1．当今对形而上学的预备
这种趋势不仅仅隐蔽在人类学趋势之中，而且一般来说其本身很难看清和把握住。其原因在于形而上学本身的本质；恰恰当它归属于“人的本性”时，人却最远离他最本己的本质，而这种本质在当今是最值得追问的。
“形而上学”或者“形而上学的”这些表达的流行的用法已经表明，它涉及的是某种最终的事物，关涉的是超出一切之外的事物，涉及的是存在者之整体，而且去往彼处的路是晦暗的。科学认知达不到那里，而预感、直观、信仰——一些无法以合理的方式得到明确论证，又无法被展示给他人的表态方式（stellungnahmen）——能达到。如今，每个人的确除了有各种别的看法之外，还有他的世界观（weltanschauung）。因此，“形而上学”如今常常与世界观同义了（狄尔泰[dilthey]——形而上学：哲学的世界观）。“形而上学”——“糟糕的哲学”（schlechte philosophie）。关于一种脱离了形而上学的、科学的哲学的观念（柏格森[ bergson ]）。
由此，当我们完全一般性地谈论某种形而上学趋势时，那么这首先意味着，对整体和最终事物的这种追问比以往更多地复苏了，并非随随便便哪一种科学的阐述都被认为是一锤定音，而任何进一步的追问都被宣称为无意义的。对这类追问的某种特定的预备（预备：重新对各种可能性保持开放，尽管是以一种不成熟而又仓促的、在今日将一切都加以吞噬的形式）。
但现在的情形是，人们停留在这种预备状态不动了，而这种预备状态本身是摇摆不定和不牢靠的；当然，这就使得人们匆匆忙忙地使出浑身解数，提出一个答案来：占星学、通神学、东方智慧学、现代化了的新教与天主教世界观都活动起来，也都想给出答案，却没有澄清那些问题本身及其权利。在此对这些问题作了某种预备，这就已经够了。这种预备的直接的必要性（unmittelbare notwendigkeit）在其表现出来的那种形式中，已经被认为是真正的回答了。[17]
在哲学本身中，向形而上学的行进（zug）表现在对伟大思想家的评价方面的一种特有的改变上。新康德主义：康德、笛卡尔（descartes）、柏拉图（plato）。德国观念论：莱布尼茨（leibniz）、普罗丁（plotin）、亚里士多德（aristoteles）；反过来影响到对康德（马堡学派）和笛卡尔（经院哲学）、莱布尼茨的评价。
这里也是如此：形而上学在被追寻，而有关形而上学的著作在被撰写，却没有彻底洞察它的本质，以及它在哲学活动本身中的起源。虽然西方哲学史很丰富，但它却是以不甚高明和十分学院化的方式被解释的。因此我们必须尝试全盘弄清楚形而上学这个概念，确切地说这是出于两个理由：（1）因为只有那样（尽管一开始还十分粗浅）才能探讨两种趋势内在的整体关联；（2）因为我们只有借助这个概念及其原初的形态，才能理解德国观念论哲学的萌芽、目标、权利和界限。
2．论形而上学概念
μετά（元，之前）和ψυσικά（物理学）。[18]ψυσικά（物理学）：ψύσις（自然，物性）所涉及的这类事物；ψύσις——生长，生长者和已经长成者；在没有我们的协助的情况下自己就出现的那类事物，无需我们制作；我们总是已经碰到的一切存在者，我们由于出生于此，便纠缠于其中，此后我们还在它们之中生长和此-在（da-sind）（natura-nasci：出生、形成、源出、生长）。
ψύσις（自然，物性）：存在者之整体，“自然”（natur），但不是在它[ψύσις这个词]表现出“历史”（geschichte）这个对立概念的那个含义上，而是[它据以]涵括一切发生的事情，并涵括命运的那个含义上（与κοσμος[宇宙，秩序]相应）。
哲学活动的出现：对ψύσις（自然，物性）的追问，对它关于它之所是而向我们述说的东西（仿佛那是它对自己的表露、启示）的追问；λόγος（逻各斯）。ψυσιολόγοι（“生理学”），“自然哲学家们”（natur-philosophen）：（1）这个词从狭义来讲是一种错乱，（2）在其本身是同语反复。
