共同为人（mitmensch），他首先向我揭示出我本身是一个——在话语（rede）与回应（gegenrede），讲述与倾听中——听取他人要求的“我”。
“你”的准确概念的原则性含义并不限于构成共同世界（mitwelt）的人与邻人之间的关系，而是有鉴于上帝才实实在在地表现出来。当上帝呼唤亚当：“你是谁”的时候，人自己的“我在这儿”才从上帝那里出来展示自己。“我”首先是闭锁的和缄默的，他等待直接从上帝那里响起的一声呼唤，等待间接从邻人那里响起的一声呼求。别人的“我”并不先于“我”在此，他需要第二个人的呼求，借此被要求言说并“置于”言说。罗森茨韦克把这一关系发展为圣经创世史的“语法”注解[41]，正如《星》完全是对罗森茨韦克创世记翻译的先行评注。[42]罗森茨韦克从始至终都没有把“存在”在创世史的阐释中的彰显领会为我的，而是领会为“他的存在”，也就是说，“永恒者”的存在，一切时间性的东西都通过他而在此。相反海德格尔的分析不顾其实际出发点，仍在观念论之根基的范围内活动，尽管他在生存论上具体地解释了观念论的“生成”（erzeugung）概念，这一神学创世概念的世俗化。[43]总只“与自己打交道的”《存在与时间》中的此在，无可救药地封闭（geschlossen）在对自身的决心（entschlossenheit）中。既没有一个神也没有一个共同为人来向他回答其存在的意义问题。
由于海德格尔把生存着的此在规定为“向来属我”，其所此在于的世界就总已是他的世界或一个“生存论的环节”，也就是说，是一个同我本身一样的存在。此在从来就是我的在世存在。人不像一块石头那样“现成在手”，也不像一件用具那样“当下上手”；他也不像自然生物那样生活在自然世界中，相反，石头、植物和动物“在”世界中与他照面，因为他本己的存在先天就是一个在其中他能照面某物的“在之中”（in-sein）。世界是此在的一个“存在建构”（seinsverfassung）以及一个“结构环节”。于是人的此在与世界就是一个“统一的现象”。[44]
在这种把世界标明为一个生存论环节的世界之处，有三点要注意的：首先，它指向现成于世界之内的存在者与世界之为世界（weltlichkeit）本身生存着的存在的区别；其次，它与把此在当作一个在世界之内的“现成者”的看法针锋相对；第三，它与把世界规定为自然针锋相对。自然只是一个“处于世界之内的存在者之存在的边缘状况”。[45]实际上在海德格尔的存在论里，一切存在者的整个自然是无足轻重的；它迷失于那仅仅现成者的隐秘概念中，这概念遮蔽了一切没有“生存”和并不“现成”的存在者。在《存在与时间》中没有一种自然的独立生命。对于海德格尔来说，这种生存论意义上的世界概念的非自然性并不是那种他无法反驳的不同意见；因为对于此在来说，在对其世界的操劳中沉沦于现成在手与当下上手之物，并且自古以来都“非本真地”理解自己，是再自然不过的了。然而，生存论- 存在论分析之粗暴性的这种自我辩解，在海德格尔的世界概念扇了自然意识的耳光这个事实上，并没有改变任何东西。这种自然意识在圣经的创世史中显得既质朴又卓越，这创世史讲述了人在先于他被创造并因此“现成在手”的世界中是如何向着自身觉醒的，一切存在者如何被冠以一个名字，并如何凭借这种回应上帝的能力超出自然世界的沉默受造物的。但海德格尔世界概念的反自然性也在其自身得到了证明，因为“统一的”现象只能以三个连字符（在世存在，in-der-welt-sein）结合起来。据说谁相信语言并由之开始思考，就一定会发觉，对人类此在和世界存在缺少一种共同的词汇，不可能是一种单纯的偶然事件。据说把世界与人凝聚在一个统一性中的尝试的成功，将以人出于自然而在此并且拥有一个与一切存在者的自然没有本质区别的人类自然为前提。海德格尔生存论的存在论，既没有能力带回古代的自然哲学，也无法放弃基督教获生与再生的人、“本真的”此在与“非本真的”此在的分裂。这种双重不可能性的结果就是，海德格尔的“世界性”和“世界时间”概念，暗中靠基督教的“当下”（saeculum）维持并徒劳地将其世俗化。
罗森茨韦克有意识地从自犹太教-基督教走上世界历史以来就毁弃了的希腊宇宙与神话的生动统一出发。《星》的第一部包含一种异教哲学，它旨在表明异教世界的真理虽然是一种永存的真理，但却是一种没有启示出来的东西的真理。它仅仅作为“要素”（element）才是“永久的”。[46]在古老的宇宙论秩序的位置上，开始了一种新的创世秩序，在其中人和世界只作为上帝的创造而属于一个整体。将两者集合在一起的，不多不少就是一个“和”（und），而不是需要具有生产性的观念的综合。[47]在人身上发现的或许是深深侵入的经验，永远总单纯是人的，在世间即为世俗的，在神中即为神性的，更确切地说只在神中为神性的，只在世间为世俗的，只在人身上是人的。它反对进入生命和自然世界之内去解释人，进入精神生命和人之内去解释世界，进入世界和人之内去解释神。为此，《星》的第一部在原则上不外乎指出这三个基本概念相互追溯的不可能性。神，人和世界，它们——一个从永恒到永恒，其他的自被创造以来——彻底地立于自己本身，它们仅有一种联系，因为唯一永恒的神为人创造天地，在人身上启示出与他相似的模样，并且在时间的终点对人和世界进行拯救。[48]神、人和世界，在直接经验对它们显现的时候，它们并非某种“本来”就完全见外的东西[49]，相反，它们不外乎经验所示：神和世界和人，各自彼此联系，但并非通过在世存在的连字符，没有在创造中的开端就强行逼向一种统一性的。
其他的一切也根据神，人和世界的基本概念进行区分：《存在与时间》中“被抛的筹划”与《星》中的创世与拯救相应；“向死的自由”与永恒生命的确定性相应；“即刻为他的时代存在”（augenblicklichsein für seine zeit）与随时为时间终结之际的王国的到来做好准备相应；“我本人就是时间”（ich selber bin die zeit）这个命题与上帝的时间从永恒到永恒并因而根本没有时间这句话相应；时间性生存的“当下真理”与恒星的永恒真理[50]相应。在罗森茨韦克那里，海德格尔的“向死的自由”概念作为一个重要的区别标志，被摆在“永恒生命”概念的对面。两者都涉及人类生存的真理。[51]
