zu heideggers seinsfrage:die natur des menschen und die welt der natur
1969
作者身上有两样东西。
可模仿并构成其影响的东西。
不可模仿并构成其价值的东西。
可模仿的东西流传并走向消亡。
不可模仿的东西保存着。
保尔·瓦雷里
纪念海德格尔80寿辰
在这个难得的场合我想表达的首先是我个人的感谢，因为尽管我不属于在由您选定的方向上继续思考的学生，但仍得以出席。每当我感到自己仍然是您的学生时，其原因不在于积极接受您对存在的追问，而在于您是唯一使我经验到一门哲学课程在透彻性（eindringlichkeit）和专注性上能有何种贡献的老师，在于对第一次世界大战之后迷惘中的我，您在自我反省（selbstbesinnung）的方向上给予了种种决定性的推动，提出了种种严格的要求，设定了种种尺度，开启了种种视角，或者，以您的话简而言之：您展示了是某物和某人者与一无所是者之间的“种种区别”。我想冒昧地以您在1919到1929年之间写给我信中的几句话来谈谈您本人；它们属于我从我的学生时代里所获得的最宝贵的话，您认为这个22岁的人值得您的友情，对此我希望在今天明确地感谢您。您在1925年的信里对我写道：“如果人处于有影响和没有影响的东西（was zieht und nicht zieht）之外，如今他一定会高兴。事物在哪里迅速衰老，哪里就一定有根本的错误。……而当聪明睿智（gescheitheit）和写作水平成长到非同一般的时候……人难于做到的不过是对其他人展示种种区别而已。”（1925年6月30日）至于由学生对您的工作及其可深入性（fortführbarkeit）作出的评价涉及哪些内容，我还是坚持您在1924年的信里写给我的：“在我的工作中不得不做的讨厌的事，就是必须在旧哲学和神学的四周活动，也就是说以特定的意图对比如‘诸范畴’之类无关紧要的东西持批判态度。假如某种东西经过批判而被用以反对那相应内容的已被否定了的东西，并且这工作据说是某种为了学派、方向、延续、补充的工作时，就产生了假象。出于种种条件的独一无二的状况，这工作被独一无二地限定，而只能由我来完成。”（1924年3月26日）这种独一无二性以及独行者的孤单寂寞——您后来的伟大成就不可能使我看不清它——我觉得这是您与胡塞尔的本质区别，他希望并且能够按照其哲学作为严格科学的观念以学院派的方式产生效果，而您一直坚持本己的自身独立性的发展，并且自己也没有期待《存在与时间》的任何直接作用。“一个人是否跟着存在与时间同行，对我来说完全是无所谓的。我也从不期待某一刻，我的工作能够直接并一直带来种种真正的推动。要是我不知道一切东西在目前和长期都必须穿越废话，我就一定弄不懂自己到底想要什么。可是从废话中会产生一种风气，并且教授们表面上还算善意的相互体谅的胡扯会产生这般过于浅薄的结果，这是我所难以想象的。我感谢命运，我……还是这样一根风言风语和呜咽哀鸣都无法损坏的木头做的。要是我应当把自己的作品置于这种喧嚣之上，那么我宁可下决心不顾作品内在的种种必要性而完全沉默。”（1929年9月3日）
您在同一封信中对我写道：“青年从拉帮结派中什么也不会弄懂，如果他们被领出一切学派争执和学人琐事，那就是谢天谢地了。”考虑到您对各种派系（sekten）、学派形成（schulbildung）[1]以及粉丝信徒（anhängerschaft）的这种评价，相信（在我的具有批判-挑衅性的文章[2]的前言中）引用尼采所说的话，不会得不到您的赞同：“如果永远做个弟子，这是对老师的不好的报答。你们为什么不想扯掉我的花冠呢？”现在，您的巨大影响范围肯定没有因为我所提到的这一点而变少！尽管如此或者恰恰因此，我在青春岁月从您那里获得的种种推动仍然持续地起着作用。而且我也不是在从流亡地返回[3]之后才提起，而是在我的教师资格论文[4]里就已经提起了。您不仅同意我在您的邀请之下来到马堡，还明确地建议我离开去找机会，在罗马的一个书店谋生，而不是在您的身边坐着消磨掉企图获得教师资格的预备期[5]。“在罗马，机会说来就来。您不会是第一个在意大利准备教师资格的人。