这件事情的发生是什么：它发端于何处，它的根源（wurzel）和根据（grund）是什么。Ἀρχἠ：开端、根据，关于它之所是和它如何是的原理。从整体上理解存在者——不仅仅了解（kennen）和叙述（erzählen），而且在根本上认知（wissen）或者说追问它——，而且理解为本身即属于此的存在者（σοψός）的要求：无穷尽的操心；这种操心必定由一种关注的热情（einer leidenschaft der zuwendung）来承担，而这种关注却是对整体而言的万物的友好（ψιλία[友爱]，ψίλος[友爱]，ψιλοσοψία[爱智慧，哲学]）。ψυσιολόγός（爱逻各斯者）必定是ψιλόσοψος（爱智慧者）。这种认识——有关存在者之整体的、有关其根据的一些原理——是对存在者之整体的根据-原理性的（grund-sätzliche）[19]认识（理解的意愿）。
ψύσις（自然，物性）这个词的内涵，恰恰通过哲学活动的造就，而遭到了一种关键而特有的分裂，分裂成两种含义，这两种含义从此以后就维持下去，并且在这个词的基本含义中渐成气候。
（1）彻底研究存在者之整体。作为结果，从哲学中产生出一些特定的认知任务（erkenntnisaufgaben），一些特定的个别哲学，存在者的一些区域；存在者之整体中最巨大而有力者在天穹（星辰）中、在海洋里、在动植物的生长中表现出来。现在ψύσις（自然，物性）被压缩到这样一个存在者之上，这个存在者已经凭自身而存在了，而且在其自身之规律性和秩序方面保持不变，它在自身之中包含了它的本质与如此这般存在（sosein）的开端和根据；ψύσις（自然，物性）它和人的机智与人的各种计划、设置（setzung）所确立、建立和安排出来的东西（τέχνη[技艺]）相区别；ψύσειὄντα（依照本性存在者）——κατὰψύσιν（依照本性）[20]。
（2）但是ψύσις（自然，物性）也在一个十分尖锐的方面，将基本含义保留下来了。某种事物——不管它是自然生长物，还是各种人力——符合其内在秩序（inneren ordnung）时所是的东西：ψύσις——某种事物的“本性”（natur）、本质，比如“精神的本性”“艺术作品的本性”。
但ψύσις（自然，物性）[21]的双重概念（doppelbegriff）不过反映出，哲学活动显然带有一种内在而必然的双重指向（doppelrichtung）：（1）指向存在者的普遍本质，（2）指向存在者的一些特定区域。
（1）存在者的普遍本质：一般而言使得存在者成为存在者的事物，这里不管这个存在者是一个动物还是一株植物，是一个人、一个星辰、一个三角形、一把椅子、一个数字还是一位神；也不管是这个存在者还是那个存在者，而是据说只要它一般而言是一个存在者就行。对作为这样一个存在者的存在者的追问，ὂν ᾗὄν（存在者之为存在者）；使这个存在者成为一个存在者的东西：存在。对存在者之存在的本质的追问。这便是从一开始就被追寻的东西：ἀρχαί（本原）。
（2）但所有这些各式各样的存在者，也不是零散并列着，而是作为一个整体、一种秩序存在着，或者具有一些交互协奏起来的秩序：ὂν καθόλου（一种普遍存在者）。而一个特定的存在者在这个整体之中对其他所有存在者起规定作用的地方，以最一流的方式统领和规定着存在者的这个整体的东西就是：τιμιώτατον γένος（最崇高的类属）。这同样是在被追寻的东西。
这样一来，哲学活动本身就有两种指向，存在者的普遍本质和存在者之整体，而且一开始就是如此，虽然这使得两个追问方向没有相互分离开，一个方向为另一个方向而存在。这种必然具有双重指向的追问活动的这种特征，在古代还需要持续几个世纪的哲学活动才能显露出来，准确来说就是在古代哲学达到其顶点的时候：在柏拉图和亚里士多德那里，这种哲学活动才首次清晰地表现出来。
