idéologie et appareils idéologiques d'état
（notes pour une recherche）
论生产条件的再生产[1]
我们过去在谈到为了使生产得以可能就必须更新生产资料这一点时，曾在某个瞬间从我们的分析中隐约发现某种东西。现在，我们应该使它凸显出来。过去只是顺便提到的事情，现在我们要就它本身来考察一番。
正如马克思曾说过，甚至连小孩子都知道，一种社会形态如果在进行生产的同时不对生产的条件进行再生产，它就连一年也维持不下去。[2]因此，生产的最终条件，是各种生产条件的再生产。这种再生产可能是“简单的”（仅仅对先前的生产条件进行再生产），也可能是“扩大的”（对那些生产条件进行扩展）。让我们暂时把后面这个区分放在一边。
那么，什么是生产条件的再生产呢？
现在，我们正在进入一个（从《资本论》第二卷以来）特别为人们熟视无睹的领域。仅仅从生产的观点，乃至从单纯生产实践（与生产过程相比，它本身仍是抽象的）的观点来看待上述问题，这种方式具有根深蒂固的显而易见性（经验主义类型的意识形态的显而易见性），这种显而易见性是如此地与我们的日常“意识”融为一体，以至于我们要把自己提高到再生产的观点上来，是极其困难的——我这样说，是为了避免说“几乎不可能”。然而，脱离再生产的观点，一切都仍然是抽象的（比片面更糟：是歪曲的）——即使是在生产的层面上也是如此，更不用说在单纯实践的层面上了。
让我们试着来系统地考察一下这些事情。
为了简化我们的叙述，同时假定任何社会形态都产生于一种占统治地位的生产方式，那么我们可以说，生产过程是在特定的生产关系内，并在这种关系的制约下，使现有的生产力发挥作用的。
因而，为了存在，并且为了能够进行生产，一切社会形态都必须在生产的同时对其生产条件进行再生产。因此，必须再生产：
1. 生产力；
2. 现有的生产关系。
生产资料的再生产
因为马克思在《资本论》第二卷中已经作出了强有力的证明，从那以后，所有的人（包括那些从事国民经济核算的资产阶级经济学家或现代“宏观经济学的理论家”）都承认，如果生产的物质条件的再生产——即生产资料的再生产——没有得到保障的话，就不可能进行生产。
在这方面，任何经济学家和任何资本家没有两样，他们都认识到，每年必须预备一些东西，用来替补在生产中被消耗或损耗的东西：原料、固定设备（厂房）、生产工具（机器）等等。我们说任何经济学家=任何资本家，是因为他们两者都表达了企业的观点，都仅仅满足于对企业财务核算的实践进行讨论。
但是，多亏了天才的魁奈第一个提出了这个“触目可见”的难题，也多亏了天才的马克思解答了这个难题，于是我们懂得了，不能在企业的水平上来思考生产的各种物质条件的再生产，因为这种再生产的真正条件，并不存在于那个水平上。在企业的水平上发生的事情，只是一种后果，它只是给人一种关于再生产的必要性的观念，但它绝没有让我们能够对再生产的各种条件和各种机制进行思考。
片刻的反思就足以确信这一点：一个开纱厂生产羊毛织品的资本家x先生，必须“再生产”他的原料、他的机器等等。但并不是他本人为了自己的生产而生产这些东西——而是别的资本家为他生产：比如澳大利亚的牧场主y先生、生产机床的重型机械商z先生等等。他们生产的那些产品，是x先生的生产条件再生产的条件，而他们为了生产那些产品，也必须对自己的生产条件进行再生产，以此类推，直至无穷——从国内到世界市场，整个都按一定比例进行，从而对（用于再生产的）生产资料的需求都可以通过供给来满足。
这种机制造成了一根“无穷无尽的链条”，要思考它，就必须追随马克思所说的“全球”进程，特别要研究《资本论》第二、三卷讨论的第一部类（生产资料的生产）和第二部类（消费资料的生产）之间的资本流通关系以及剩余价值的实现。