在我看来，守在书店旁边或是校对手稿并没有什么区别。坐在这里是一件折磨人的事，不管以何种方式，人们都听从并且关心着各自的劳碌。如果有什么东西催促我去日本——这几乎是完全不可能的——那么这就成了我努力去逃脱我的学生，因为他们自己并不想在别的地方学习。反正在这里一切都纠结着。”（1924年8月21日）后来在1927年我把论文交给您而您表示接受的时候，您在信中宽宏大量地对我写道：“您事实上是与我相一致还是不一致，对我来说不是接受不接受的要点；您在一切基础性的任务中是理解了我的工作还是没有理解，这也不是要点。您在有些地方太过轻易地作出了批判并且低估了一些问题的困难及其种种前提，这一点，我仅仅是为了您的好处才在边注中标记出来。隐晦的攻击与自负的讥讽属于情绪，在情绪中，人表现出他最初的胡闹。十年之后这样的姿态就平息下来了。”（1927年8月20日）——一种太过乐观的预估！自那以后已经过去了40年，我并没有消停。两年后，当我担心您会对我的背道而驰生气的时候，您写信对我说：“我为什么要对您这样的人生气！我本来能够极为容易并且毫无困难地阻止您获得教职。您在掌权的长老[6]之中找一个允许学生以这样一篇针锋相对的（entgegengerichteten）论文获得教师资格的人看看！我不把这当功劳，但我惊讶于……当您如您的注释所暗示的，猜测一种愤怒的时候，您是多么少地站在我的立场上理解我。”（1929年2月3日）
这样的一种个人回忆是为什么呢？因为就算不包括个人关系在内，我与您在哲学上的毕生事业的关系也谈不上好。如果哲学是一件属于整个人的事情，是他的“生存”，那么人格（person）和事情就不可分。对此，我在弗莱堡的第一学期已经写信给您，因为您对科学-概念意图的强调与生存的激情——比如我通过尼采和克尔凯郭尔而熟悉的——并不能轻而易举地协调一致。“商榷首先取决于这个基本错误，即您和贝克尔[7]（假设或者并非假设地）以诸如尼采、克尔凯郭尔等以及任何有创造性的哲学家的标准来衡量我。这是没人拦着的——然而说我不是哲学家，说我不自负，这也只不过是弄一些可比较的东西——这完全不在我的意图之内……因此也完全不能计较从您二人那里准确地理解了我的人——我属于谁那一边，我所说的话，不应该是错误的介绍——相反，您和贝克尔与我毫不相干——只有按照不同的指向……我才能强调探究——但是原则上别的讨厌的方向比如贝克尔——我坚决受够了这个人——但在我完全拥有支配的种种执行的可能性中——不指望创造——因此带有危险——在大人物看来是给空稻谷脱壳（dreschen）——如果我从我自身出发还能真正乱弹一气（dresche）的话。”（1921年8月19日）
在我与您作品的关系中，我所关心的是根本的事情（eigentliche sache）。我同时研习哲学和生物学并且在高中就已经听过一门富有启发性的生物学课程。在这里我在对花的细丝的原生质环流的显微镜研究以及对单细胞藻类的运动和浸液的研究中第一次明白了，在有机化过程中有机体的生机勃勃是多么奇妙。与此相应地，我在生存论-存在论的提问上惦记的是围绕着我们和在我们自身中的自然。而如果缺少自然，那么就不是缺少一个存在者或存在领域（seinsbereich）等，而是存在者整体在其所是状态中出错了并且无可补救。因为如果应当是自然的东西不是一切存在者的唯一自然——其创造力（hervorbringungskraft）是一切存在者，那么人也就是自生自灭的了。在我看来，自然在《存在与时间》里消失于对实际性和被抛状态的生存论上的理解之中。您这样回答我最早的这种怀疑和抵制：“人的‘自然’不是某种为自己的以及贴在‘精神’之上的东西。问题是：有没有一种可能性，从自然——或者从‘精神’——那里为此在的概念阐释赢得这样一种基础和主导的线索，或者不从那两者，而是源始地从存在建构的整体出发，在存在建构中，存在论的可能性以概念的意图所优先考虑是生存论的东西。因为人类学的阐释作为存在论意义上的阐释，在一种已澄清的存在论疑难问题的基础上才可能进行。”