πρώτη ψιλοσοψία（第一哲学）作为首要的、真正意义上的哲学，便是对一般意义上的存在之本质的追问，也是对存在者之整体的追问。亚里士多德只说了这么几句：关于两者的统一，关于如何证明它们的整体关联，我们没有任何经验，无论如何，没有任何这方面的东西流传下来。虽然如此，我们还是从亚里士多德那里保存下来了一些个别的研究与论文，它们朝向这两个方向运行，它们是首次穿越这两个方向，并尝试探讨那里的种种问题。但亚里士多德并未将这些研究作为著作和书加以出版，它们只是对零散的一些有关第一哲学（erste philosophie）的讲演（vorlesung）进行加工润色而成，这些讲演根本没有任何一眼就能看出的整体关联。表明这一点的一个迹象是：一切都处在研究（forschung）和提出问题的阶段，处在作出尝试和一再起跳与萌芽的阶段。
但此外还有一些有关存在者之个别区域的讲演，比如关于狭义上的“自然”，关于天宇，关于动物，关于一般意义上的生命（人的哲学）。这些讲演表现出一种自成一体的、整体关联着的构造，其本身都更简单些。ψυσικά（物理学）：依据可通达的存在者的主要区域（原因、运动、无穷者、质料、地点和时间），对其进行的种种研究；此外当然还有一些原理和追问，它们总是普遍性的，讨论的是如其本然的存在者（das seiende als solches）。[22]
3．作为学院标题的“形而上学”
这些教本（lehrschriften）和讲演的次序和编排，直到最后几十年——亚里士多德约死于公元前322/321年——才在他的学派内部得以完成，并且直到公元前1世纪才形成作为今后研究之标准的定本。这一过程花了大约200年的时间：在这期间哲学已从顶峰没落，它被以学院的方式驱动。在将问题（probleme）搁置一旁的情况下，产生出一种固定的学院知识，被整理成各个专业：逻辑学、物理学、伦理学。一部全集的计划也是与此相应的：工具论（organon）、物理学、伦理学和政治学。但是，现在在各种讲演和论文中有一些部分，它们探讨的是真正的哲学，以及关于一般存在（des seins überhaupt）和存在者之整体的一些核心问题，却缺乏整体关联，也缺乏一个学院式标题。[23]面对这些部分，人们不知道从哪里下手；人们只看到，这些部分虽然探讨的是存在者，就像物理学（physika）一样，但却与众不同（不是逻辑学，不是伦理学，但也不是ψυσικά[物理学]）。该把它们放到哪儿呢？无计可施之下，人们只好把它们编列到那些关于自然的著作（ψυσικά）之后（μετά, post），给它们带上了一个简单的标题叫“τὰ μετὰ τὰψυσικά”（物理学之后）。因而，这个标题指的仅仅是这些论文在亚里士多德的著作集之整体中所处的书籍印刷位置。
这个标题不仅没有说出内容，它反而产生于面对这个内容时的无计可施，产生于一种巨大的尴尬。“形而上学”——这个标题表示的是尴尬。一旦人们对这种尴尬和急迫一无所知了，马上就会从这种状态中产生出一种优点。不知是哪一个我们所不了解的机灵的头脑，有了一个念头，即这个仅仅表明了那些论文的位置的标题，也很好地表达了它们所包含的内容。它们探讨了普遍与整体意义上的存在者之存在（sein des seienden），也就是说，这些研究以其提问方式，走出了存在者的那些个别领域之外；在它们当中有对超出这些领域之外的某种事物的超越性追问。μετά在希腊文中不仅指后面（post），还指超越（trans）。因而形而上学现在成了一个说明了内容的标题，它“表示”的是第一义的哲学（die philosophie in erster linie）。
物理学之物：通过感性经验便可通达的事物；现在又有形而上学之物：超越感性事物的事物，超感性之物；形而上学：对超感性之物的认识。这个说明了内容的标题指的是真正的哲学，亦即对这种哲学的解释：第一哲学是形而上学，亦即超出可经验的存在者（seiende），走向普遍和整体意义上的存在（sein）。
只是含义上的这种剧变，从书籍印刷标题变为一个说明了内容的标题，并不具有人们无一例外地赋予它的那种中立无害性（harmlosigkeit）。因为这样一来，对亚里士多德的这些论文的实际理解和阐释，就被逼入到一个完全特定的轨道上去了。
形而上学在前面所说的意义上成了第一哲学，亦即不仅仅是一个表示内容的名称，还是对这个内容的一种特定的阐释。但或许下面这一点彻底是成疑的，即这些论文内在的提问方式是否通过这个标题被触及了；或许这种提问方式恰恰长久被遮蔽了。（追问和问题的两个方向在以往的表现，如今成了设立两门学科的由头。）
