heideggers vorlesungen über nietzsche
1962
当尼采在1884年发表了《查拉图斯特拉如是说》第三部分的时候——第四即最后一部分私下出版于1885年——他从威尼斯给帕内特[2]写信说：“我的作品拥有时代（zeit）——关于当下究竟必须把什么作为时代的（ihre）任务去加以解决，我是无论如何都不会混淆的。50年后也许会有一些人……睁眼看见，我所完成的是什么。但未经不无限制地停留在真理背后，就立刻由我把它说出来，这不仅是困难的，而且完全是不可能的（根据“透视”法）。”[3]几乎正好50年后，在德语地区出现了对尼采进行一种崭新理解的如下尝试：卡尔·古斯塔夫·荣格1935-1939年的《尼采查拉图斯特拉的心理学分析》（未出版的授课记录）；卡尔·洛维特1935年的《尼采的相同者永恒轮回哲学》；卡尔·雅斯贝尔斯1936年的《尼采》；马丁·海德格尔1936-1940年关于尼采的演讲（于1961年出版）。尼采的作品似乎在二战之前不久的那一阵子恰逢其时。在这期间，时代也在尼采的“未来哲学的序曲”上——正如《善恶的彼岸》的副标题所说的那样——迈开步伐，而尼采希望德国人被一种反德意志的同盟所激起的“绝望的斗争”[4]，几乎被我们忘在脑后。我们今天所看到的尼采，和60年前声名鹊起之时的尼采已大不相同。他虽然仍停留在我们的近处，但已经疏远了。他关于欧洲未来的许多预言已经——即便以始料未及的方式——实现了，而在他的时代闻所未闻的种种见解成为了一切当前的思想都在其中驾轻就熟的老生常谈。
我们与基督教传承的可疑关系没有理会尼采，并未以任何方式达到解决，对尼采想要导致的“在无神论问题上的一种危机和最高决断”[5]，人们继续疏远。海德格尔的讲座通过把尼采反对基督教的斗争归结到他对基督教-柏拉图主义背后世界（hinterwelt）的超感性“价值”的批判上，也绕开了这个中心问题。流行起来的只不过是尼采理解为“上帝之死”的后果的东西：“欧洲虚无主义”，其虚无来源于，上帝长久以来都曾是一切，曾是人类生命的意义赋予者。尼采不仅首次以名字来称呼这种不信神的虚无主义——查拉图斯特拉，“上帝以及虚无的征服者”，是彻底的“不信神者”（der gottlose）——而且还想要把它推上顶点，在那里它应当转入一种无条件的肯定，这种肯定在永恒轮回的意愿和爱命运（amor fati）中达到顶峰。尼采想以一种逐渐增强的明晰性（klarheit）和毫无顾忌的坚决性（entschiedenheit），把一种“最高的沉思”（höchste besinnung）带到欧洲的来源和去向上，从而不情愿地营造了一种精神气氛，在其中“强力意志”，用尼采的话说，50年后可以不知不觉地被付诸实行。在20世纪30年代，尼采最终“试探真理”（versuch mit der wahrheit）[6]这一政治设想的最著名的代表人物是阿尔弗雷德·博伊姆勒（a. baeumler）[7]，由于此人把永恒轮回学说作为在哲学上无关紧要的而置于一边，没有将其与强力意志一起思考，海德格尔与他划清了界限。出于可想而知的原因，甚至时至今日，我们仍然倾向于单单或者多半把强力意志的虚无主义方面，即“宁可意愿虚无，而非不去意愿”[8]放到前面来，而把尼采作品已达到的彻底的东西作为不合时宜而跳过。甚至对于海德格尔来说，包含有《强力意志》笔记的未竟遗稿，才是尼采“本来的哲学”（德文版海德格尔《尼采》上卷，第17页）。
除了在这个1936-1940年的讲座中，海德格尔还多次把尼采作为话题：在一部题为《林中路》（1950年）的文集里，解释了尼采“上帝死了”这句话，但其内容来源于讲座的时期；然后是在1951-1952年以《什么叫思想？》（was heißt denken）为题的一场讲座中，最终是在包含于《演讲与论文集》里的1953年的演讲《谁是尼采的查拉图斯特拉》中。直到现在人们已经习惯于海德格尔将自己局限在对种种根本问题的极其简要的解决上，因此对于他把这走过了五个学期的讲座以全部篇幅并加上一个讲座所理应具有的重述出版为两卷本上千页的书，即便书中一切根本性的东西都已经在上面所提到的晚期著作中说过了，人们可能会感到惊讶。