当《存在与时间》预设了死是我们最本己的能在的最高法庭时[52]，与死的关系就完完全全成了决定性的。“对本真的向死存在的筹划”[53]不允许任何对这一点的怀疑：向死存在作为我们存在的“最本己的”并因而也是“最本真的”可能性，应当是发现此在最终真理的关键。与偶尔惧怕死亡而非拥有“畏的勇气”的“常人”相反，向来本己的自我从人们通常借以躲藏那个不甚清晰但确凿无疑——不甚清晰是何时，确凿无疑有这回事——的死之将至的幻觉中解脱出来。死应当被承受为一种可能性，因为据说逝世或死亡的现实性不是生存，也就是我的能在的问题。人不应当等待，直到有一天他必须去死，而应当不断独立地“先行”到其最终能在的这个“最极端”的可能性中。生存着的此在将其最极端的可能性开展出来，通过坚决在死之上把自己筹划出来，并且还不断以这种方式先行取得尚未到来的终结。死作为最极端的终结是一种“不可逾越”的可能性，先行到死超过了一切失落于世的此在的“暂先行之”（vorläufigkeiten）。对此在来说，在死面前显然“攸关其存在”（geht es ... um sein sein）。最本己的、最本真的、最极端的和不可逾越的可能性同时也是一种“无所关联的”可能性，因为向死存在为我们消除了一切对某物的操劳关系以及对他物的操持关系，我们通常对之有所依靠。向死存在，更具体地说是畏死，把人完全孤立于其自身及其本己的在世存在。以对死的本真态度，此在把自己作为整体重新取回并先行取得。仅仅在此在中，它的“能整体存在”证明了自己。
在这个“筹划”的最后，海德格尔自问，一个本真的能整体存在的这种生存论-存在论上的可能性是否有了一种由此在自己“见证”的、存在者层次上-生存上的真正的能够（können）与之相符，就还不是一种存在者层次上-生存上（ontisch-existenziell）想入非非的奢望。但它怎么见证？天真的读者看到这个见证的建议，将不由自主地预料到，海德格尔用着重号强调的对实际的“向死的自由”的真正见证，不外乎实际上被见证为人类此在最极端的可能性的自愿的死。这个预料看起来符合这一点，即海德格尔把最极端的可能性也标明为“放弃自己”[54]，并接着从尼采的《查拉图斯特拉如是说》中“自愿的死”一章引用了一句话，在那里，尼采要人明白“在恰当的时候”出于自愿的决心去死：“自愿去死且死得自愿，如果不再有时间说‘愿意’，那就做个神圣的说‘不愿’者，他就这样理解生与死。”如此去死，也就是说自愿地完-结其生命，据说是最好的；第二好的据说是，战死并捐弃一个伟大的灵魂。[55]
然而，预料到海德格尔也以“向死的自由”来为真正的自弃的自由辩护，是彻底令人失望的。先前预告的本真的向死存在的“见证”，完全没有由那种“可能性”——如生存着或者此在着的仅仅是生存论上理解的死[56]——产生任何现实性；相反，向死存在停留在可能性上并因而停留在在世存在上。生存上的见证应当成就“良知”的形式结构[57]，但良知那一方面又是以生存论-存在论来解释的，虽然见证的这方面坚持断言，对能够整体存在的追问是一种此在借以回答说它“下了决心”的“实际生存上的”追问。然而这种对立仍是一种表面上的对立，因为先行的决心（entschlossenheit）没有一个确定的何所向（wozu）！此在实际上向着什么（wozu）做决定，仍然是敞开的，因为据说仅只在决定（entschluss）中，先前难免的不确定性才能确定它的何所向。[58]决定对历史境况的“当下实际的可能性”保持敞开。[59]与何所向的这种“开放”（freigabe）相符，海德格尔拒绝承接对生存上的种种可能性与约束性的“裁断”（machtspruch）。[60]决心应当持续地对整个能在开放，而且据说在一种特定境况中作出的决定的可能的回收（zurücknahme）也属于它。[61]因此决心从不做推论（schluß），它是一个悬设（postulat），如定言命令一样形式化，并且在它的形式性中向每个人敞开任何一种内容。但可能的自我毁灭的决定仍然从未敞开，而是被坚决地驳回了[62]；因为它想要以一种现实性把持续先行的可能性一劳永逸地锁闭起来。
然而由于在此在中仍有自弃的本质可能性，它如果有意识地“承接了”它的实际性，就只能生存而已。下了决心的此在以其被抛的筹划的自由承接了“其无性的无之根据（nichtigen grund seiner nichtigkeit）”，也就是它的“罪责”（schuld）[63]，那对其开展良知之呼唤的东西。下了决心的此在承接了“无”，这无在于它没有把它自身带入此在，没有把此在存在的原因埋藏于自身。它承接并“交付”其存在自身。在这种自身承接（sichselbst-übernehmen）、自身交付（sich-selbst-überantworten）以及自身承传（sich-selbst-überliefern）中，暴露了海德格尔此在概念的无神论意义，它不了解创世与救赎。然而这种自我解脱愿望的绊脚石[64]仍是“实际性”，或者用尼采的话说，是“曾在”（es war），是我总已此在并因此在我自己身上不担罪责的僵硬事实（factum brutum）。[65]
但此在究竟为何必须存在，海德格尔怎么能说它存在“而且不得不存在”[66]，尤其是同时还强调说，它本质上是一个“负担”（last）[67]；人们会问，为什么此在不能出于自愿卸下这负担，就像它允许了整个异教哲学以及把斯多亚派宣扬为终极智慧并付诸实践那样；为什么在海德格尔那里没谈到这种为其此在划上终点的真正见证的可能性？“先行”（vorlaufen）本身难道不也是某种单纯的暂且（vorläufiges），并能够通过决定去取得自己未曾给予自己的生活而被逾越？