（1927年8月20日）然而如果我现在不考虑您对概念阐释的强调，而把在它面前被提出来的存在论问题：“这个自然是什么”假定为空前绝后的，那么对此我就可以只给出与您有一次关于“存在”所给出的相同的回答：自然是“它本身”——绝对独立地，作为基质的东西（id quod substat）[8]自身持存着并永远运动。但人的成问题的自然和非自然（unnatur）所涉及的东西，我是这样借助它使自己脱离窘境，即我试图将从一切自然中突出来的，超越着自然的生存把握为存在论上的两可性[9]：人一旦承接他的此在本身，就活生生地作为思想着的自然而活着；但他也只能承接自身，因为他天生就已经此在着并且活着，自行其是并且思考。您全线展开斗争并且归咎于形而上学的存在之遗忘的人作为一种理性动物的传统命运，因此又回来了；它拥有这一优点，即不单义地、统一地以及片面地通过灵魂和精神或者意识与生存把人规定为存在的“此”，而是规定为动物性和理性的一种活生生的分裂（zweispalt）。这种分裂的最极端方式在自我毁灭的可能性中展示出来：人作为唯一的不仅有自我保存的动机，而且有“向死的自由”的生物。在此在分析的这个核心之处，出发点和目标的重大差异把我吓了一跳。因为这些看法，即生存论-存在论理解的“向死存在”能够从生活以及逝世和死亡的自然现象中隔绝出来，以及生存的领会根据生存论的存在建构仅仅通过私人的还原才会是可能的[10]，它们对我从来都不具有说服力。
在《存在与时间》中，死是要请进（hereinzuholenden）生存的此在作为在世存在的终结，向死存在是一种本真生存的可能性。着眼于本真的整体能在以带有着重号的话（第53节）所说出的向死的自由，其根据就在于，人类此在从没有自由地对其做过决定，不管它是否愿意进入此在（第44节c）。人被抛入他的此之中，并且因此必须以其不的终结（nichtigen ende）“承接”自身，以便能够自由地生存并筹划其可能性。向死的自由是我们在世存在的“最高法庭”（第63节）。但一个自由生存者的最终法庭绝不能理解为自我毁灭的自由。相反：它把人抛回到其即刻的生存，以便使得死的悬临（bevorstand）在其中起作用。与此相反，自我毁灭将会抽走此在的一种生存论上的向死存在的地基。
除了这种生存论上的死的概念，自我毁灭的可能的现实性也被一同思考了，在“怀疑论者”身上展示了这种迹象（第44节c），他在“自杀的绝望”中终结自己的生命，借此也抹去了他朝向死之悬临的行为。然而生存论意义上阐释的死亡是并且一直是此在曾经承接于自身的一种存在的可能性，而且是最极端、最本真、最本己的，无所关联的并且不可超越的可能性（第50节）。生存论意义上理解的死不是终殁（verenden）、逝世（ableben）或死亡（sterben），倒不如说，死在生存论意义上奠基于向死存在！——在这种观点看来，对先于我们死去的他人之死的经验，也就是我们实际上对于死所拥有的唯一经验，它和死亡的生理学过程一样极少引人关注。死的生存论分析所涉及的，仅仅是一种本己的向死行为的可能性。
在此在分析的这个核心部分，我无法同意您的思路，因为即使在此在承接自身的时候，他也不能直接以同样的方式承接他的终结，因为真正的终结不是本己的可能性，而是一种将要降临到我们所有人的自然必然性，在这种必然性中，我们与每个人协调一致（übereinkommen）。死一视同仁，它使得人们彼此平等。只有死以不容反驳的方式教导我们人和人是平等的。人完全不能脱离生活和逝世的一般现象。每个生存的自然前提都是繁衍（zeugung）的过程，它的出生与死去、开端与终结，在生存论的意义上都是无法把握的，因为它们并不基于自觉和自愿的行为。它们就发生了，与我们的可能性或者能在无关。假如我们除了看到死亡（sterben）以外不拥有别的东西，那么怎么会产生这种想法，把死理解为一种悬临于本己之死的存在？尽管没有任何人否认这一点，即我们在他人那里形成的死的经验是某种刻骨铭心的经验，我们在其上觉知着我们人的普遍虚无性——但它也是某种令人深感欣慰的经验，因为死亡进入了一种已实现的生命的圆满安宁。安息（requiescat in pace）是并且一直是最恰当的墓志铭。对于死亡，人们无法谈得更多；它不是领会我们此在的关键，虽然只要人是一种世俗的生物，它就属于人的自然。在邻接着死的生活中，可恐惧的不是死本身，而是人所一同经历的虚构表象，以及濒死者的临终挣扎。“死以深邃的声音向我们说话，不为说任何东西。”[11]