我们不打算深入分析这个问题。对于生产的各种物质条件的再生产，我们已经指出了它的存在的必要性，这就足够了。
劳动力的再生产
然而，读者不会没有注意到一件事。我们刚才谈到的是生产资料的再生产，而不是生产力的再生产。因此，我们以缄默的方式跳过了那个把生产力和生产资料区分开来的东西的再生产，即劳动力的再生产。
尽管通过观察在企业中发生的事情，特别是通过考察对折旧和投资进行预测的财务核算实践，我们可以得到一个关于再生产的物质过程存在的粗略观念，但对于我们现在要进入的领域来说，只观察企业中发生的事情，即便不是完全盲目的，至少也是近乎盲目的。原因很简单：因为劳动力的再生产就本质而言发生在企业之外。
劳动力的再生产是如何得到保障的呢？
劳动力的再生产是通过给劳动力提供用于其自身再生产的物质资料——即通过工资——得到保障的。工资被列入每个企业的核算中，但那是作为“人工资本”[3]，而根本不是作为劳动力物质再生产的条件。
然而，工资就是以那种方式“起作用”的，因为它只代表劳动力消耗所产生的价值的一部分，也就是劳动力再生产必不可少的那部分：也就是恢复雇佣劳动者的劳动力所必不可少的那部分（用来支付衣、食、住，简言之，为了让雇佣劳动者在第二天——上帝让他多活的每一个第二天——再次出现在工厂门口所必需的费用）。让我们补充一点：它也是抚养和教育子女所必不可少的；无产者通过对子女的抚养和教育，把自身当作劳动力再生产出来（以x个样本的方式，x可以等于0，1，2……，可以是任意数）。
让我们记住，劳动力再生产所必需的这个价值量（工资），不单单取决于“生物学的”行业最低保障工资[4]的需要，而且还取决于历史的最低限度的需要（马克思曾指出，英国工人需要啤酒，而法国无产者需要葡萄酒），因而是历史地变化着的。
我们还要指出，这个最低限度在两方面是历史性的，因为它不是由资本家阶级所“承认”的工人阶级的历史需要所规定的，而是由无产阶级的斗争（两方面的阶级斗争：反对延长工作日和反对降低工资）所强加的历史需要所规定的。
然而，为了使劳动力作为劳动力被再生产出来，仅仅保障其再生产的物质条件还不够。我们已经说过，后备劳动力必须是“有能力的”，也就是说，适合在生产过程的复杂体系内从事工作。生产力的发展以及特定时期由生产力历史地构成的统一体类型，都造成了这样的结果：劳动力必须（在不同的方面）是合格的，并因此要以这种要求得到再生产。所谓“在不同的方面”，是根据劳动的社会—技术分工的要求，对于不同的“岗位”和“职业”来说的。
那么，在资本主义制度下，劳动力（多样化的）合格能力的再生产是怎样获得保障的呢？与在奴隶制或农奴制的社会形态中所发生的情况不同，上述的劳动力合格能力的再生产，倾向于（这涉及某种倾向性规律）不再（在生产本身的学徒期中）“通过现场实践”而得到保障，而是越来越多地在生产之外，通过资本主义的学校系统以及其他层级[5]和机构来完成。
那么，人们在学校里学习什么呢？虽然人们在学习上深入的程度不一，但他们无论如何学会了读、写、算，也就是说学会了一些技能，同时还学到了不少别的东西，包括“科学文化”或“文学”方面的一些要素（它们可能是初步的，也可能正好相反，是深入的）。那些技能和知识在生产中的不同岗位上是可以直接拿来用的（有的教育是为了培养工人，有的是为了培养技术人员，有的培养工程师，还有的培养高级管理人员，等等）。因此，人们是在学习一些“本领”[6]。
但是，在学习这些技能和认识[7]之外，以及在学习它们的同时，人们在学校还要学习良好的举止“规范”，也就是说，学习劳动分工中的所有当事人依照他们“被指定”要占据的岗位所应遵守的行为“规范”：公民的和职业的道德规范、良知规范；说得更清楚一点，也就是关于尊重劳动的社会—技术分工的规范，说到底就是由阶级统治建立起来的秩序的规范。人们在学校还学习“说好法语”，学习正确地“管理”工人，实际上也就是说，（作为未来的资本家及其奴仆）学习“恰当地使唤”他们，即（作为理想的解决办法）学习“出色地对他们讲话”，等等。