然而另一方面，从一开始这就是海德格尔的特点：他把毕生工作的很大一部分用于对哲学和诗歌的阐释并把哲学史囊括于其中，以至于直到黑格尔还有效的哲学与哲学史的区别将要失去其根据和土壤。在黑格尔那里，他的哲学史对于海德格尔是典范性的，因为它是“直到那时”独一无二的本身自在地就是哲学的哲学史（《尼采》上卷，第450页），哲学与哲学史的区别由此走向消失，即永恒在场的自在自为的精神落入历史的时间中，因为它只在时间中解说（expliziert）自身，而真理拥有通过时间“发展”出来的“趋势”；在海德格尔这里，由于存在本身是一部“存在史”，其真理是一种时不时在“真理的纪元”中改变自身的真理的发生（wahrheitsgeschehen），哲学与哲学史的区别就扬弃了自身（《尼采》上卷，第170页及以下诸页）。因此黑格尔和海德格尔都把绝对精神或者存在的“真实的”哲学的历史，与有限现象（erscheinung）或者说存在者在历史上所发生的一系列事情区分开来。
因为存在之悬缺乃是存在之历史，从而是真正地存在着的历史，所以，存在者之为存在者，尤其是在虚无主义之非本质的统治地位的时代里，就落入非历史性的东西（das ungeschichtliche）中了。这方面的标志乃是历史学（historie）的出现。历史学要求成为关于历史的决定性观念。（海德格尔，《尼采》下卷，德文版第385页[9]）
因此尼采也不是在他本人所是、所思以及所愿之中而被理解（“尼采先生”完全与存在历史的思想无关，《尼采》上卷，第473页以下，等等），相反，其存在历史的思想代表了一个无名的存在发生（seinsgeschehens）的所谓“必然”进程里的一个特定纪元；这思想被赋予他，就此而言尼采这个名字超乎个人的命运（在与海德格尔自我评价的关联中来做比较，《尼采》下卷，第483页）。据说尼采思想中真正发生的，是整个形而上学史，即主体性与“赋予人形”在其中完结并终结了自身，以至于“急需另一个开端”，也就是海德格尔自己思想的必要性，成了不可或缺的。不可避免的问题是，世界史中的历史序列（比如希腊-罗马世界的衰亡以及基督教世界事实上但绝非必然的拓展）怎样与思想史（在科学、哲学和神学中的）相对比，二者作为历史学上可确定年代的历史怎样与绝对精神史或者说存在史相对比，对于黑格尔和海德格尔来说还是晦暗不明的，尽管单单是对“希腊的”和“西方的”形而上学的不断谈论，就已经对一种在“作为形而上学的存在史”以及“作为存在史的形而上学”（《尼采》下卷，第八章及第九章）上的非历史学的规定提出了质疑。当海德格尔言及西方以及欧洲虚无主义，并且发现在尼采的分析中缺少虚无主义的“本质”时，他肯定没有“算错”世界历史的状况；但当我们时代的任何一位重要哲学家以持久的关注对世界历史状况及其迫切性进行思索，并由这个“急难”奠定其思想的必要性时，那么没有人与海德格尔不同。历史学上的过程和真正发生着的事情之间的关系是那么晦暗不明，否定性的东西（das negative）成为了显而易见的，即是说二者之不同当如存在者之有别于存在，而不是说后者就像黑格尔那里绝对精神之有别于有限的精神那样，有别于前者而归于“永恒”。黑格尔与海德格尔历史建构——这个建构也承担着特定思想家对它们的阐述——的区别，并不那么在于，黑格尔将真实的历史把握为绝对精神的真实历史，海德格尔把握为存在的一种历史；而是在于，黑格尔曾经仍旧在“自由意识的进步”这个观点之下把握整个形而上学史，然而对于海德格尔来说，形而上学史是一种进步的衰亡，是一部独特的虚无主义史，因为他认为虚无主义在本质上，即是说作为一种“存在之悬缺”，在基督之前的数百年已经在希腊人那里开始了。与这种“存在之悬缺”相比，“上帝的缺席”（fehl gottes）才是次要的。
这个时代的贫困状态的存在历史性本质基于无急难状态之急难。存在之命运比上帝之缺席更为阴森可怖，因为它是更本质性的和更古老的。作为这样一种命运，存在之真理就在存在者和单纯存在者的涌逼中间拒不给出自己。这种既不在场又在场的急难的阴森可怖之物（das unheimliche）锁闭自身，因为一切现实之物，关涉并且席卷着这个时代的人的现实之物，即存在者本身，乃是他完全熟悉的；但恰恰因为这样，他不光光是不熟悉存在之真理，而倒是在“存在”总是出现的地方把“存在”冒充为纯粹抽象的幽灵，因此错认了“存在”，并且把它当作一无所有的虚无来加以摒弃。人们没有不断地思念“存在”（sein）和“是”（sein）这些词语的历史性的本质丰富性，而是在放弃一切思念（andenken）的情况下只还去听这些字词，并且蛮有理由地觉得它们矫揉造作的空洞声音是令人讨厌的。（《尼采》下卷，第396页）