对这个问题的回答带给我们的不是海德格尔本身，而仅仅是其生存论环节（existenzialien）的历史：它们全部发源于基督教的承传，虽然死、良知、罪责、畏和沉沦都在存在论上形式化并中立化为此在的概念。本质的生存概念由基督教神学而来，这阻止了海德格尔坦率地去承认，现实的向死的自由比如寓于一种实际上独立造就自己、除了本己的死以外并不拥有任何更高法庭的此在的一贯性中。对于一个有信仰的基督徒来说，他作为神的造物不可自己杀死自己，这是显而易见的[68]，对于一个被抛的生存来说，他必须能够摆脱此-在（da-sein）之负担，这是天经地义的。如果《存在与时间》的作者不是两面三刀地“跳出”其神学的基础存在论的无神论神学家，那么本无法洞见到，能够阻止海德格尔的东西，从那种朝向存在如同朝向无的自由中，牵出了斯多葛派的一贯性。他转而对基督教神学采取了一种骨子里两面三刀的态度[69]：在生存论的分析中，他把比如“罪责”、堕落状态（status corruptionis）实际可能性的“存在论上的条件”留给基督教神学去发现。[70]一位新教神学家（鲁道夫·布尔特曼r. bultmann）轻信地接受了一种“哲学前理解”的这种双刃的提议，但这“哲学前理解”也就对他来说才可能，因为海德格尔自己已经在半路上以一种神学前理解去迎合神学了。他把死、罪责和良知植根于一个自身交付的此在中，这尽管是将这些概念从其基督教发源地拔除，但这样一来也恰恰是在这个地方得到证明。
自身承接的这种骨子里的反基督教含义，仅仅在这个位置才表露出来，也就是这里，海德格尔论及“怀疑论者”——他较真地认为无法洞见到真理和此在为何不得不存在——的可能性。没有人类此在曾经被问过，他究竟是否想存在。[71]正因为没被问过，它就能否认这个其此在的基础前-提（voraus-setzung），即在与此在等同的“自杀的绝望中”也抹掉了真理与谎言。“就像无法证明有‘永恒’真理一样，也无法证明曾‘有’过任何一个‘实际的’怀疑论者——不管怀疑论都反驳些什么，归根到底它相信‘有’怀疑论者。当人们尝试用形式辩证法进攻‘怀疑论’的时候，大概十分天真，还不知道怀疑论者相信这一点。”[72]因此“怀疑论者”在原则上是有理的，因为一个实际上的偶然事件的必然性，就像有此在本身存在那样，从来都是不可证明的。此在尽管可以通过从先行中回返而取得它的“此”，但只要它把自身预设为存在着的，它就“必须”要承接自身。断言此在“不得不存在”，并不意味着某种必须存在，而意味着一种能够存在。它能存在正如它能不存在，因为它总已在此，不管它愿意或者不愿意。这种不得不存在也不排除掉一个真正的怀疑论者实际上能够“自我驳斥”的这回事，而是将其包含进来。《存在与时间》中的海德格尔不是怀疑论者，而是一个无神的“基督教神学家”，因此自杀对他来说既不是罪孽（sünde）也不是自由，而是一种“绝望”行动，而并不是像尼采照着经典的模板又以一种反基督教的说教所教导的那种恰当时候的死亡。
与既不坚决赞同也不反对自杀的向死自由的生存论概念在生存上的模棱两可相反，罗森茨韦克在《救赎之星》里明确区分了对现实死亡之畏与自杀行为，没有理会那极其可疑的对向着终结的存在（sein-zum-ende）与自然死亡的切割。对罗森茨韦克来说，自杀是彻底反自然的，因为自己杀死自己是背离生命本性的，相反，作为死亡的死是属于生命的。“能够自杀的恐怖能力把人与一切我们熟悉或不熟悉的本质存在区别开来。它直截了当地表明了这种从一切自然物中的出走。虽然必不可少的是，人毕竟要走出它的生命，人毕竟……必须彻夜直面着无，但尘世每每重新需要他。每夜他都不可饮尽棕色的汁液。对他来说，除了跌落到深渊的血盆大口之中，还预定有另一条走出无之关隘的出路。”[73]但对罗森茨韦克来说，走出无之关隘的真正出路不是自己承接实际此在的赤裸裸的决心，而是通过一种启示与永恒许诺的自我敞开承认其受造性。这首先与犹太民族作为上帝——他的名字是“永恒者”——的选民相关。[74]“永恒的犹太人”[75]不是基督教和反犹主义者的杜撰，而是一种世界历史上的现象，时代霸权的所有惯常经验都反对着它。只要犹太民族如上帝所命令并且许诺他们的那样，通过家族继承的自然繁衍使自身成为永恒，以在后裔中证明其先祖的信仰，真正的犹太人实际上就能自由地说“我们”，并且接下来说“是永恒的”。[76]在犹太人那里，对自身永恒性的信仰是与对其上帝的信仰相一致的，因为他们知道自己是上帝的子民。他们的信仰不像基督教那样是一种被传承的见证内容，而是“一种繁衍的成果”（erzeugnis einer zeugung）。生而为犹太人者通过对永恒民族的续证（fortzeugt），证明了他的信仰。他不相信某种东西，他本身就是信仰，他是任何虔诚的基督徒从来都无法承担的一种直接性中的民族。[77]因此人们——在民族的团体中——只能是或者不是犹太人；相反，人们——作为个体——必须成为基督徒。“人们是由自己出生以前基督的诞生才取得了基督徒身份；相反犹太人由他们自己的出生，通过在民族的史前时代以及启示史中取得成为犹太人的条件，而占得并保有犹太人身份。”[78]基督徒原原本本或者说与生俱来就是异教徒，而犹太人原原本本生来就是犹太人。因此基督徒的道路是从他们民族的束缚中迈步向前的自我实现之路，犹太人的生命则以其祖传的方式引领自身不断深入。与此相应，基督教本质上必须传播[79]和扩散，以便能够屹立于世界，相反犹太教总是只靠一种“遗余”（rest）[80]生存，通过与其他民族的隔绝而维持其自身。以这种血统的信仰团体，犹太人在其历史上的每个危机瞬间，都获得了当下即已“永恒”的保证。