如果用一种更科学的语言来陈述这件事情，我们可以说，劳动力的再生产不仅要求再生产出劳动力的合格能力，同时还要求再生产出劳动力对既定秩序的各种规范的服从，即一方面为工人们再生产出对占统治地位的意识形态的服从，另一方面为从事剥削和镇压的当事人再生产出出色地运用占统治地位的意识形态的能力，以便他们能“用词句”[8]来保障统治阶级的统治。
换言之，学校（还有像教会这样的其他国家机构，像军队这样的其他机器）给人们传授“本领”，但却是以保障对占统治地位的意识形态的臣服或以保障对这种意识形态的“实践”的掌握的形式进行的。所有那些从事生产、剥削和镇压的当事人，更不用说那些“职业的意识形态家”（马克思语），为了要恪尽职守地完成他们的工作，都不得不以这样或那样的方式“浸染”在那种意识形态当中。无论他们是被剥削者（无产者）、剥削者（资本家）、剥削者的助手（管理者），还是占统治地位的意识形态的大祭司（它的“官员”）等等，都是如此。
由此可见，作为劳动力再生产的必要条件，不仅要再生产出劳动力的“合格能力”，而且要再生产出它对占统治地位的意识形态的臣服或这种意识形态的“实践”。准确地说，甚至只说“不仅……而且……”都是不够的，因为很显然，只有在这种意识形态臣服的形式下并受到这种形式的制约，劳动力的合格能力的再生产才能得到保障。
但是由此，我们就承认了一种新的现实——意识形态——的有效存在。
在这里，我们要做两点说明。
第一点说明是为了总结一下我们对再生产的分析。
我们刚刚简短地探讨了生产力再生产的两种形式，其一是生产资料的再生产，其二是劳动力的再生产。
但是，我们还没触及生产关系的再生产问题。然而，对马克思主义生产方式理论来说，这是一个决定性的问题。弃而不谈这个问题将是一个理论失误——说得再坏点，是一个严重的政治错误。
所以，我们准备谈谈这个问题。但是为了获得谈论它的手段，我们还必须再兜一个大圈子。
第二点说明是，为了兜这个圈子，我们不得不重提我们的老问题：什么是社会？
下层建筑和上层建筑[9]
我们曾在一些场合[10]强调过马克思主义“社会整体”观的革命性，因为它跟黑格尔的“总体”截然不同。我们说过（而这个论点只是对历史唯物主义著名命题的重复），马克思把任何社会的结构都设想成是由两个“层面”或“层级”[11]所构成的，即下层建筑或经济基础（生产力与生产关系的“统一体”）和上层建筑。它们又被一种特殊的决定作用连接在一起。而上层建筑本身又包括两个“层面”或“层级”：一个是法律—政治的（法和国家），另一个是意识形态（各种不同的意识形态：宗教的、道德的、法律的、政治的等等）。
这种表述除了有理论教学上的好处（揭示了马克思和黑格尔的不同）之外，还有这样一种决定性的理论优势：它使我们有可能把我们所说的这些基本概念各自的作用力指数纳入这些概念的理论配置中。这是什么意思呢？
任何人都能轻而易举地认识到这个表述是一个隐喻，它把一切社会结构都说成是一座大厦，它有一个基础（下层建筑），上面竖立着两“层”上层建筑，更准确地说，这是一个空间的隐喻，一个地形学的隐喻[12]。像任何隐喻那样，它暗示着、揭示着某种东西。什么东西呢？那便是：上层如果不是正好建立在它们的基础之上，是不可能独自“矗立”（在空中）的。
因此，大厦这个隐喻的目的，首先是要表述经济基础“归根到底的决定作用”[13]。这个空间隐喻的作用，就是给基础分配一种作用力指数，这种指数以如下的著名说法而闻名于世：在（上层建筑的）各“层”中所发生的事情，归根到底是由在经济基础中所发生的事情决定的。