还有，或许是时候问一问下面这些问题了：是否不仅那个书籍印刷标题，而且那个说明内容的标题也表现出了[？] 某种尴尬？是否在这个方面，“形而上学”这个标题也不表示一种准确来说完全根本性的尴尬？
上面这些已经足够清楚地表明，这里——在人类精神的一笔极为重要的财富中——一个很偶然的标题，持续数千年之久地规定了事情的实质；这种规定是如此彻底，使得人们对“这个名字涉及事情的实质”这一点毫不起疑了。相反，即便是康德这样一个首次撼动了形而上学大厦的人，也这样认为：“至于形而上学这个名称，不要认为它是偶然产生的，因为它与科学本身简直严丝合缝：因为ψύσις说的就是自然，但我们除了通过经验之外，再也无法通过别的东西通达自然概念，因此随之而来的那门科学就叫作形而上学（由μετά，超出，和ψυσικά[物理学]组成）。它是一门处于物理学领域之外，超越了这个领域的科学。”[24]
对于柏拉图和亚里士多德而言完全有疑问，且推动了最内在的追问的东西，现在经过一些世纪的时间，没有得到什么本质性的成果，居然慢慢就成了一座牢不可破的大厦和一个体系，从此以后它一再推进新的体系建设，最终大规模地建成了德国观念论。
亚里士多德眼前的东西——一个问题的萌芽——是保持开放的；在他那里还需要论证[25]的东西，现在成了一些成问题的学院看法和学说，成了固定而不可动摇的看法，这种看法已先行规定了形而上学一切进一步的发展。形而上学=“第一哲学”：对如其本然的、整体而言的存在者的根本性认识。
4．形而上学史上的两个动因（motive）
形而上学史很难将两个动因呈现出来，这两个动因使形而上学成了康德所见的那种形态；而德国观念论正是通过康德看到了形而上学的使命的。两个动因涉及：（1）内容，（2）方法（探讨方式）。
（1）存在者之整体。如何被阐释，又如何被倾听？——基督教的此在对世界的阐释：上帝-非神性之物。宇宙：ens creatum（受造物）；在受造物中有人，他是自由的，他永恒的使命、灵魂的救赎、他在与整全之关系中的使命。上帝、人（自由、不朽）、广义上的自然：在中世纪实际上存在着，但只是慢慢地才被清楚地划分[？]为单独的学科，或者说，它们共属于一体，summum ens（至高者），另外还有与后者相应的一些区域（类比[analogie]）。ens in commune（普遍物），这是存在者之最普遍的因素，是一般形而上学（metaphysica generalis）；另外还有特殊形而上学（metaphysica specialis）。莱布尼茨、沃尔夫、康德、德国观念论。
（2）操作程序；恰恰在这一点上最少能追溯到古代；διαλέγεθαι（“辩证法”），λόγος（逻各斯），ratio（理性），非感性经验。与古代相通的只有这么一点点：最普遍也最高者，“每个人都对此感兴趣”，因而最为庄严，“诸科学之女王”；近代，方法意识（methodenbewußtsein），绝不仅仅是诸科学的事情[26]；由此也就有了最高的，亦即严格而最有约束力的、每个人都可以理解的一些方法。非经验性的、也最严格的认识和科学是数学。因而它们的方法是：出自于单纯的诸概念，出自于理性（ratio）的那种纯粹的、脱离经验的认识。关于如其本然的与整体而言的存在者的纯粹理性科学（reine vernunftwissenschaft）。
笛卡尔：“我所说的方法，是[27]确定的、容易掌握的原则，凡是准确遵行这些原则的人，今后再也不会把谬误当作真理，再也不会徒劳无功瞎干一通而消耗心智，只会逐步使其学识增长不已，从而达到真正认识心智所能认识的一切事物。”（per methodum autem intelligo regulas certas et faciles, quas quicumque exacte servaverit, nihil unquam falsum pro vero supponet, et nullo mentis conatu inutiliter consumpto, sed gradatim semper augendo scientiam, perveniet ad veram cognitionem eorum omnium quorum erit capax.）