在黑格尔那里并不悬缺本质性的东西，相反，绝对的东西彻底地把自己表现（manifestiert）于世界和有限精神的历史中。因此与黑格尔的进一步区别在于，这个仍然全能（imstande）的被称作“绝对”的东西，以其表现方式的全部丰富去阐释，直到有了有意识的无秘密性——自从他将自身启示出来以后，“在上帝这里不再有秘密”——而海德格尔一直坚持“遮蔽之物”并且在一个“存在”中只给予神秘的“暗示”（winke），尽管经过百般努力（《尼采》下卷，第252页），这个暗示仍然还是一个不再说出并发声的词语，并且对于尼采出自生命全部特征（gesamtcharakter）的新的世界解释（weltauslegung）无法给出澄澈的阐发。一个最终最大的差别：黑格尔仍出于西方传承的充沛资源来思考，并在三部取之不尽用之不竭的作品（《精神现象学》《逻辑学》以及《哲学科学全书》）中把所有他彻底思考过的东西透彻地带入到概念中；海德格尔像一个贫困时代的思想家一般思考，存在的真理对这个时代而言还是遮蔽着的，而《存在与时间》如今仍然是他最本真最独一无二的“著作”。这个区别大概也解释了，为什么黑格尔对哲学史、历史哲学以及美学和宗教哲学的讲座，也就是说全部作品中的绝大部分，虽不是自己发表的，但这巨大的遗产流传到后世，而海德格尔并没有在作品和讲座之间做出区分，自己把讲座出版了。这也符合他在尼采那里首先循着未完成的作品、循着遗稿的做法。
读者从海德格尔的尼采讲座那里获得的第一印象是，它仅仅部分地论及尼采，而一个并不具有更少重要性的部分，则是在哲学史上或者可以说是“存在历史”上（《尼采》上卷，第451页）对形而上学史的附带说明：关于柏拉图和亚里士多德、笛卡尔和普罗泰戈拉、莱布尼茨和康德，并且简短地提到了黑格尔和谢林——这些附带说明能够表明自己与尼采没有任何关联，并且已经部分地包含在已发表的其他作品里了。并且这些如此安排的讲座虽然也不顾后果地包含有对“完美的毫无意义”的时代及其由“制造”（herstellen）和“表象”（vorstellen）而来的技术性力量和所作所为的激烈讽刺，但也许并不是曾在口头演讲中的那样。就像在另一次讲座中说过，西方的命运取决于人们怎么翻译和解释希腊语中的“存在”一词，1939年在这里（《尼采》上卷，第361页）也说，人是何许人（wer der mensch ist）的问题，将是“欧洲在这个以及未来的世纪里的未来课题”，并且只会通过“各个民族在相互竞争中的决定性的历史塑形（geschichtsgestaltung）”找到答案（参照《尼采》上卷，第579页）。如果把如此的和类似的欧洲未来课题的宣言，并同时把对“存在之守护（wächterschaft des seins）”的要求放在一边，那么一种既入侵而机敏，又暴力而粗鲁的对尼采文本选段的解释，就保持为这些讲座的重要收获，而对形而上学历史的附带说明则应当展示其存在历史的含义。下卷开头（第7-29页）包含有对追问轮回学说和强力意志内在关联的这一主要问题的最佳概括。由于对海德格尔而言它无关一种历史学上的理解，而是关乎用“事情”（sache）——对于事情来说，尼采不过是个题头而已——来做创造性的分析，他就没有考虑将尼采抬高到最伟大的形而上学家的行列，并通过这种列入一种“形而上学”的统一构造的历史中，把他放到和一切形而上学的“存在的遗忘”同样的水平上。这些讲座的课题从一开始就出于把尼采的思想把握为“出自存在历史的西方形而上学的完结”这一目的而被规定了。
只有从存在与时间的基本经验出发，我们才能充分思考我们下面要做的尝试。这个基本经验在于一种震惊，一种不断增长的、但在若干地方兴许也能廓清自己的震惊，即面对下述事件的震惊：在西方思想史上，虽然存在着之存在从一开始就得到了思考，但存在之为存在的真理却还是未被思的；这种真理不仅作为可能的经验拒绝了思想，而且作为形而上学的西方思想还专门——尽管不是有意地——对这个拒绝事件加以隐瞒。