从这种“归根到底”的作用力指数出发，上层建筑的各“层”显然都被分配了不同的作用力指数。那是些什么样的指数呢？
人们可以说，上层建筑的各层不具有归根到底的决定作用，它们都是由基础的效力[14]所决定的；假如它们也以各自的（至今还没有得到明确规定的）方式具有某种决定作用，那也只有在被基础决定的范围内才是如此。
上层建筑各层的作用力指数（或决定作用指数），是由基础的归根到底的决定作用所决定的，它们在马克思主义传统中通过两种形式得到思考：（1）上层建筑对基础有“相对自主性”；（2）上层建筑对基础有“反作用”。
因此我们可以说，马克思主义的地形学即关于大厦（基础和上层建筑）的空间隐喻的巨大理论优势在于，它既揭示出决定作用（或作用力指数）的问题是首要的问题，又揭示出正是基础归根到底决定了整个大厦，并从而迫使我们提出那些专属于上层建筑自己的“派生的”作用力类型的理论难题，也就是说，迫使我们思考马克思主义传统一并称之为上层建筑的相对自主性和上层建筑对基础的反作用的问题。
用大厦的空间隐喻来表述任何社会结构的重大缺点在于：它显然是隐喻性的，也就是说，它仍然是描述性的。
在我们看来，从今以后，我们应该并且有可能用另外的方式来表述这些事情。希望大家不要误解：我们绝不是要否认这个经典的隐喻，因为这个隐喻本身迫使我们去超越它。而我们要超越它，并不是要把它当作无效的东西扔掉。我们只是想尝试着去思考它通过这一描述的形式给我们所提供的东西。
我们认为，对上层建筑的存在和性质的本质特征进行思考，可以并且必须从再生产出发。要想阐明由大厦的空间隐喻指出了其存在、却又没有为其提供概念解答的许多问题，只要采取再生产的观点就够了。
我们的基本论点是，只有采取再生产的观点，才可能提出（并解答）这些问题。
我们将从这一观点出发，对法、国家和意识形态作出简要的分析。我们将同时揭示，从实践和生产的观点出发和从再生产的观点出发，分别会发生什么情况。
国家
马克思主义传统在这一点上是很明确的：自从《共产党宣言》和《雾月十八日》[15]发表以来，（以及在后来所有的经典文本中，尤其是在马克思有关巴黎公社的作品和列宁的《国家与革命》中），国家都被明确地构想为镇压性机器。国家是一种镇压“机器”[16]，它使得统治阶级（在19世纪是资产者阶级和大土地所有者“阶级”）能够保障他们对工人阶级的统治，使得后者服从于对剩余价值的榨取过程（即服从于资本主义剥削）。
因此，国家首先是马克思主义经典作家称作国家机器的东西。这个术语的含义，不仅是指那些专门化的（狭义上的）机器，即警察、法院、监狱——我们曾经从法律实践的要求出发承认了它们的存在和必要性；还指军队，当警察及其专门化辅助部队“无法控制事态”时，它归根到底会作为追加的镇压力量直接干预进来（无产阶级为这一经验付出过血的代价）；而且还指在这一切之上的国家元首、政府和行政部门。
以这种形式被表达[17]的马克思列宁主义国家“理论”，触及了事情的本质，任何时候都绝不可能不意识到，这确实就是事情的本质。国家机器把国家定义为在资产阶级及其同盟所展开的反对无产阶级的斗争中“为统治阶级利益服务”的执行力量和镇压性的干预力量：这样的国家机器才是真正的国家，才真正定义了国家的基本“功能”。
从描述性的理论到理论本身
然而，在这里也像我们关于大厦的隐喻（下层建筑和上层建筑）所指出的那样，对国家性质的这种表达[18]也仍然部分地是描述性的。
由于我们以后还要经常使用这个形容词（“描述性的”），为了避免所有的歧义，有必要对它作些解释。