每个别的，每个不是在血统上繁殖着的团体，如果想要为了永恒去延续[81]他们的我们（wir），就只能这样去做，即在未来中为它们确保一席之地：一切无关血统的永恒都建基于意愿与希望。只有血统团体在今时今日就已察觉到其永恒性的保证……通过血统而流转。唯独对他们来说，时间才不是有待驯服的、或许将战胜或许战胜不了的仇敌，而是孩子和孩子的孩子。唯独对他们来说，对其他种种团体而言的……未来——已经是当下了；唯独对他们来说，未来的东西不是陌生的东西，而是一个本己的、怀抱于膝间的东西，每天他们都能将其产生出来。每一种要求永恒的其他团体必须准备把当下的火炬传递到未来，然而唯独血统团体不需要那种承传的准备；它不需要劳烦精神：在肉体的自然繁殖中它就拥有了它永恒性的保证。[82]
罗森茨韦克在这里所说的“血统”却不是民族意识形态之血统，而是“亚伯拉罕的种”，上帝向其许诺了未来；它是一种从一开始就由信仰所规定的血统。
世俗的各个民族不可能满足于血统的团体；他们扎根于土地……的黑夜中，从他们的坚持里取得自己坚持的保证。他们对永恒的意愿紧紧地攥住土壤以及土壤的领地，攥住疆土。子嗣的血统在家乡的土地周围流动；因为他们并不相信那不驻泊于土地之坚实基础的有生命的血统团体。唯独我们信赖血统并且放弃了乡土……因此不同于世俗的各个民族，永恒民族的世系传说并不始于世代定居。出于土地的，本身单就其肉体而言，就只是人的父亲；但以色列的祖先是随迁的；他们的历史，如神圣的经卷所述，始于以上帝的命令离开其降生之地，去到上帝所显示给他们的地方。在他们史前时代的曙光中，又在之后历史的璀璨光芒中，在他们的流亡埃及中，又在之后的流亡巴比伦中，这个民族成为了民族。世俗民族的生民栖居和耕作于家乡，直到几乎遗忘掉，民族的存在还意味着某种与栖息于乡土所不同的东西——永恒的民族从不具有这种意义……土地对它的最深刻意义只不过是作为其所思念的土地，作为圣地。因此对这个民族来说，当它在家乡，它仍旧与一切土地的民族不同，它怀疑家乡的全部所有：它只是一个外人，客寓在自己的乡土；“这是我的国”，上帝对它说；只要乡土还伸手可及，乡土的神圣性就脱去自己无拘无束的可及性；在失去以后，这神圣性把永恒民族的思念提升到无限，并且从此以后不再让它以别的乡土为家；这神圣性强迫它把民族意愿的全部力量聚焦于在世俗民族那里不过是众里之一的一点，聚焦于本真纯粹的生命点，聚焦于血统团体；在这里，民族意愿不可依附任何死的东西；它只可由民族自身实现。[83]
这唯一且突出的民族，其语言也和其生活一样保持着永恒不变，没有其他民族语言的那种活生生的变迁。犹太民族在全世界讲着他们所客居之处的异族语言。长久以来，其固有的语言不再是日常生活的语言，但也并未死亡，而是恒久地作为神圣的语言，只在祈祷和祭祀中使用。犹太人同上帝说另一种语言，不同于与他的人类同胞所说的。同样，神圣的律法（妥拉，thora，指律法书，即摩西五经）与习俗也不变迁；它们也保持永恒不变，并把犹太人置于一切其他民族的时代和历史之外。
这里没有那在时间的活生生的进程中更新律法的立法者；革新以后或许是怎么一回事，这本身就必须始终表现为就像已经在永恒的律法中写着并且在它的启示中一同启示出来的那样。因此在这里，民族的日历不可能是自己时代的计数；因为它是无时间的（zeitlos），它没有时代。相反，它必须按照世俗的年份来纪年。如同前面与语言和土地的关系中那样，我们再一次在与自己历史的关系中看到，出于永恒生命的意愿，时间性的（zeitlich）生命是如何被拒绝给予这个民族的；它也不能完全和有创造力地去过世俗民族历史性的生活，它永远立于世俗与神圣之间的某处，每次总是通过另一方与双方分离，最后这样活，不像世俗的各个民族那样过一种适合该民族的明显入世的生活，不讲一种能说出其灵魂的有腔调的通俗语言，不待在一种稳定地局限并建基于土地的公有地带，而是独自靠那保证民族在时间之上的存续、保证其生命之不朽性的东西生活：活在来源于深沉血缘的自身永恒性之创造中。然而，由于它只信赖自我创造的永恒性而从来不信世上其他东西，这个民族也就真正地信仰它的永恒性，而其他民族基本上全都像个体的人那样，预料它在某时某刻——尽管还是个遥远的时间点——的死亡。是的，他们对自身民族性的爱……由这个对死的预感而沉重。只对有死者来说爱才是完全甜蜜的，这种最终甜蜜的秘密只包含在死的痛苦中。世俗民族预见到一个时代，那时他们的乡土及其山川还像如今一样好好地存在于天空之下，但住的却是另外一些人；他们的语言被葬入书籍，他们的风俗和律法失去了活力。只有我们能够不预设那样一个时代；因为世俗民族把他们的生命驻泊于其间的一切，都早已从我们这里夺走：乡土、语言、风俗以及律法久已离开我们的生活范围，并且在我们这里从生活提升到了神圣；而我们总是活着并永远活着；我们的生活不与任何其他的东西交织，我们把根包含在我们自身中，尽管不扎根于土地，在其间做永恒的流浪者，但仍在我们自身中，在我们自己的血肉中生根。这种在我们自身中并且仅在我们自身中的生根，为我们确保了永恒性。[84]
对犹太民族来说，尘世此在的时间性并非世俗历史命运的生死斗争，而是一种流浪和等候，其中的每一个瞬间，犹太民族都先行取得了完成；它并不了解一种真正的成长与消亡。对于犹太人来说，全部的世界史、国家史、战争史以及革命史都失去了在别的民族那里所拥有的严肃性和分量，因为对“上帝的民族”而言，任何时候永恒都在眼前，相反，其他民族需要国家、国家的权力及其权威，以把时代作为整体的时代树立起来，并且确保一种相对的持续性。[85]以色列民族固执地不去理会世界和历史，而凝视着它那既遥远又在眼前的永恒的目标。[86]