[28]（1）确定性（gewißheit）：确保不犯错误，（2）简易性（leichtigkeit）：避免一切无用的、绕道的尝试（3）收益性（fruchtbarkeit）：不断增加知识，（4）优越性（überlegenheit）（智慧）：达到一切可通达者（本质上作为——形而上学[ metaphysik ][29]！）；知晓那值得知晓的事物（wissen des wissenswerten）——为的是生命的完全保障以及人类的维持。
现在，这种操作程序成了这样一种理性（ratio）的程序，不是记忆的程序，对流传下来的种种看法进行编排与比较的程序。（1）方法的必要性，（2）方法的本质：对诸对象与诸原理进行规整的秩序，准确来说是将不明朗而晦暗的东西规整为简单而清晰的东西的秩序；相互摆置，然后推导出别的东西。依据这些方法上的原理，就有了：第一哲学沉思（meditationes de prima philosophia）。为“形而上学”奠基。[30]形而上学的方法在严格意义上是合理的：出自概念！出自纯粹理性的认识。[31]“《哲学原理》”（principia philosophiae）。
由此，在斯宾诺莎那里产生了这个意义上第一个封闭的叙述。“《伦理学——用几何方法加以证明》（ethica-more geometrico demonstrata）”。从形而上学上来看，是立于普遍形而上学（allgemeinen metaphysik）和理性神学基础上的人。（请注意：他是德国观念论哲学的榜样，在方法方面也恰恰如此，尽管有一些本质差异。）
莱布尼茨占据了一个引人注目的居间位置（zwischenstellung）；在方法方面一再强调“逻辑学”“逻辑斯蒂”（logistik）[32]、普遍理论（theoria universalis）、纯粹理性认识，这些完全是在整体上将事物加以彻底规整的。
康德：“纯粹理性批判”，对此前的形而上学的批判，为的是给这种形而上学奠基[33]；直接——不是作为规划，而是依照事情本身——重新接纳了亚里士多德的问题。当然，恰恰是在形而上学的一些本质性和关键性的问题上，德国观念论没有理会他，而且似乎直接走向了莱布尼茨和斯宾诺莎。
形而上学成了绝对神学，关于一切知识的知识（wissen allen wissens），“知识学”（wissenschaftslehre），绝对自我意识（selbstbewußtsein）。黑格尔：“逻辑学”，这个标题指的是形而上学；绝对理性之绝对科学。“因此，逻辑学要理解成纯粹理性的体系、纯粹思想的王国。这个王国就是赤裸裸的、自在而自为的真理本身。因而人们可以这么说：这个内容就是在上帝创造以及一种有限精神之先（vor），对上帝所是的情形的叙述。”[34]（请注意：整个形而上学传统都将自身绝对化与集中于此了：上帝——自然——人；一般而言处在存在的形而上学[metaphysik des seins] 之整体中的一切，都是如此。）
衰落——如今只剩下对各种动力的一种含混的领悟，但绝不是有关那成为了第一需求（erstes erfordernis）的东西的知识。只有当形而上学本身以及出于尴尬而被如此称呼的事物被当作问题了，而不是缩回到古代去，但也只有当问题格局僵化了的时候，这格局才会复苏。
只有康德，即便康德也如此，在核心之处他也感到没把握了，并将核心问题脱手了。然而他对于问题格局已经有了相当彻底的理解。[35]四个问题。三个问题加上第四个。那两种趋势合二为一了。
但只说了“事情成为这般了”（daß），而没有说出“事情如何成为这般的（”wie）[36]（。康德自己的工作中的分裂！恰恰不是“人类学”，但也没有正面说出：什么样的界限，又有哪些界限。——“有限性”——然而为了避免人本主义[anthropologismus][37]又要强调：不是人的理性！——“形而上学的形而上学”。这种形而上学探讨的是人，但不是作为物种的人。那么该如何探讨呢？有限性——生存——此在。此在的形而上学。）