在提到大厦隐喻或马克思主义国家“理论”时，我们说这些都是对其对象的描述性的观念或表述[19]，我们这样说并没有任何私下保留的批评想法。相反，我们有充分的理由认为，伟大的科学发现都不得不经过我们称之为描述性的“理论”这个阶段。这是所有理论的第一个阶段，至少在我们所讨论的领域（关于社会形态的科学的领域）是这样。如此说来，人们也可以——依我们看就是必须——把这个阶段看成是理论发展的必要过渡阶段。我们把这种过渡性铭刻在自己的表达方式（“描述性的理论”）中，并通过我们所用的这种词语组合，把其中好像是“矛盾”的东西显示了出来。事实上，理论这个术语与加在它前面的“描述性的”这个形容词有几分“相抵触”。这恰好意味着：（1）“描述性的理论”确实毫无疑问不可逆转地是理论的开端；但是（2）理论以“描述性的”形式出现，这个“矛盾”的后果本身会要求理论的发展去超越那个“描述”的形式。
让我们回到目前讨论的对象——国家——上来，进一步澄清我们的思考。
当我们说我们现在拥有的马克思主义国家“理论”仍然部分地是“描述性的”时，首先并首要是指这种描述性的“理论”毫无疑问正是马克思主义国家理论的开端；这个开端为我们提供了最重要的东西，即这一理论今后一切发展的决定性原则。
确实，我们可以说这种描述性的国家理论是正确的，因为人们可以把在它所涉及的这个领域里可观察到的绝大多数事实，同它给自己对象所下的定义完全对应起来。因此，把国家定义为存在于镇压性国家机器中的阶级国家，能够洞若观火地说明我们在任何领域的不同层面的镇压中可以观察到的所有事实：从1848年6月、巴黎公社、1905年5月的彼得格勒“流血星期日”、抵抗运动、夏龙[20]等历次大屠杀，到“审查”的（相对和缓的）简单干预，例如查禁狄德罗的《修女》[21]或加蒂关于佛朗哥的戏剧[22]；它能够说明所有直接或间接的剥削形式和灭绝人民大众的形式（帝国主义战争）；它能够说明那种微妙的日常统治，我们可以在这种统治底下，比如在各种政治民主形式中，窥见列宁遵循马克思的观点称之为资产阶级专政的东西。
然而，描述性的国家理论仅仅代表了理论构成过程本身需要“超越”的一个阶段。因为很清楚，虽然这个定义把压迫的事实与被当作镇压性国家机器的国家联系在一起，从而确实给我们提供了辨别和认出[23]这些事实必不可少的手段，但这种“联系起来”的做法却会引起某种特别的显而易见性，在稍后我们将有机会把这种显而易见性表达为：“是的，就是如此，完全正确！……”[24]而在国家的这种定义中，即使事实的积累会使例证成倍地增加，也不会对国家的定义（也就是说科学的国家理论）有什么真正的推进。因此，任何描述性的理论都冒着“阻碍”理论发展的风险，而理论的发展又是必不可少的。
正因为如此，我们认为，为了把这种描述性的理论发展为理论本身，也就是说，为了进一步理解国家发挥功能的各种机制，就有必要给把国家当作国家机器的这个经典定义补充某种东西。
马克思主义国家理论的主要内容
让我们先来澄清很重要的一点：如果不根据国家政权来看待国家（及其在国家机器中的存在），它就没有任何意义。全部政治的阶级斗争都是围绕着国家展开的。我们的意思是，围绕着由某个阶级、由阶级之间或阶级的某些部分之间的联盟对国家政权的占有（即对它的夺取和保持）而展开的。因此，首先作出的这点澄清迫使我们把作为政治性阶级斗争目标的国家政权（对国家政权的保持或夺取）与国家机器区分开来。
我们都知道，国家机器是可以历经事变而幸存的，就像19世纪法国的资产阶级“革命”（1830年、1848年）、政变（1851年12月2日和1958年5月）、国家的崩溃（1870年帝国的垮台、1940年第三共和的垮台）、小资产阶级的上台（1890—1895年的法国）等等所证明的那样，它们都没有触动或改变国家机器：国家机器在经历了影响国家政权归属的政治事件之后，仍然可以不变地存在下去。
甚至经历了像1917年那样的社会革命之后，在无产阶级和小农的联盟掌握了国家政权之后，大部分国家机器仍然不变地保存了下来。列宁一再重申了这个事实。