国家在世界历史的纪元中，以利刃将永恒的时刻镌刻在生长着的时间之树上，与此相反，永恒民族无忧无虑无动于衷，一年又一年一轮又一轮地围绕其永恒生命的主干安身。在这心无旁骛的寂静生命上，激荡着世界历史的力量。然而如果这力量永远把它最新的永恒性断定为真正的永恒性，我们就与所有这种层出不穷的断言相反，把我们此在的静默图景安置下来，迫使那想看和不想看到这图景的人接受这一认知，即永恒性并非最新的东西。强权想将最新的和以前的东西强制结合成一种崭新的永恒性。但这并不是最晚近的子孙和最古老的祖先的和解。而这种真正的生命永恒性，这种先祖们的心灵向子嗣们的转变，永远通过我们的此在推向世俗民族的眼前，它将默默惩罚那些世俗的、太世俗的虚假永恒性——他们以国家来表述世界历史瞬间的种种谎言的虚假永恒性。只要上帝的国还会来临，世界历史进程就永远只使创造在自身中和解，只使它的后一瞬间与前一瞬间和解。但只要救赎仍在来临，仅仅通过被置于一切世界历史之外的永恒民族，创造本身作为整体就与任何时候的救赎结合在一起了。[87]
在海德格尔的《存在与时间》中，死亡作为我们本己能在无条件的终点，是一种对永恒性的代替。[88]死亡是唯一预先确知，绝对稳固并且似乎永恒的东西，是一个“持久的现在”（nunc stans），在它这里，时间性搁浅了，操心与一切操劳也中止了。但同时对死亡的遇见也是一切历史性的隐藏动机（beweggrund），这历史性属于生存活动的实质。通过“向死存在”，生存获得了特有的能量和决心，它们所兜售的，是让自己为某物尽心尽力（sich einsetzen）以及把自己暴露（sich aussetzen läßt）给命运。这种从有限性出发对历史性的奠基与罗森茨韦克的意见——原本就历史性的世俗民族在本质上预料到死亡，并在对其终点的预感中更加坚定地扎根于世俗此在——相遇了。
海德格尔借以做到这一点——用时间性此在之真正事件、用它的命运（schicksal）以及由一种决定性“瞬间”而来的天命（geschick）建立起“向死存在”的基础性联系（fundierungszusammenhang）——的勇气（kühlheit）[89]，应当同时以具体的方式，用向来本己此在的时间性去照亮世界历史上以及我们时代的世界瞬间（weltaugenblick）。
《存在与时间》中说，过去的东西（das vergangene）作为一种不再现成的东西不是历史性的，相反，在仍然现成的众多古代那里，曾在此的此在曾在的世界（die gewesene welt eines dagewesenen daseins）历史性地过去了（vergangen）。只要曾经此在在其存在的基础上是一个时间性的、关涉到它的终结而生存着的此在，它就先天历史地生存着。作为一种被抛入时间性此在的生存，它同时也以实际性来承接（übernimmt）它的实际遗业（erbe），而且人越有决心地生存，他就会越发坚决地选择和承传（überliefere）其历史性遗业承袭下来的（überkommene）可能性。由于此在自由地面向死亡而自身承接了一种承传的但同时也是选择的可能性，它就把自己带入了它本己命运的单纯性，这命运同时也是一种普遍的天命，因为此在作为在世存在以及在一个民族的共同世界中与他人共在而生存。此在是“世界”历史的（»welt«-geschichtlich），因为它首先从公众的共同世界来理解自己。当此在在先行的决心本身中重演其生存之过去（vergangenheit）的可能性时，它就是那明确承传着的它的实际遗赠。这一重演并不把过去的东西毫无改变地带回来，相反，它通过把仅靠过去所维持的“今天”置于未来批判之可能的尺度之下，而反驳了当下瞬间的曾在此的生存的可能性。但对本真的历史性来说，对当下的批判考虑（hinblick），对过去的保守回顾（rückblick），以及对进步之可能性的展望（ausblick），都不是决定性的，相反，当这些有关时间之延伸的表面联系把曾在之种种可能性的先行到死的自身承传带入到“瞬间的此”（da des augenblicks）或每个当时的“历史处境”[90]中时，才命中注定是生存上的（schicksalhaft-extenziell）。与一种外在的状况不同，有一种历史处境只是对于下定决心者的，“偶然”以及必然的东西都归于他。并不单纯是处境把自己置于下定决心者的面前（vorstellen），相反，下定决心者把自己放进（hineinstellen）处境中。“瞬间就为‘它的时代’而存在”或者“在世界历史的境况中决定”[91]是时间性和历史性分析的最终表述。[92]
人们无法比《存在与时间》的作者更有决心地赞同有限的时间性、以此赞同历史性并且就此放弃永恒性。[93]同样，为了表明意指的不是“世俗”的今天而打在“它的时代”上的引号，如同它对海德格尔来说是偶然地通过欧洲和德国而确定的那样，也不意味着对时间-历史性生存的整个准备加以限制。
当1933年在德国有了一个决定性的“瞬间”时，海德格尔通过承接对弗莱堡大学的领导，并把《存在与时间》中的此在与“德意志”此在相提并论，而坚决地把自己置入了世界历史的境况中。这个对时代的实际事件（geschehen）——最近对“核时代”的持续提及也称得上这种事件——所下的政治“赌注”（einsatz），并不像《存在与时间》所说的一条歧路那样是无害的东西，而是人类此在概念作为一种时间性和历史性的生存的结果，这种生存只知道时间性的真理，在其向来本己的此在及其能在上是相对的。通过这种真理和生存的彻底时间化（verzeitlichung），《存在与时间》的作者拥有了意外的功劳，即他把与他同时代的犹太人对永恒存在——永恒的上帝，或者还有一个无始无终总是存在着的世界——的追问全部重新带入了倾听（gehör）。然而当据说重要的是“存在者与存在”的存在论差异而非“存在与时间”的时候，对时间的追问在对海德格尔作品的有缺陷的剖析中立即被听腻了（überhört）。
结论