在康德那里，问题还不曾展开，德国观念论就是对此的明证。康德本人就违逆自己的意愿，使德国观念论成为可能了。对费希特的表态——不仅仅是年岁大了造成的悲剧。也不仅仅是固执。他有内在的理据，自己却不知道。多么具有象征意义！
众所周知，在黑格尔之后，形而上学和一般哲学极大地失去了追问力量与自信，仿佛在这次极度劳累之后，人们已经耗竭了形而上学的劲头。极为独特的是，谢林晚期的工作在黑格尔死后四分之一个世纪才出版，完全没有产生任何影响。这些工作当然不具备彻底探究的那种内在的力量和严格，这二者是翻遍谢林的著作都找不到的，而另一方面，这些工作也还是很丰富的，因为它常常提出一些突然令人很惊奇的眺望和预想。
如今的形而上学趋势表现在前面描绘过的、组建一幅完整的世界图景（weltbild）的一些尝试中，这些尝试都是相当混乱的，而且最要命的是它们将那仅可最遥远地与德国观念论与一般绝对形而上学（absoluten metaphysik überhaupt）之问题格局比较一二的任何一种内在的问题格局，都丢失了。
因此并非偶然的是，人们在这场形而上学运动内部所寻求的，乃是拾得一点德国观念论中的建议和指点。[38]
但特有的一种现象是：向这种观念论的这种回返，以及这种观念论在当今的更新，在本质上受到了克服新康德主义，亦即在认识论方面为哲学定向这一意图的规定。因此，人们在历史方面也在这种考量之下来看待从康德到黑格尔的运动。从康德到（bis）黑格尔的哲学史，应该在从康德进展（fortgang）到（zu）[39]黑格尔的那个过程中得到更新。真理被黑格尔发现了，而从康德到他那里的哲学发展（entwicklung）过程，也是从这个方位被判断的（克罗纳[kroner][40]）。
在德国观念论其他的一些革新形态（费希特与谢林）中，也恰恰缺乏关键之物；它们不是从一种现实的、形而上学的急迫（not）中，亦即不是从形而上学本身的急迫中产生出来的。这一现象本身没有成为问题，人们反而已经将其作为答案了，而问题仅仅在于，人们应该决定选择哪一种形而上学。
比起这些革新的尝试来，在通俗-哲学方面（populärphilosophischen）进行的那些努力[41]中，就更没有呈现出什么现实的问题格局了，形而上学在那里反而带着一种闻所未闻的幼稚和肤浅被呈送出来。
尽管如此，有一种趋势（tendenz）恰恰不满足于这些储备，而又自行消失了，那种趋势本身却是要认真对待的。对于对存在者之整体的认识而言，是开放的。对于我们的基本任务而言，也是开放的——而且[？]对于这种基本任务而言，那种趋势本身是足够透明的，也就是说，它在这种基本任务中首先唤醒了一种问题格局。
但如何唤醒呢？并非不是有意地，那个发展史（entwicklungsgeschichte）恰恰已被形诸言词，因为言词也一同规定了事情，然而更常见的是，它将一个问题格局扭转成一桩固定的学院事件与答案，并掩盖了那个问题格局。
什么问题格局呢：这言词的所谓真相是什么，在开始的第一阶段即亚里士多德那里取得了突破的是什么，而这一切本身又应该如何才能成为本己的哲学活动。（被反复提及的亚里士多德的追问。下面这些追问方向是什么：ὂν ᾗὄν（存在者之为存在者）——θεῖον（神性之物）？它们是偶然并置在一块的，还是本身就必然共属的？但这样一来，我们就立于一个原初的基础之上了。亚里士多德：出发点是必然的，但也是暂时的。[42]）
那么就返回到亚里士多德，不选择康德主义和黑格尔主义，而是选择亚里士多德主义吗？绝不。这倒不是因为，亚里士多德完全没有提出问题，内在可能性的问题，即第一哲学之本质的问题。关键不在于亚里士多德的学术观点，而在于古代哲学本身所隐藏着的基本问题，但它之所以是基本问题，不是因为它是古代的，而是因为它是一个本质性的开端。“形而上学”——这个标题表示一个问题！现在不再表示著作的技术性编列方面的某种尴尬，而是表示事情的本质本身方面的尴尬，真正的哲学活动的尴尬。因而下面这一点不是什么解决和答案，而是问题：对如其本然的存在者之整体的根本性认识。现在，形而上学成了表示一种尴尬的标题，也成了历史性概念。