可以说，国家政权和国家机器之间的这种区分已成为“马克思主义”国家“理论”的组成部分，从马克思的《雾月十八日》和《法兰西阶级斗争》以后，这个区分就明确地存在着。
从这一点上来概括“马克思主义国家理论”，我们就可以说，马克思主义经典作家历来主张：
1. 国家就是镇压性国家机器；
2. 必须对国家政权和国家机器加以区分；
3. 阶级斗争的目标在于国家政权，从而在于通过国家政权而利用国家机器——掌握国家政权的阶级（以及阶级之间或阶级的某些部分之间的联盟）可以根据其阶级目标来利用国家机器；
4. 无产阶级必须夺取国家政权，以便摧毁现存的资产阶级国家机器，在第一阶段代之以完全不同的国家机器，即无产阶级国家机器，接着在随后的阶段，进入一个彻底的过程，即消灭国家（国家政权和一切国家机器的终结）的过程。
由此看来，我们原打算给“马克思主义”国家“理论”补充的东西，早已白纸黑字地写在那里了。可在我们看来，即使补上了这一点，这个理论也仍然部分地是描述性的；虽说它现在的确包含了一些复杂的和差异性的要素，但如果不在理论上进一步深化和补充，就无法理解这些要素的运行和作用。
意识形态国家机器
因此，必须给“马克思主义国家理论”补充别的东西。
在这里，我们必须小心翼翼地踏进一个领域。事实上，在我们之前，马克思主义经典作家早就进入这个领域了，只是他们还没有用理论的形式，把在他们的经验和做法中所隐含的决定性进步系统化。他们的经验和做法实际上首先停留在政治实践的领域。
马克思主义经典作家，在事实上，也就是说在他们的政治实践中，是把国家当作一个比“马克思主义国家理论”对国家的定义更为复杂的现实来对待的——即使这个定义已经像我们刚才那样作了补充。他们在自己的实践中已经承认了这种复杂性，但他们还没有用相应的理论将它表达出来。[25]
我们想尝试着为这个相应的理论画出一个非常图式化的草图。为此，我们提出以下论点。
要推进关于国家的理论，不仅必须考虑到国家政权与国家机器的区分，而且还必须考虑到另一种现实——它显然是和（镇压性）国家机器并立的，但与后者不能混为一谈。我们要用一个属于它自己的概念把这种现实叫作意识形态国家机器。
什么是意识形态国家机器（aie[26]）呢？
它们与（镇压性）国家机器不能混为一谈。我们还记得，在马克思主义理论中，国家机器（ae[27]）包括政府、行政部门、军队、警察、法院、监狱等，它们构成了我们今后要称作镇压性国家机器的东西。“镇压性”意味着上述国家机器是“通过暴力发挥功能”的，至少最终会是这样（因为镇压也可以采取非肉体的形式，比如行政压制）。
我们所说的意识形态国家机器是指这样一些现实，它们以一些不同的、专门化的机构的形式呈现在临近的观察者面前。我们给这些现实开出了一个经验性的清单，它当然还必须在细节上接受考察、检验、修改和重组。尽管有由这种需要包含着的所有保留意见，我们暂时还是可以把下列机构看成是意识形态国家机器（我们的列举顺序没有任何特殊的含义）：
——宗教的aie（由不同教会构成的系统）；
——学校的aie（由不同公立和私立“学校”构成的系统）；
——家庭的aie；[28]
——法律的aie；[29]
——政治的aie（政治系统，包括不同党派）；
——工会的aie；
——传播的aie（出版、广播、电视等）；
——文化的aie（文学、艺术、体育等）。
我们说，aie与（镇压性）国家机器不能混为一谈。那么，是什么构成了它们的区别呢？
第一点，我们会注意到，（镇压性）国家机器是单数，而意识形态国家机器是复数。即使假定存在着一个由复数的aie构成的统一体，这个统一体也不是直接可以看到的。
第二点，我们会发现，统一的（镇压性）国家机器完全属于公共领域；而与之相反，绝大部分的意识形态国家机器（它们表面上是分散的）隶属于私人领域。教会、党派、工会、家庭、某些学校、大多数报纸、各种文化企业等等，都是私人性的。