人的自然并非仅仅以其开启世界的意义和本能的性生活展示于整个肉体性中，而是首先展示于不起眼的现象中，即我们把我们此在的三分之一都给睡过去了，以及对生命毫无意识。如果人不以传统的自我-意识到的存在、自为存在以及自身关联着的存在的存在论来预设人就是这样存在，如同他苍白和有意识地关联着自身，而是一度向自己阐明，假使他不是为自己而此在，也不与自己和世界相关联，也就是说在睡眠中，他是个人还能意味着什么，那么对于我们在出自自然的存在者整体之中是什么以及如何是的整个视向（blickrichtung）就改变了。
我试图联系欧文·施特劳斯[12]对醒着（wachsein）的一种描述性分析来具体说明我关于人的自然的论文，然而每种关于自己本身、世界以及一者与另一者关系的思考，都还是以人是醒着的而非在睡梦中为前提。人只有在醒（wachen）中才在此，它所处的这种人类此在的交替状态，与身体姿态的一种差别相一致。人们躺下（niederlegen）睡觉，醒着则始于醒来（aufwachen）和起床（aufstehen），并且本身就是一种起着（aufsein）。有机的功能在睡眠中不知不觉地继续，如同在醒中一样运行，但整个感觉和运动机能以及对我们周围世界的敏感在睡眠状态中都弱化了。人在睡眠中退回了自身，他活在一个梦的世界中，直到在苏醒中返回和其他人共有的白天的世界。我们很少留意到（wach），我们是如此与入睡前的时间衔接上，似乎在其中的八个小时里什么也没发生。我们并没有延续睡眠生活，而是仅仅把睡眠视若醒着的（wachen）一天的中断，我们在一天被睡眠打断之处将它重新拾起。因此我们不是连续地生活，而是生活在醒着的此在的一种跳跃式延续中，生活在其记着的和期待的时间化（zeitigung）中。出生、投生于世界之光，是初生儿或许以震惊的方式感到的最初剧烈的苏醒，但我们对此没有本己的意识，我们无法回忆起它。我们从未回忆起对于人的一切进一步发展而言是如此重要的最初四五年。在出生之后，新生儿却仍是以睡眠度过了大多数时间。这种睡与醒的周期性转换在低等动物那里仍然没有明确地形成，它们既不醒也不睡。在苏醒了的人类这里，才产生了一种按照时日尺度的有规律的转换。尽管开化了的人类能够逾越和打破这种自然的确定性，能把睡眠的时间缩短到寥寥几个小时并把夜晚变成白天，但没有人能够不睡觉地活着。在苏醒中，人朝着自我感和自我意识苏醒了。只有通过这种与自身的关系，一切他者作为一个他者才被我们自身衬托出来。它成为了我们自身的对面。当我醒着抵达我自身的意识时，也就已经得到了另一种经验，即有不同于我自身的别人存在。醒着是自身存在（selbstsein）与他在（anderssein）之区别的习以为常的设置（setzen），这种区别在睡眠中重新扬弃了自身。然而，从醒到睡的过渡——入睡，并不意味着睡只是一种弱化了的醒。尽管入睡所需的时间可长可短，但过渡本身仍陡然（abrupt）通过醒着的生活的一个突发并且不再被意识到的连续性的中断而发生了。于是人对于自己而言一下子就不再是在此的，而是离开的了，并且只是对于其他醒着的人而言他才现存着，不过即使对他们而言也和之前的不一样了。苏醒和入睡一样都是陡然地发生，即便有一种不充分的意识在人睁眼起床之前先行于它。人闭上双眼以便入睡，这意味着人不理睬周遭环境的感官印象。人在睡眠中梦幻般经验到的，即便是逼真地被梦到的，仍然总是一个梦境，在其中醒着的生活的种种规律不起作用。在梦中一切都交织变换。各种人、各种事件以及事物都在梦中变换着、重叠着、浓缩着。一个人可以看起来像甲，行为举止像乙，并且变得像第三个人。一切都毫无抵抗地交织流转。在醒着的生活中被遗忘、压抑和排斥的东西，能够在梦中重新走上前台。久已忘怀的东西能够被记起，正如反过来未来的东西常常也被预料到。人在梦中直接伴随着自己（bei sich），而不是像醒着的生活中那样在他在中伴随着自己本身，因为梦中的生活弄不清自我区别的行为。人总是反复尝试为醒着和做梦的区别确定一种客观的标准，而结果是否定的，即没有这样一种标准。由此表明，醒与梦的区别恰恰只产生于自我区别的行动，这种自我区别就是从睡眠和睡梦中突然苏醒。即便人梦见人在做梦，人也不会因此而醒，某件事物究竟是梦见的还是真实发生的，这种怀疑是无法在理论上消除的。