5．康德对形而上学的奠基
我们自己必须再次征服（erobern）那位亚里士多德，以及整个古代哲学——在阐释（ausdeutung）的过程中，以产生于后来的形而上学史之中的那种解释（interpretation）来征服之。依照可能性来看，形而上学问题在古代已经存在（ist）了，但还没有被提出来（nicht gestellt）。此事通过康德才首次发生（geschah）。
此事在康德那里是如此这般，以及它是如何发生的，这两点当然不是立即就可以看清的。此事在康德那里还不完全明朗，对于这一点，正如我们将要看到的，德国观念论就是最有说服力的证明。德国观念论恰恰还没有接纳如其本然的形而上学之问题格局，而是借着在康德为形而上学奠基时产生出来的那些东西的帮助，自己创造出了一种形而上学；这当然是在康德参与规定的那个意义上而发生的。
在康德那里，对如其本然的形而上学的奠基还不明朗：过去50年的新康德主义就是对这一点的明证，新康德主义恰恰在下面这一点上看到了康德的解决办法的本质，即康德毁灭、消除了形而上学，并以认识论（erkenntnistheorie）取而代之。
哲学的本质——作为对形而上学的奠基——还不明朗，或者更准确地说，只有当一种奠基本身的问题格局被详细制定出来，并且预先已被把握住之后，这种本质的真相才会被认识到。
那时自然就会表明，康德想要的究竟是什么；但也会表明他的劳作的内在界限何在，也会表明简单地回到康德[43]，并宣扬一种新颖的新康德主义，是不可能的。
这种现象极为普遍——倘若我们事先都没有将问题格局铺展开，那时去更新从前的某种哲学是徒劳无益的；等到铺展开之后，那种哲学自然就开口说话了。
然后，我们就在康德那里以更为原初的方式洞察到所谓的形而上学之奠基了。然后我们就撞见了某种值得关注的东西。流传下来的形而上学：从纯粹理性出发，对存在者之整体的认识。康德的奠基：对纯粹理性的一种批判，亦即对我们的有限理性本身之所是，以及它作为这种有限之物所能为之事的本质规定（wesensbestimmung）。
而这样一来，形而上学的奠基，以及以“纯粹理性批判”为名的那部著作，就以对规定如其本然的纯粹理性的事物的一般性回想作结了；这种回想探讨的是“纯粹理性最终目的的某种规定根据”[44]。这就要求界定清楚规定有限理性的是什么，界定清楚在如其本然的有限理性方面涉及什么问题。
“我们的理性[并非某种不确定的=普遍的一般理性][45]的一切兴趣（思辨的以及实践的）集中于下面三个问题：
（1）我能够知道什么？
（2）我应当做什么？
（3）我可以希望什么？”[46]
某种理性在其自身中——在本质上——提出的这三个基本问题，这种理性感兴趣的这些问题，正是成为本己的形而上学、特殊的形而上学（metaphysica specialis）的三个学科之基础的问题：自然——自由——不朽（至福，与上帝的结合）；这是哲学“在世界公民的观点下”提出的一些问题。
作为本己（eigentliche）形而上学的这种特殊形而上学（metaphysica specialis）就是哲学的真正“场地”（feld）。在这个意义上，康德在他的逻辑学讲座——他在那里（第三部分）发展了一般形而上学概念——的导论里说道：“在这种世界公民意义上的哲学之场地，可以展示为下列几个问题：
（1）我能够知道什么？
（2）我应当做什么？
（3）我可以希望什么？
（4）人是什么？”[47]
现在同时又出现了第四个问题。这个问题加上来的文字不仅仅是这一处，还有：“但在根本上，人们可以把所有这些都算作人类学，因为前面的三个问题都与最后一个有关。”[48]因而：本己的哲学，特殊形而上学（metaphysica specialis），以及与此关联在一起的一般形而上学（metaphysica generalis），都与“人是什么”这个问题有关；因此形而上学就与人类学有关。因而：人类学的优先性不仅仅表现于此，还表现在形而上学被回溯到它了：它是基本学科。
一种“能够”、一种“应当”和一种“可以”均归属于纯粹理性，而结果是使得这种纯粹理性为这些因素——“能够”“应当”“可以”——操心，这就成了它恒久而内在的问题。