因此，我们下面关于尼采形而上学的解释就必须首先做一种努力，试着从上述基本经验出发，也就是根据形而上学历史的基本特征，来沉思作为形而上学的尼采思想。（《尼采》下卷，第260页，参照上卷第13页[10]）
与此相应的，海德格尔能够概括性地并且确凿无疑地在尼采对虚无主义的克服以及对过往的形上之学（metaphysik，“‘真实的世界’如何最终成为了寓言”）的瓦解的试验中，仅仅看见一种对过往之物的颠倒（umkehrung）和重估（umwertung），他认为没有任何一个地方超越了过往之物并且进入自由，相反仅仅是巩固了它。
反形而上学和对形而上学的颠倒，但也包括对以往形而上学的捍卫，乃是长久以来发生着的对存在本身之悬缺的忽略的一个唯一活动。（《尼采》下卷，第384页）
海德格尔认为，克服虚无主义的愿望错判了自身，因为它并未对虚无主义的本质，亦即存在之悬缺的历史有所经验和认知。然而海德格尔不去弄懂针对其解释的可能反驳并对它们本身加以谈论，而是仅仅抽走它们的基础，这是太过聪明了。
我们现在所做的沉思往往会产生一种嫌疑，仿佛我们对尼采的思想作了一个假定：它必须从本身上思考存在之为存在，但却耽搁了这种思考，因而是不充分的。我们根本没有这样的意思。（《尼采》下卷，第336页）
这个意图似乎完全不是要去传播尼采哲学的“一种也许更贴切的表象（vorstellung）”。对海德格尔来说，贴切的与不贴切的解释之间的区别局限于单纯的“表象活动”（vorstellen），并且如果表象活动取决于超乎贴切与否而在“真理”亦即存在的无蔽上去思考，那么这区别就变得无关紧要了。由于对海德格尔来说，对存在的追问不同于对一切存在者的追问，它是唯一值得追问并值得思考的事情，他也就仅仅在这一点上不断地对尼采的思想发问。然而“基于对他的思想的至高忠实”，尼采所思的东西应当直接地进入到谈论中。人们可以去推想，认为这个“至高”的忠实并不是在日常意义上通俗理解的忠实。这里并不是探讨什么东西对海德格尔意味着“存在”“真理”“思想”也就是存在的真理之思的场合；必须充分指明，这个思想因为没说的东西对文本保持着“隐藏着的”，就意欲对文本没说的东西加以谈论。由于这种主要的意图，对“没被说出的东西”加以谈论并因此超出文本加上自己的东西，在海德格尔曾经阐释的所有内容中，就产生出了他的解释的入侵性和暴力性。
在下面的讨论中，描述和解释相互穿插在一起，从而并非处处都立即能让人见出，哪些内容出自尼采的原话，哪些内容则是我们添加上去的。不过，任何一种解释都未必只能从文本中获取实事内容，它也一定会不露声色、了无痕迹地添加某种东西，某种来自它的实事内容的固有之物。门外汉在不作任何解释情况下把某种东西视为文本的内容，以此来衡量，解释时的添加就势必会受到指责，被说成是穿凿附会和任意专断。（《尼采》下卷，第262-263页）
我们作为一个几十年来致力于研究尼采，对我们已不可能有新鲜东西的“门外汉”，抓住永恒轮回学说是尼采整个哲学的中心这一点（《尼采》上卷，255页及以下诸页），只有把海德格尔的解释技巧标一点点出来，以便给这种诠释（ausdeutung）加上一个问号。
海德格尔从《强力意志》中引用了第135节之前未编号的部分（顺便说一句，这就是福尔斯特-尼采女士[11]带着偏好对来客朗诵的那段，因为她认为这是尼采的愿望的精髓）：
我们已经赋予现实事物和想象事物的所有的美和崇高，我们愿重新把它们当作人的所有物和产物来要求：作为人最美好的辩护词。人作为诗人、作为思想家、作为神、作为强力：呵，他把何种君王般的慷慨大方赠送给事物，为的是使自身贫困化并且使自己感到可怜！迄今为止，他最大的无自身状态就是，他赞赏、崇拜，而且懂得如何对自己隐瞒以下事实：他就是创造所有他所赞赏的东西的人。（《尼采》下卷，第124页[12]）