在指向着黑格尔《精神现象学》的罗森克兰茨[13]的人类学中，睡眠及其梦境恰当地依据并按照醒着的生活而得到解释，因为睡眠和睡梦是醒着的有意识的生活的缺乏（privation），是本身无法理解和解释的。一切无意识的东西（unbewußte）都被阐释为意识所没意识到的（nichtbewußtes），而当人想知道睡眠与梦以及无意识的东西是什么，人们就无法睡觉做梦以及无意识地（bewußtlos）过活。尽管意识以及理解这一过程——按照它的本质（wesen）无意识地发生的过程——的有自我意识的精神的这种方法论优先地位，但仍要看到，人类出生前的源始状态在严格意义上是无意识的-睡着的，我们每天返回其中，因为即便是醒着的成年人也不能仅仅作为有意识的自我而生活。如果人能够这样，那么他就不是活人了，而是一种无自然的精神或者一个幽灵了。从笛卡尔到黑格尔的，直到生存哲学才走出了的对意识的存在论的预设，即自我意识到的以及自身关联着的存在对无意识的活的存在而言也是决定性的，这预设仅仅是半个真理。如果人们把它当作整个真理，那么它就是错误的，因为人类此在的一种不通过醒着的意识规定的方式，走在他们自我意识到的存在之前。意识对于理解无意识的东西是决定性的，这个情况不意味着意识对于活着的东西本身所是的东西是决定性的，活着的东西本身是某种其他的东西，它比意识性的一种纯然的缺乏要更丰富。即使这一点被采纳，即一切前意识、潜意识、无意识的存在都被解释为意识的形成（bewußtwerdung），整个真理的另一半，即就算在我们有意识的醒着的生活和生存期间，绝大部分事情也是毫无意识而发生的，我们大多数人只是不知道活人的本性（physis）是多么深远地涉入他的有意识的生存中，这一点的真实性也会丝毫不减。全部植物的和有机的进程也在人身上终身无意识地并因此十分可靠地实现着。如果我们的大脑没有不断的供血，我们也就不可能思考和说话。人们也不可能因为在意识上（bewußtermaßen）意欲思考就思考；一个人一定会不由自主地想起某事，思想一定会走近并着落于一个人，并且与他彼此联系起来。但思想也不是从一种预定并宣布给我们的无生命和无自然的存在中向一个人走近。
与人的自然相应，在世界方面我也试图从自然出发。对于我们的肉体感官而言，它是一个自然的世界，因为我们用来知觉世界的事物的感官，本身就是自然的一个产物；因此它总是符合被知觉的东西这一点，马上就能被接受。眼睛借助光明养成自身并且本身就在光明中。自然的世界是在形式上定义了的，是一切出自自然的持存者的唯一和全部。一切个别的和多种多样的东西集合为一个整体的这种关联，只可能是一者与另一者息息相关（zugeordnet）的秩序。人大抵也是那样从自然中站出来（herausstehen），绽出地生存（ek-sistieren），超越（transzendieren）并且反思，他没有被排除在对整个自然世界的这种从属和分类之外，即便他对此一无所知。这种息息相关（zuordnung），比如我们的身体运动与地球重力方向的息息相关，借助内耳的一个特定器官，像候鸟按照变化中的太阳的位置那样无意识地进行着。在这种多样与整体的统一相互协调的秩序中，还包含有这个意思，即这个秩序不是一下子这样而另一下子那样。要成为一种秩序，它必须一直是如其所是的那样。而一直如其所是而从不可能是其他的东西，人们把它称作必然的。如果世界在其运动的整体中不是一种可靠的世界秩序，那么它就不是世界。而如果设想世界的各个领域具有较多或者较少的完善性，那么它们的息息相关同时就也会是一种等级秩序，并且这个问题就无法对付了：人在出自自然的存在者整体中占据何种等级地位？也许是与有形（physisch）世界的整体相比十分次要的地位。因为世界能够脱离与人的此在的本质关系而被思考，但没有人是脱离了世界还能被思考的。[14]我们来到世界并离开世界；它不属于我们，相反，我们属于它。