直到有限的时间把自己证明为存在的“意义”并且永恒性把自己证明为幻觉之处，海德格尔才摧毁了迄黑格尔为止仍起作用的希腊-基督教承传，就它而言真正的存在是永存者（immerseiende）和永续者（immerwährende）。与他相反，罗森茨韦克通过其实际遗业，其犹太人的特性以及有意识地返回这一特性，能够立于有利的地位，在时间中去坚守永恒真理的大卫之星。上帝作为创造者和拯救者，在他对时间的分析中，始终都既不是“死的”也不是“活的”，而是“真理”和“光明”。
上帝是真理。真理是他得以被认出来的封印，即便有一天，上帝借以使得它的永恒性在时间中供认识的一切东西，一切永恒生命，一切永恒道路，在永恒之物遭遇到其终结的地方——在永恒性中——都遭遇了它的终结。因为终结于此的不仅是道路，还有生命。永恒生命所持续的长度，不过就和生命一般持续的长度一样。只是在与永恒道路开辟者始终只是时间性的生命的比较中，才有永恒的生命。对永恒的盼望，正如它从这时间性之隧（schächten）发出哀叹一样，也许设想了一个渴望永恒生命的形态（gestalt），但只是因为它本身就是时间性的生命。实际上（in wahrheit）生命也消逝于真理中（in der wahrheit）。它并未变成幻觉……而是在光明中盛开。它变形（verwandelt sich）了：但当它完成了变形的时候，就没有变形者（das verwandelte）了。生命跃入了光明。[94]
罗森茨韦克在救赎一卷的末尾谈到了对这超世俗之光明的观看[95]（schauen），在这里，他用“国的永恒未来”给作为“事物永续之基础”的有关创造的一卷以及作为“灵魂常新的诞生”的有关启示的一卷作结。
在对圣经中“只有真理使我们自由”这句话的返回中[96]，海德格尔在1931年的一场关于本质与真理的演讲中强调，只有自由使我们为真。对一种二加四或者“价值”永远有效这样的“永恒真理”，是不可驳斥的。据说只是在对“你是谁”这个问题一如既往地只有三种可能的回答——即异教徒、犹太人，还是基督徒——这一点对我们而言与对罗森茨韦克一样清楚地得以规定的时候，海德格尔的挑衅才是可反驳的。[97]然而这样一种备选方案预设了人本质上是一种历史性的生存。异教徒，当其被出于犹太教和基督教来理解的时候，就只是“异教徒”，也就是一种历史生存的前基督教的可能性，而犹太人和基督徒只有在人们不考虑人的集体本性的时候，才是他们自己设想的那种人。关于世界和人的永恒真理只可能在有一种一切存在者的恒久不变的本性，比如说有一种始终轮回着的兴起和消亡的时候才存在。罗森茨韦克对“永恒者”或者永存者的追问，对于那些既非虔诚的犹太人亦非笃信的异教徒更非基督徒的人来说，只不过就像“人们”是德国人或者法国人那样，还作为一个问题保持下来。而在现代性的范围中，哪里严肃地进行了把永恒性——不管是物理宇宙的还是圣经中上帝的——收回到人的生命中的尝试，人就要在哪里被判以失败：克尔凯郭尔的“永恒瞬间”及其关于“上帝不变性”的宗教讲话[98]，以及尼采的“相同者的永恒轮回”的反基督教的悖论尽管都起源于这个洞见，即我们需要永恒性，以便能够在时间中持存[99]，但永恒性并不在其所针对的东西上直接令人信服，相反，令人信服的是永恒性由以出发的时代批判（zeitkritik）。某种历久而常新的东西，比如永恒性就是这种东西，是不可能以最现代的手段重新复苏的。
海德格尔和罗森茨韦克两个人都为严肃认真所吸引，他们以此对根本的（radikale）问题做极端的（extreme）回答。但一种吸引人的严肃认真，并不是更哲学的以及更自由的。并且谁对我们说过，我们时间-历史性生存一般的问题——不管是宗教的还是非宗教的——非要能够加以回答呢？海德格尔和罗森茨韦克对时间和永恒问题的回答，只不过是对那些太过弱小的人来说能用以抵抗住种种不容置疑的见解，才是一个人们必须加以抉择以便能够做出决断的或此或彼。实际上两者都在一个时代的重压之下，这个时代走了极端，它本身已经与钻研精神为敌。而精神只有并且只要在可知物的范围以内保持怀疑态度，就是钻研的。“怀疑主义”是哲学的态度，它不是提出极端追问，这些追问必然针对教条主义的解答，清楚地提出并且诚实地保存问题本身——放弃种种轻率的解决方案。怀疑论者是那还相信人能够——也不能够——知道一些东西的独特的智识分子（intellektuelle），也就是严格的洞见者（einsichtige）和缜密的审视者（nachsehende），即skeptomai[100]。人能够知道的，不是有种种涉及人之所属的世界的无时间的真理，而是有——不同于一个特定时代的当时的历史处境——永续者，它全时全刻都证明了自己，因为它是真实者。总是存在的东西，并非无时间；总是自身保持相同的东西，才不是时间性的。
* * *
[1]罗森茨韦克（f. rosenzweig，一译罗森茨威格）的生平简述如下：生于1886年，1905年起学医5个学期，1907/08年起在弗莱堡师从弗里德里希·迈内克（f. meinecke）学习历史，后在柏林师从赫尔曼·科恩（h. cohen）学习哲学。1912年，罗森茨韦克以其著作《黑格尔与国家》的一部分获得博士学位。1914-1918年从军。1917/1918年在战场上构想了《救赎之星》。战后完成了《黑格尔与国家》（1920年）和《救赎之星》（1921年）。1920年在美茵河畔的法兰克福建立了一个犹太学社，1922年翻译犹太诗人耶胡达·哈勒维的作品，1923年为赫尔曼·科恩的《犹太文稿》（jüdische schriften）撰写引言，1924-1929年同马丁·布伯（m. buber）一道翻译圣经并且撰文讨论翻译问题。1929年逝世。——本文引用的是《救赎之星》（der stern der erlösung）的第二版（1930年，schocken出版社）以及同一个出版社1935年出版的书信，1937年出版的《短文集》（kleinere schriften），其中也包括罗森茨韦克为科恩的《犹太文稿》撰写的引言。