尼采在这里只谈到了对所有这种东西，即人“无自我地”（selbstlos）把它送给事物而非把它作为人的独特成果加以享用的东西的重新要求——一种在内容和风格上都并不新鲜的完全启蒙的要求；它几乎一字不差地被早年的黑格尔所高扬（黑格尔《早期神学著作》，第225页及第71页）并且是19世纪一切宗教批判的老生常谈（大卫·施特劳斯、费尔巴哈、马克思）。海德格尔声称这一段是最透彻的段落之一，是最美的那一种，并且从它那里提取出没被说出的东西，也就是将自己设立为统治星球的无条件的强力意志，而这统治者将是作为“无条件的强力实施的主人，带有这个地球上已经完全得到开发的强力手段”的超人。借助于这种解释，海德格尔存在历史性建构的一般模式使得自身得以澄清：从独特的世界历史状况，即进及星球的人类技术性的设立（einrichtung）出发（《尼采》下卷，第20页），尼采的未来地球主人的观念被放进了“超人”中，它一直追溯到笛卡尔的自我确定性那里，以便为这个“完成了的无意义的时代”提供一种存在历史上的合理性和未来。海德格尔谈论形而上学的历史特别是近代的形而上学的概括方式，唤起了这种假相，似乎从柏拉图一直到尼采的所有迄今为止的思想都在同一个方向上运行，并且似乎笛卡尔、斯宾诺莎、莱布尼茨、康德、黑格尔和谢林的思想尽管不是相同的，但在本质上的东西上却是一样的，即是在尼采的拟人论（anthropomorphie）那里得到完成的一种“主体性”遗忘了存在的思想。尼采在被引用的这段话中所说的“君王般的慷慨大方”，于是变成了无条件的强力意志以及权能（bemächtigung）。这则笔记中所说的，是使自己完全成为无条件的中心以及存在者的独特尺度的近代人。“这个片段以简单而笃实的步伐跨越尼采的形而上学基本立场，因此，如果它理当被用作一个序言的话，它就必须被放在整部著作的前面。”（《尼采》下卷，第126页）
尼采形而上学的“基本态度”（grundstellung）是否真正地从这个十分不起眼的片段中把自己表述出来，并且以此为内容，即它在一切存在者的“无条件人化”中寻找真实的和现实的东西，并“前所未有地把人置入万物的无条件的唯一尺度的地位中”？尼采究竟是不是像施蒂纳那样想的？在《查拉图斯特拉如是说》中他难道不是反而去寻求他的灵魂能够溺毙于其中的那片存在之“海”，以及他怀有一种“太阳意志”（sonnenwillen）向着一种“违背意愿的幸福”而最想“飞入”的那片“清白的天空”？查拉图斯特拉为什么向着他在其中看到了永恒轮回——这种“对世界的超人理解”——万物在其中接受洗礼的“永恒之井”的正午庄严时刻发问道，“你什么时候把我的灵魂吸回到你的里面去？”尼采的基本态度难道不也是“拟人化”的反面，即把当代生存的乖僻（exzentrizität）重新系于全体存在者（“自哥白尼以来人就从一个中心堕入了x”[13]）的这个19世纪独一无二的重大尝试？否则要怎么理解，与查拉图斯特拉的第一篇讲话“三段变化”说的一样，其最后和最难的讲话包含有，人的确还在摆脱他的意志以成为那从事“嬉戏”的，以及作为“丧失世界者”得以重新赢回其世界的一个新开端的“孩子”？然而在海德格尔的尼采那里根本没谈到作为尼采思想的全程目标的以及“生成之无辜”（unschuld des werdens）以强力意志所满足的这第三段变化。取而代之的是，尼采必须负责说明作为一种主体性和拟人化历史的形而上学历史的完成。
相应的，尼采对笛卡尔的批判也随着这一惊人的结果而被尽可能地夺去了其批判的锋芒（《尼采》下卷，第173页及以下诸页，参照第149页以下），即海德格尔认为笛卡尔在作为“人的无条件优先地位学说”的尼采超人学说中会庆祝其“最高凯旋”（《尼采》下卷，第62页），因为在其中近代形而上学走向终结。
尼采的学说把一切存在之物及其存在方式都弄成“人的所有物和产物”；这种学说只是完成了对笛卡尔那个学说的极端展开，而根据笛卡尔的学说，所有真理都被回置到人类主体的自身确信的基础之上。（《尼采》下卷，第129页）
笛卡尔把所有主体自身确信的真理建基于何处？谢林仍持这种看法，即笛卡尔的沉思中“真正哲学的剩余”是其上帝证明，而一切真理的基础，甚至是数学真理，都出自绝不骗人的上帝真理。
查拉图斯特拉所谈到的超人，不是“作为完成了的主体性的最高主体的强力意志的纯粹强力运作”（《尼采》下卷，第304页）——一种制造工具的动物（homo faber）和最高强权（potenz）的管理者——而是“战胜了”自我的人，以至于在他那里就像在查拉图斯特拉的灵魂中一样，“一切事物都有顺流和逆流”，并因此与整个活生生的世界协调一致。