这个自然世界总是它本身，它不依照我们对世界的种种解释的尺度而变化。它在亚里士多德的年代和在牛顿以及爱因斯坦的年代都是同样的一个世界。自然世界完全不能按比例地从我们的行动和理解活动中得到充分规定。与一种人为环境相比，强大的（elementare）自然尽管对我们显得尤其讨厌，但是元素（elemente）本身，比如火与水的力量，不能从疏浚河流出发或者以取暖设备衡量而得到理解。人们以这些方式发现的，永远只是您称之为我们切近世界的“周围自然”（umweltnatur）的东西。只有这个切近的世界才能以令人信服的方式被呈现为对一切人指引（verweisen）“为何之故”（umwillen）的指引联系（verweisungszusammenhang）的“因缘整体”（bewandtnisganzheit），从这个为何之故出发，周围世界的所有事情都具有一种为了（umzu）、用于此（dazu）、何所向（woraufhin）、何所凭（womit）以及何所用（wozu）意义上的结构。然而一旦人们离开其四壁、居所以及人所偶然归属的历史性的土地与民族并且走出文明，一种强大的暴力和单调无聊的世界之大就对如今历史性人类世界的穴居者们开启了，这个世界不是我们的世界，也不为我们而是只为自身指引它的“为何之故”。
自《存在与时间》以来，尽管人们反复把此在说成是在世存在，但这个此在的世界不是有秩序的宇宙，而是我们切近的和另外的共同世界（mitwelt）以及周围世界（umwelt）。同样完全无法反驳的是，如此理解的世界是我们切近的和日常的世界，尽管从日常世界出发能否大体上通达世界本身还有待追问。世界在终点、在它不再沿着此在的线索（leine），而是自己围绕自己运动之处才开始显现。在生存论的观点看来，世界所揭示出来的最极端的东西就是，塑造世界（weltenbildende）的此在同样也已经由被它超越的东西彻底定调（durchstimmt）和彻底支配（durchwaltet）了，存在于存在者中间的此在被存在者整体夺走（benommen）并占据（eingenommen）了。然而自身关联于（sichverhalten zu）和现身于（sichbefinden in）、筹划和被抛、逾越（überschreiten）和被占据（eingenommensein），总而言之力和无力之间对转的（gegenwendig）相似性，只是再一次地展示出，随之而来的就是您从此在出发对“在之中”（insein）以及“在之间”（inmittensein）的阐释，此在首先无关世界整体，而是关乎其最本己的整体能在。在推进了《存在与时间》的世界分析（weltanalyse）的《论根据的本质》一文中，积极地表示了朝向人类学世界概念的观点。文中的探讨从这一点出发，即“宇宙”展示为存在者全体倒不如展示为一种存在方式更多。存在者整体能够宇宙般地或者或者混沌地被表达出来。但现在不是从中得出结论说希腊人理解的世界首先是一种世界秩序（weltordnung）[15]，而是说，并非基督教理解的世界率先，相反希腊人的宇宙就已经与人的此在是相对的了，尽管宇宙同时也掌握着（umgreife）人的此在。文中认为，基督教只是加强并说清了世界与人的本质联系。要世界的这种此在相对性（daseinsrelativität）奠定基础，您引用赫拉克利特的残篇89，那里说，醒着的人活在一个共同的世界里，而睡着的人仍活在他们自己的世界里。但这个区别是否意味着，醒着的人和“属于”人类此在的睡着的人因此对于我们而言而非在他们自身上是相对的？或者赫拉克利特的这句话是否没有反而意味着，“对一切一切都一样”的宇宙，只对醒着的人显现为真实的，因为他们超人的独立性？希腊人的宇宙仅仅在给人类世界的恰当秩序笼而统之地指引出具有典范性的世界秩序这一点上，才拥有一种与人的关联。一种在其自身上无秩序的，本质上“生存着”的本质——在“临界处境”（grenzsituation）中或者作为一种“被抛的实际性”或者就作为自在存在者整体中的一种“自为”存在的“洞”（loch）——无法发现世界的宇宙特质（kosmoscharakter）以及自然的自然性。自然不能展开任何非感官的、无身体的此在。