一切自身成问题的“能够”，本身就是有限的，是受某种“不能够”规定的。全能者不仅仅不需要，而且根本不可能追问，他能够做什么，亦即他不能够做什么。一切“应当”都面临着一些还没有实现的使命，面临着某种“尚未”（noch-nicht）。“可以”限制到对有资格做的事情和无资格做的事情进行限定的某个特定范围中去了。
一种理性，其本质就在于如此这般追问自身，那么它本身就是有限的，它希望确认它自身的有限性。依据理性的有限性，关于“它是什么”的那个问题所追问的，便是人的有限性的本质，而人正是基于这种有限性，才能成为人。
而这样一来，当今人们围绕一种哲学人类学——一切问题都被回溯到它之上了——的忙忙碌碌，便最为耀眼，显得很有道理，它现在不仅仅成了普遍的哲学人类学，而且有了明确的概念规定之依据；而这恰恰是通过康德而发生的，确切地说是在他为形而上学奠基的时候发生的。
的确，如果我们坚守康德所说的话，那么一切都显得如此。那样的话，现在所涉及的问题就仅仅在于，接受这一倡议，并借助多样而丰富的种种答案，集中全力追问人的本质，并在这个问题中装配起形而上学的基本问题。对人的追问被证明具有核心的必要性（zentralen notwendigkeit）；它已经被提出了，而我们只需要寻找答案。
当然，我们已经看到，据说“哲学人类学是什么”这个问题是很清楚的，此时只要一种哲学人类学的观念还必须从哲学本身来规定自身，那么它本身就是未定的（unbestimmt），并具有某种内在的界限。而如果本己的哲学就是形而上学，那么一种人类学仅仅因为它是人类学，就完全没有能力完成为形而上学奠基的工作。但也不仅仅是这种根本性的思考才使得下面这一点成问题了：现在简单地为康德的第四个问题寻找答案，并将一切都回溯到这个问题上，是否就够了？
如果我们坚守康德所说的话，那么事情的确如此。但康德并没有讲过，为什么是如此的；他只不过说了，“人们可以”[把所有这些都]算[作人类学]，这样看来就并非必须如此了；前三个问题都“与最后一个有关”，这样看来，这只是一种可能的操作方式，在此并不存在任何必然性。我们徒劳地试图表明，康德对人类学的这种可能的角色表过态了。这种做法已经成了人类学特有的规定动作。
更有甚者，如果我们坚守与哲学家进行的某种哲学争辩唯独和首先必须坚守的东西，坚守相关的哲学中真正发生的事情，而不是坚守这种哲学所说的话，那么康德的第三和第四个问题的情形就会完全以本己的面貌呈现了。
进行奠基的是：一般形而上学（metaphysica generalis），存在论之本质规定，先验哲学。超越性：存在者已经现成存在了，我们自身处在存在者中间，被交付给了……[49]如何开启我们自身所不是的这种存在者呢？去到那里！自己攀登上去。就超越性进行哲学思考。人这种主体的有限性。
基本问题：人是什么？人类学。康德自己有一种这样的人类学。他回溯到他的人类学了吗，而且是在他为形而上学奠基的时候？他根本没这么做，以至于他恰恰在自己没看到的情况下，通过他的奠基工作从根本上动摇了这种人类学，并且在不知情的时候以此表明，人类学恰恰不够用——准确来说是在根本上就不够用。
不回溯到人类学——然而问题恰恰还在于：人是什么！
因而恰恰当这个问题应该完成为形而上学奠基的工作时，这个问题根本不是什么人类学问题！那么它是什么样的问题呢？只要康德希望为形而上学奠基，他就必然会追问人的问题，那么他是在什么意义上进行这种追问的呢？真正的问题，即追问，恰恰在这里。
由此可见：如果我们关注的是康德所说的话，那我们就会走向人类学——可能如此！如果我们关注的是康德那里发生的事情，那么一切就都成问题了，只要对人的追问作为一种追问而值得一问。
并非只有答案才值得寻求，而是首先要追问，在为形而上学奠基这一任务的何种有效的意义上，必须追问人？
因此，径直寻求对人的那种追问的答案，在任何一种众所周知的视角下进行一点无关痛痒的追问，这根本是不够的；从对形而上学之本质的追问中，也在这种追问中，产生出一个基本问题：一般而言在着眼于形而上学的某种奠基时，要如何对人进行追问？两种趋势和它们的问题！