尼采把存在者的整体称为“世界”，并且谈到了首先以生殖力显示其创造性活力的“生命的全部特征”（gesamtcharakter des lebens）；给这个富有活力的整体命名的神，叫做酒神狄俄尼索斯（dionysus），对此海德格尔只说，即便对于狄俄尼索斯也必须要从强力意志和永恒轮回出发来加以思考。但只要在技术性的权能和单纯的谋制（machenschaft）意义上，“意志”并非一种强力意志，而是生殖愿望和生殖力，那么反过来，强力和永恒轮回的意志也要从鲜活生命的整体特质来加以理解了。当尼采谈到狄俄尼索斯的神秘时，对此是这样理解的。
希腊人以这样的神秘仪式保证什么？那永恒的生命，生命的永恒轮回；未来在过去中得到预告和供奉；欢欣鼓舞地对超越死亡和变化的生命的肯定；通过生殖，通过性的神秘仪式。真正的生命作为整体的继续生存。所以，对希腊人来讲，性的象征，是庄严的象征自身，是整个古代虔敬内含的真正深意。交配、怀孕和分娩行为中的所有细节唤起最高昂和最庄严的情感。……这一切意味着狄俄尼索斯这个词：除了这个希腊的、即这个狄俄尼索斯的象征表达，我不知道有比这更高级的象征表达。在此之中，可以宗教地感受到生命那直指生命之将来、生命之永恒的最深邃本能——通往生命的道路自身，作为神圣道路的生殖……是基督教才使得性成为不纯洁的东西：它把污秽之物泼洒到开端上，即我们生命的前提上。（《偶像的黄昏》，我感谢古人什么，第4节[14]；参照《强力意志》，第1051节[15]）
向着相同者——即向着在所有以及每个瞬间“同样强力”的生命——之永恒轮回的生命意志，实际上实现了海德格尔在其对强力意志和永恒轮回的解释（《尼采》下卷，第19页）所称的一种“在场的持存化”（beständigung des anwesens）；但它在尼采那里并不是在批判的意义上，而是在一种永恒的意义上实现一种单纯的“持存之保证”（bestandsicherung），这种永恒很少作为一种单纯的“中止了的消逝”（abgestellte vergänglichkeit），如同“存在”很少作为一种单纯的富有活力地生殖着的生命。谁在一切存在者的活力中只看到一种别的“存在者”，谁就错认了尼采的生命观念，比如海德格尔。
当海德格尔谈到尼采的“所谓的生物主义（biologismus）”（《尼采》上卷，第517页及以下诸页），并把对尼采的生命概念的讨论局限于人的时候（《尼采》上卷，第574页），恰好就遗失掉了在尼采本人那里处于中心点并且尤为重要的东西。尼采的“生物主义”本身在其粗糙的形式中从来都不是一种所谓的生物主义，而始终是对人类及其以外的生命的一种洞察，这生命的活力刻画出整个酒神世界（《强力意志》，第1067节）的特征，并且查拉图斯特拉在哪里发现了“有生命者”，就在哪里也发现了“强力意志”（《查拉图斯特拉如是说》，第167页）。如果毫不考虑尼采的生命观念，那么对永恒轮回和强力意志的谈论就如同对种种财宝、种种价值以及种种观点的谈论一样毫无根基。与尼采有关的不是存在与时间，而是生命与永恒，《查拉图斯特拉如是说》的第三和第四部分以对它们的呼唤而结束。自身决意（sichselberwollen）并非一种抽象的意志，相反，有生命的世界永远不断地意愿着自身，包括那属于这世界的人，以及给世界以一个酒神之名的神——与旧约和新约中超世俗以及超自然的上帝不同，上帝尽管也是本质性的意志，却是饱含了目的与目标的。如果人们——在一种形而上学的存在历史的前提下——忽略掉尼采全部学说的关键之处被标明为对尼采来说针对着一种承载并统领着一切的生生灭灭之“本性”（physis）的“生命”一词，那么永恒轮回学说的结构和问题及其与强力意志的关系就得不到有意义的讨论。
在一切有生命者中相同种类（gleichartig）和同等强力（gleichmächtig）的生命之永恒轮回这个“元设定”（urgestztes）范围内，生命的整体特质是按照生命之充沛与贫困、强与弱、上升与下落来加以区别的。尼采极少在存在论意义上思考存在与存在者的差别（differenz），他大多把一切有生命的存在——没有它们的活力就不会有存在——之间的差别作为主题——从历史学（historie）“对生命”的利弊直到对强力意志的笔记都是如此。尼采把按照上升与下落对单个的生命与一切同等强力的生命所做的区别，说成是生命的“首要区别”（hauptunterscheidung），这一区别中看起来包含着的“存在”与“变化”的区别据说也必须得到注解。