[2]与罗森茨韦克的《星》一书类似，科恩的这部最独特的书并不为德国学术圈所熟知。这一点突出表现为，海德格尔在其报告《马堡大学哲学教席史》（zur geschichte des philosophischen lehrstuhls der marburger universtät）中完全没有把科恩的《理性宗教》归入其著作来提及。
[3]参照赫尔曼·赫立格尔（h. herrigel），《新思想》（das neue denken），柏林1928年版；以及埃尔泽·弗洛恩特（e. freund），《弗朗茨·罗森茨韦克的生存哲学》（die existenzphilosophie f. rosenzweigs），1933年版，1959年新版。
[4]1890年在戈特弗里德·凯勒（g. keller）逝世后致奥古斯特·施塔特勒（stadler）的信，现已刊于赫尔曼·科恩的《书信集》，柏林schocken出版社，1939年。
[5]《星》第二部，第24页；《短文集》，第389页。参看前面引用过的赫尔曼·赫立格尔的《新思想》。
[6]《星》第一部，第11页及以下数页；第二部，第21页以下；《书信集》第264页和第645页；《短文集》第358页以下。
[7]《星》第一部，第12页及以下数页。
[8]《短文集》，第363页和第369页。
[9]此处以及以下两个“我”是大写为名词的ich，随后的“我”是代词。——译注
[10]《短文集》，第359页。
[11]《存在与时间》，第3页及第38页以下。
[12]《存在与时间》，第9节。
[13]此处的什么（was）大写，并且加了着重号。——译注
[14]《短文集》，第365页以下，第377页以下，第383页；《星》第三部，第156页，第167页以下。
[15]时态词zeitwort是动词verb的另一种说法。下一段中提到时态词的时候，括号中列举了一系列有关时间的副词，该处对时态词做了广义理解，因为副词不可避免地与动词相关。但一般来说，zeitwort仅表示动词。——译注
[16]《短文集》，第384页。
[17]《星》第二部，第68页及以下数页；《短文集》，第383页以下，第385页以下。
[18]《星》第二部，第56页以下。
[19]《短文集》，第379页及第398页。
[20]《存在与时间》，第44节。
[21]《星》第二部，正文；《短文集》，第357页。
[22]《星》第一部，第8页。
[23]《存在与时间》，第227页以下，第310页。
[24]《星》第二部导言以外的三卷分别为：创世或事物永续的基础（schöpfung oder der immerwährende grund der dinge）；启示或灵魂常新的诞生（offenbarung oder die allzeiterneuerte geburt der seele）；救赎或国的永恒未来（erlösung oder die ewige zukunft des reichs）。这里指的就是这三部分。——译注
[25]《星》第一部，第33页。
[26]另请参看《短文集》第511页以下，罗森茨韦克对狄尔泰的评判。
[27]《书信集》，第597页。
[28]《星》第二部，第23页以下。
[29]《星》第二部，第24页；参照第三部，第172页以下。
[30]另请参看格奥尔格·米什（g. misch）的《生命哲学和现象学》（lebensphilosophie und phänomenologie），1931年第二版。
[31]《康德与形而上学疑难》（kant und das problem der metaphysik），波恩1929年版，第41节。
[32]另请参看费尔巴哈（feuerbach），《未来哲学原理》（grundsätze der philosophie der zukunft），第28节。
[33]循环论证的拉丁文写法是circulus vitiosus，字面意思是“恶性循环”，此句中的zirkel是循环一词的德语写法，后面的拉丁文vitiosus一词即取自循环论证的字面意思。——译注
[34]《存在与时间》，第153页以下，第314页及以下数页。
[35]《存在与时间》，第38页。
[36]另请参看阿道夫·施特恩贝格（a.sternberger）的《被理解的死》（der erstandene tod），莱比锡1934年版。
[37]《存在与时间》，第9节。
[38]《存在与时间》，第26节。
[39]另请参看本文作者洛维特的《共同为人角色中的个体》（das individuum in der rolle mitmenschen），1928年，第9-15节。
[40]参照作为邻人的共同为人概念：赫尔曼·科恩，《邻人》（der nächste），第四篇论文，马丁·布伯及schocken出版社出版；罗森茨韦克，《星》第二部，第168页以下，第196页；以及《短文集》，第364页和第388页。
[41]《星》第二部，第110-120页。
[42]参看《书信集》，第618页以下。
[43]《星》第二部，第69页及以下诸页。
[44]《存在与时间》，第12节及第28节。
[45]《存在与时间》，第65页；参照有关生命概念的第10节，第49节以及第240页以下。参照《论根据的本质》（vom wesen des grundes），第一版，注释第95页。
[46]《短文集》，第381页以下。
[47]《星》第一部，第183页。
[48]《短文集》，第379页。
[49]《短文集》，第377页以下，第395页。
[50]《存在与时间》，第44节；《星》第二部，第212页及以下诸页；第三部，第155页及以下诸页。
[51]《存在与时间》，第54节以及以下诸节；《星》第三部，第172页；《短文集》，第395页及以下诸页。
[52]《存在与时间》，第313页。
[53]《存在与时间》，第53节。