《存在与时间》中仅仅在这个意义上谈到了自然，即自然是种种存在者中的一种在世界内的存在者，是一种“临界状态”（grenzfall），因为它既不像人那样“绽出地生存”，不像工具那样“上手”，也不像石头那样“在手”。尽管以注释的方式[16]，在有生命的自然那里有另一种与在世界之内的存在者以及作为“为何之故”（worumwillen）的世界那里不同的因缘（bewandtnis）这一点得到了补充说明，但没有对世界分析的生存论征兆（ansatz）提出疑问。即使自然的经验也应该奠基于操心。提问方向的回头最早发生于论《艺术作品的起源》（vom ursprung des kunstwerkes）一文以及关于“事物”的演讲，在这里第一次说出了天与地。
我想以此结束我的这种尝试，即在追问存在的对面，为在其自身不发问又不说话地持存着的自然世界展示其价值。但不管那一切有欠缺的批判和不完善的阐释，总的来说我相信自己仍与您一致：本质的东西是一种简单的东西——在我看来也许是太过简单的东西。
* * *
[1]此词本义为学校教育，但字面上也有学派形成的意思，在此主要指后者。——译注
[2]《海德格尔——贫困时代的思想家》，1964年，本书第124页及以下。对自然的追问参照第182页及以下。
[3]作为犹太人，洛维特1934年离开德国前往意大利，1936年离开意大利前往日本，1952年受伽达默尔的邀请回到海德堡大学任教。——译注
[4]《共同为人角色中的个体》，1928年，前言注释1（现收录于《洛维特全集》第1卷《人与人类世界》，斯图加特1981年版，第11页）。
[5]洛维特的教师资格论文完成于1928年，1931年才正式获得资格。——译注
[6]长老原文为bonzen，原本是僧侣、喇嘛，高高在上的人。——译注
[7]oskar becker（1889-1964）.——译注
[8]另请参照《共同为人角色中的个体》，《洛维特全集》第1卷《人与人类世界》，斯图加特1981年版，第60页下。
[9]同上，第37页下；参照洛维特《论文选集》（gesammelte abhandlungen），1960年，第179页及以下诸页，第205页及以下诸页。
[10]《存在与时间》第10节；另请参照欧文·施特劳斯（erwin w. straus, 1891-1975，精神病学家、存在主义学者）的《精神病学的哲学基本问题ii：精神病学与哲学》（philosophische grundfragen der psychiatrie ii, psychiatrie und philosophie），载《当代精神病学》（psychiatrie der gegenwart），1963年，第928页及以下诸页，以及本文作者洛维特在《海德格尔》（奥托·珀格勒尔主编，1969年版，第54页及以下诸页）中的文章。
[11]保尔·瓦雷里，《不适当的思考》（mauvaises pensées），七星诗社（pléiade）编，下卷，第842页。
[12]欧文·施特劳斯，《论感官感觉》（vom sinn der sinne），第二版，1956年，第279页及以下诸页。
[13]卡尔·罗森克兰茨（k. rosenkranz），《心理学：科学与主观精神》（psycholohie. wissenschaft von subjektiven geist）,1837年版。
[14]与此相反，海德格尔在《形而上学是什么？》（第五版，第13页）谈到“那种决定一切的猜度”，即人之本质（menschenwesen）根本上是为了存在本身，而存在需要人之本质。另请参照《形而上学导论》第124页及156页；《林中路》第337页及以下诸页；《演讲与论文集》第41页及99页；《什么叫思想？》第114页及以下诸页；《同一与差异》第23页及以下诸页；《根据律》第146页及157页，《泰然任之》第64页及以下诸页；《在通向语言的途中》第30、155、197、254、260页以下。
[15]另请参照本文作者洛维特的《论文选集》，1960年，第238页及以下诸页。
[16]《论根据的本质》，1929年，第95页注释2。