我们可以暂时把第一点放在一边。但一定会有人对第二点提出反驳，问我们凭什么把大部分不具有公共地位而完全只是私人性质的那些机构看成是意识形态国家机器呢？作为一个清醒的马克思主义者，葛兰西早已用一句话堵住了这种反对意见。公私之分是资产阶级法权[30]内部的区分，在资产阶级法权行使“权力”的（从属）领域是有效的。而国家领域避开了这种区分，因为国家“高于法权”：国家是统治阶级的国家，既不是公共的，也不是私人的；相反，国家是公共与私人之间一切区分的前提。在这里，当谈到意识形态国家机器时，我们也可以说同样的话。它们在“公共”机构还是“私人”机构中得到实现，这并不重要，重要的在于它们如何发挥功能。私人机构完全可以作为意识形态国家机器“发挥功能”。对任何一种aie稍加分析，都能证明这一点。
但还是让我们来看看最重要的东西吧。把aie与（镇压性）国家机器区分开来的根本差别是：镇压性国家机器“通过暴力发挥功能”，而意识形态国家机器则“通过意识形态”发挥功能。
我们可以修改一下这个区分，使问题更加清楚。事实上，我们应该说，任何国家机器，无论是镇压性的，还是意识形态的，都既通过暴力也通过意识形态发挥功能，但有一个非常重要的区分，使我们绝对不能把意识形态国家机器与（镇压性）国家机器混为一谈。
这个区分就是，（镇压性）国家机器就其本身而言，大量并首要地通过镇压（包括肉体的镇压）来发挥功能，而同时辅之以意识形态（根本不存在纯粹的镇压性机器）。例如，军队和警察为了确保它们自身的凝聚力和再生产，也要凭借它们对外宣扬的“价值”，通过意识形态发挥功能。
以同样的方式，只是必须反过来说，意识形态国家机器就其本身而言，大量并首要地通过意识形态发挥功能，但是，在不得已的情况下，且只有在不得已的情况下，它们也会辅之以镇压，哪怕这种镇压是相当缓和的、隐蔽的，甚至是象征性的（根本不存在纯粹的意识形态机器）。学校和教会就是这样使用处罚、开除、选拔等恰如其分的方法，既“训练”它们的“牧人”，也“训练”它们的“羊群”。家庭是如此……文化的aie（只要提一下“审查制度”就够了）等等也是如此。
（镇压性）国家机器或意识形态国家机器按各自的情况（首要地或辅助性地）通过镇压或意识形态的双重方式“发挥功能”，这种规定性使我们可以理解（镇压性）国家机器的运作和意识形态国家机器的运作不断地相互交织成的、各种非常微妙的、或明或暗的结合形式——这一点还有必要再说吗？日常生活给我们提供了无数这样的例证，但是，如果我们要超越这种简单的观察，就必须对它们进行详细的研究。
然而，这点说明使我们接近于了解到，是什么东西构成了那些表面上不一致的aie的“实体”[31]的统一性。如果说aie大量并首要地通过意识形态“发挥功能”的话，那么，把它们的多样性统一起来的，正是这种发挥功能的方式本身，因为它们赖以发挥功能的意识形态，不管如何多样，如何矛盾，事实上总是统一在占统治地位的意识形态底下的，这种占统治地位的意识形态就是“统治阶级”的意识形态。如果我们真的愿意承认通常是“统治阶级”（以一种直接的形式，或者更多地借助于阶级之间或阶级的某些部分之间的联盟）掌握国家政权，从而能够支配（镇压性）国家机器，那么，我们就姑且可以认为，正是这个统治阶级在意识形态国家机器中握有主动权，因为最终总是占统治地位的意识形态（恰恰通过它自己的各种矛盾）在意识形态国家机器里获得了实现。当然，在（镇压性）国家机器里通过法律和政令来“行事”和在意识形态国家机器里通过占统治地位的意识形态这个中介来“行事”，是完全不同的事情。应当深入到这种差别的细节中去——但是，这种差别掩盖不住某种具有深刻同一性的现实。就我们所知，任何一个阶级，如果不在掌握政权的同时通过意识形态国家机器并在这套机器中行使其领导权，就不能持久地掌握政权。我只需要一个例子来证明这一点：列宁（尤其）忧心忡忡地惦念着使学校的意识形态国家机器革命化，只是为了让已经夺取国家政权的苏维埃无产阶级能够保障无产阶级专政的未来和向社会主义的过渡。[32]