[54]《存在与时间》，第264页；另请参照前面引用过的阿道夫·施特恩贝格的书（《被理解的死》），第111页和第117页。
[55]另请参照海德格尔演讲《什么是形而上学？》（1929年，第23页），该处同样表达了此在通过“捐弃”自己而保护其“最后的伟大”这一点。
[56]《存在与时间》，第261页。
[57]《存在与时间》，第54节。
[58]《存在与时间》，第298页。
[59]《存在与时间》，第307页以下。
[60]《存在与时间》，第248页以下，以及第312页。
[61]《存在与时间》，第308页，第391页。
[62]《存在与时间》，第261页以下。
[63]《存在与时间》，第55-60节。海德格尔在“为某事担罪责”——也就是作为某个缺陷，某个“无”的原因——的形式化意义上的使用“罪责”的说法。
[64]绊脚石，der stein des anstoßes，语出圣经·以赛亚书8:14，彼得前书2:8。——译注
[65]另请参照尼采的《查拉图斯特拉如是说》第二部，“拯救”。
[66]《存在与时间》，第134、276页。
[67]《存在与时间》，第134、284页。
[68]在康德的伦理学讲座（paul menzer出版，柏林，1924年，第183页以下诸页）中亦是如此；参照《道德形而上学奠基》（grundl. der metaphzsik der sitten），reclam版，第56页和第65页以下诸页。
[69]另请参看本文作者的《现象学向哲学发展的基本特点及其与新教神学的关系》（grundzüge der entwicklung der phänomenologie zur philosophie und ihr verhältnis zur protestantischen theologie），《神学展望》（theologische rundschau），1930年第5期；以及《现象学存在论与新教神学》（phänomenologische ontologie und protestantische theologie），《神学与教会杂志》（zeitschrift für theologie und kirche），1930年第5期。
[70]《存在与时间》，第306、180页。
[71]《存在与时间》，第228页以下，第284页。
[72]《存在与时间》，第229页。
[73]《星》第一部，第8页。
[74]另请参看罗森茨韦克《短文集》中的文章，第182页及以下诸页。
[75]永恒的犹太人即流浪的犹太人，是中世纪民间传说中带着偏见所虚构的人物形象。纳粹为了达到其迫害犹太人的目的，曾以此为题进行了多场堕落艺术的展览，并炮制了一部充满诋毁中伤的宣传片。——译注
[76]《星》第二部，第212页以下；第三部，第48页及以下诸页；《短文集》，第348页；《书信集》，第682页。
[77]《星》第三部，第105页。
[78]《星》第三部，第176页。
[79]《星》第三部，第104页。
[80]《星》第三部，第192页以下；《书信集》，第200页。
[81]延续，fortsetzen，《星》一书的原文里是festsetzen，确立。——译注
[82]《星》第三部，第49页。
[83]《星》第三部，第49页及以下诸页；参照《书信集》，第326页，第335页以下，第686页。
[84]《星》第三部，第56页以下；参照《书信集》，第270页。——黑格尔在《早期神学著作》（theologischen jugendschriften，第243页及以下诸页）中曾以希腊民族为标尺阐释了犹太民族的特点，并据此做了其他评价。
[85]《星》第三部，第91页及以下诸页。
[86]另请参照《书信集》，第73、123以及209页，在那里罗森茨韦克解释了为什么1914年对他来说并没有成为一个新纪元。
[87]《星》第三部，第95页。
[88]另请参照前面引用过的阿道夫·施特恩贝格的《被理解的死》。
[89]《存在与时间》，第72-75节。
[90]《存在与时间》，第299页及以下诸页。
[91]《存在与时间》，第385页；参照第299页以下，第383页以下，第391页。
[92]参照本文作者的《海德格尔——贫困时代的思想家》，1953年，第二章。
[93]另请参看前面引用过的《康德与形而上学疑难》，第39-45节。
[94]《星》第三部，第155页。
[95]《星》第二卷，第213页。
[96]它在第三帝国期间曾被一句种族格言代替，后重新以金字立于弗莱堡大学的大门上。
[97]《短文集》，第475页，参照埃里克·彼得森（e. peterson），《来自犹太人和异教徒的教会》（die kirche aus juden und heiden），1933年。
[98]《克尔凯郭尔文集》第5卷，第78页以下；第7卷，第48页，以及《宗教讲话》中的《论忍耐及对永恒者的期待》（über die geduld und die erwartung des ewigen. relig. reden），特奥多尔·黑克尔译，莱比锡1938年版。
[99]在对“个体”概念的前言中，克尔凯郭尔简明扼要地表达了这种必要性。他以这一论断开始：“在这时代”（1848年）“一切都是政治”，并结束于：“时代所要求的东西”，亦即社会变革以及一个新的政治秩序，“是与对它至关重要的东西即无条件的固定者相反的。”他认为时代的不幸在于，它依附于时间性的东西，并且意味着可能缺乏永恒性。与此相同，尼采以对虚无主义的回返来建立他的永恒意志，这种虚无主义说，一切都是“徒然”。另请参看本文作者的《尼采的相同者永恒轮回的哲学》，斯图加特，1956年（载《洛维特全集》第6卷）。
[100]希腊语σκέπτομαι，意思是观察、检查、审视。怀疑主义一词即来源于此。——译注