在《瞧，这个人》第一章（“我为什么这样有智慧”）这个突出的地方，尼采说自己是这个区别上的卓越导师（lehrer par excellence），人们不可能驳倒他，在他对哲学与宗教、道德与政治、科学与艺术、文学与音乐里的上升与下落之兆的各种各样的解释中，他有他最独特的高超技巧。上升及下落观点的形成与调整：“从病人的角度去看比较健康的概念和价值，反之，从丰富的生活和对生活的自信心去看颓废本能的隐蔽活动”[16]，这是他“最长时间的训练”，他的“真实经历”，也是在他那里一种对价值的重估变得完全可能的“首要原因”；因为无论如何，重估都预设了人们在生命的整体特质的范围内有能力做到把生命之充沛从生命之贫困中，把处于成功者从陷于失败者中，把善从恶中区别出来。但根据这个首要区别所做的重估也首先是虚无意志向永恒轮回之意愿的回归。
但如果首要区别是一种在自身维持并成长、提升又下降的生命之内的区别，那么虚无主义从源始上也可以不由“上帝之死”所出，也就是说，不由对上帝的信仰不再可靠这一点所出。信仰和不信，在尼采观点的这个最终的视角看来，并非愿意信仰或不愿信仰的人的建立在自己身上的行为方式，而是——正如每种有意识的行为以及每种对世界的解释那样——作为对某种源始之物以及隐秘之物的符号或标志：要解释为生命力的成长与衰亡。虚无主义也不是前无古人后无来者的历史事件——并且其克服的一瞬间不过是“决断”的一瞬间——而是在自然和历史中相同种类和同等强力的不竭生命的一种始终轮回着的表现方式，这种生命毁灭性地重建自身。这属于尼采的“全部洞见”（《强力意志》第112节）。同样也总是有虚无主义运动，并且随着进入种种过渡时期，瓦解与下落之兆也符合着新的此在之条件（daseinsbedingungen）。
在海德格尔的尼采那里完全没谈到这些；而这三个主题词（《尼采》上卷，第25页以下）：永恒轮回、强力意志和重估一切价值仅仅是在世界的生命活力这个背景上面去理解的。因为尼采以其永恒轮回以及强力意志学说所重估的，不外乎基督教对世界生命和人类生命之理解的依据（maßgabe）。当他写下《偶像的黄昏》的前言时，他在日期中做了注明：“于1888年9月30日，这一天，重估一切价值的第一部书完成了。”但他曾想把反基督者作为重估的第一部书出版。重估以及因此也是一切对价值的谈论，不能够不考虑尼采对基督教的反对立场去把握。注意到尼采的无神论不是普通的思想解放，以及尼采并不是像那些从不问神的人那样地无神，也是不够的；因为如果在尼采多义的表达中，随便哪种东西对于他的虔信问题都是清楚明白的，那么这一点也是清楚明白的，即他曾想导致“无神论问题上的一种危机和最高决断”。[17]
海德格尔挑选了敌基督者里的句子作为其讲座第一章的格言：“近两千年过去了，没有一个唯一的新上帝！”因此“缺少上帝”就能够涉及“存在的悬缺”，而存在的遮蔽能够涉及隐匿的上帝（deus absconditus）；海德格尔甚至在某处谈到了“存在的上帝”（gott des seins《尼采》下卷，第29页[18]），在此悬而未决的是，属格的“的”（des）是受词属格（genitivus objectivus）还是主词属格（genitivus subjectivus）或者两者兼有。[19]但人们怎么会可能去追问一个新的上帝，如果人们并没有通过尼采而确信古老的基督教上帝死了？而且另一方面人们怎么会可能在哲学的历史或存在的历史上去把握那走向终结的“西方”形而上学的历史，不考虑到这般历史学上的（historischen）事实，即基督教信仰并不是保持着局限于一个宗派，而是扩展到罗马帝国，以及直到有了基督教，才有一个欧洲的西方并因此有一种西方的哲学。现代的西方哲学并不单单是由希腊的开端所规定，它在其一切概念上都有基督教的-神学的条件，从笛卡尔的上帝证明到黑格尔的宗教哲学到尼采的反基督教。如果一切真理的时代都是从存在本身那里历史性地发送出来（geschickt）的，那么基督教理解的真理也必须是一种在存在历史的范围中“必然的”存在的命运（seinsgeschick）。基督教是必然地或是偶然地或是两者兼有地也是根基，它为何走向了“人的无条件的优先地位”，海德格尔以此作为对应当在尼采那里完成的形而上学现代历史加以批判的主要线索。是在一切受造物中只有人与上帝有同样形象（ebenbildlich）的这种基督教学说，才使得人在所有存在者中的这种绝对的特殊地位成为可能。人们也许会怀疑，尼采的查拉图斯特拉是不是“上帝和无的征服者”，然而人们不得不承认他是独一无二的思想者，他大胆地称基督教是两千年的谎言并彻底思考“最长久的错误的”历史。海德格尔在“存在的历史”上衡量尼采的思想，它是——从尼采那里看来——总还是一种“背后的世界”（hinterwelt）或者形上之学（metaphysik），对它来说“实证主义的雄鸡啼鸣”（《偶像的黄昏》：“真实的世界”如何最终成了寓言）仍是闻所未闻的，“健全的理智”（bon sens）也还没有回归。
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[1]海德格尔，《尼采》，两卷本，富林根：g. neske出版社，1961年。
[2]约瑟夫·帕内特（joseph paneth,1857-1890），奥地利生理学家。——译注
[3]这封信的原件莫名其妙地到了日本，在仙台大学图书馆的保管之下。
[4]见尼采于1888年12月26日致弗朗茨·奥弗尔贝克（franz overbeck）的信。——译注
[5]见尼采的《瞧，这个人》（ecco homo）里的《不合时宜之作》（die unzeitgemäß en）。——译注
[6]见《尼采全集》第11卷，《1884-1885年遗稿》，25[305]：“我们要试探试探真理！没准人性就毁灭在那里！开始吧！”——译注
[7]在纳粹德国富有影响力的哲学家，利用尼采的哲学为纳粹主义提供合法性。——译注
[8]尼采，《论道德的谱系》，结语。——译注
[9]中译文引自海德格尔，《尼采》，孙周兴译，商务印书馆2003年版，下同。——译注
[10]本书德文原版里标注的是是《尼采》下卷第26页，应为排印错误，兹据《尼采》一书德文版的页码更正为第260页。——译注
[11]frau förster-nietzsche，即弗里德里希·尼采的妹妹伊丽莎白·福尔斯特-尼采elisabeth förster-nietzsche。——译注
[12]本段见于1922年kröner版《尼采全集》第15卷第241页，海德格尔所说的“第135号之前未编号的部分”是就他所使用的这一版而言的。这段文字在ksa版《尼采著作全集》的第13卷第41页，在孙周兴据ksa版译出的《权力意志》（商务印书馆，2007年）的714页。ksa版采用的不是kröner版的编号。此外，孙周兴在《权力意志》和《尼采》两书的中译里对本段的译法不同，此处采用的是《尼采》一书中的译文。——译注
[13]ksa版《尼采著作全集》，第12卷第127页。——译注
[14]本段译文来自《偶像的黄昏》，卫茂平译，华夏出版社2007年版。此处对译文有部分改动。——译注
[15]此编号即前述kröner版《尼采全集》中对《强力意志》内容的编号，第465节以及之前的属于该版全集第15卷，第466节开始属于第16卷。下同。——译注
[16]《瞧，这个人》第一章第一节，此句译文来自团结出版社2006年出版的黄敬甫、李柳明译本。——译注
[17]见《瞧，这个人》中关于《不合时宜的沉思》的部分。——译注
[18]本书原版中把ii（下卷）误写为iii，“存在的上帝”这一说法是在下卷第29页。海德格尔《尼采》德文版没有第三卷。——译注
[19]主词属格与受词属格是拉丁语的语法概念，例如amor matris（德语中是die liebe der mutter，母亲之爱）作受词属格理解时表示对母亲的爱，作主词属格理解则表示母亲所发出的爱。“存在的上帝”按照受词属格理解，是指有一个上帝，对于存在（受词）来说，他是上帝；按照主词属格理解，则是指，那由存在（主词）而来的这样一个上帝。实际上，在德语（以及汉语）中通常体现的是主词属格，比如母爱以及die liebe der mutter这个说法仅仅表达由母亲而来、母亲所发出的爱。受词属格往往另有表达，加上了介词，比如德语中表达为die liebe zur mutter，汉语中表达为对母亲的爱。——译注