后面这点说明使我们可以明白，意识形态国家机器也许不只是阶级斗争的赌注，还是阶级斗争的场所，而且往往是激烈形式的阶级斗争的赌注和场所。掌握政权的阶级（或阶级联盟）在aie中不能像在（镇压性）国家机器中那样轻易地制定法律，这不仅是因为先前的那些统治阶级能够在那里长时间地保持牢固的阵地，而且也因为被剥削阶级能够通过抵抗，利用那里存在的矛盾，或者通过斗争，攻克那里的战场，从而在那里找到表现自己的手段和机会。[33]
让我们来给自己的说明作一个总结吧。
如果我们提出的论点是言之有据的，那么它就可以把我们带回经典的马克思主义国家理论，使之在某一方面更加准确。我们说过，必须把国家政权（及其被……占有）与国家机器两者区分开来。但我们还要补充说，国家机器包括两块（corps）：一块是代表镇压性国家机器的机构；另一块是代表那些意识形态国家机器的机构。
但如果真是这样，那么一定会有人提出下列问题，甚至是采用对我们的意见进行概括的方式：意识形态国家机器的作用的具体范围是什么？它们的重要性的基础是什么？换句话说，这些不通过镇压而通过意识形态发挥功能的意识形态国家机器，它们的“功能”是跟什么相对应的呢？
论生产关系的再生产
现在我们可以来回答那个让我费了很长篇幅却仍然悬而未决的核心问题：生产关系的再生产是如何得到保障的？
如果用地形学的语言（下层建筑和上层建筑），我们可以说：在很大程度上[34]，生产关系的再生产是通过法律—政治的和意识形态的上层建筑来保障的。
但是，既然我们此前认为必须超越这种依然是描述性的语言，我们可以说：在很大程度上，生产关系的再生产是通过国家政权在国家机器——一方面是（镇压性）国家机器，另一方面是意识形态国家机器——中的运用来保障的。
我们要把前面所说的一切都考虑进来，并把它们归纳为以下三个特征：
1. 所有国家机器都既通过镇压也通过意识形态发挥功能。区别在于（镇压性）国家机器大量并首要地通过镇压发挥功能，而意识形态国家机器大量并首要地通过意识形态发挥功能。
2. （镇压性）国家机器构成了一个有组织的整体，它的不同组成部分通过一个指挥上的统一而集中在一起，这个统一就是由掌握国家政权的统治阶级的政治代表来实施的阶级斗争的政治；而意识形态国家机器是多样的、彼此各异的、“相对自主的”，并且能够给各种矛盾的展开提供一个客观的场域，这些矛盾以时而有限时而极端的形式，表现了资本家的阶级斗争和无产阶级的阶级斗争之间冲突的后果，以及这些斗争的次要形式。
3. （镇压性）国家机器的统一是通过统一的、集中化的组织来保障的，这个组织由掌握政权的各阶级中实行着这些阶级的阶级斗争政治的代表们领导着；而各种不同的意识形态国家机器的统一更经常地是以矛盾的形式，通过占统治地位的意识形态（即统治阶级的意识形态）来保障的。
如果同意把这些特征考虑进来，我们就能根据某种“劳动分工”[35]，以如下方式来表述生产关系的再生产。[36]
镇压性国家机器的作用，就其作为镇压机器来说，本质在于用（肉体的或非肉体的）武力来保障生产关系（说到底是一些剥削关系）再生产的政治条件。国家机器不仅在很大程度上致力于自身的再生产（在资本主义国家内部，存在着一些政客家族、军人家族等等），而且同时特别要通过镇压（从最野蛮的肉体施暴，到纯粹的行政命令和禁令，直到公开和隐蔽的审查制度）来保障意识形态国家机器运行的政治条件。
实际上，在很大程度上，正是意识形态国家机器，在镇压性国家机器为它们提供的“盾牌”后面，保障了生产关系的再生产本身。也正是在这里，占统治地位的意识形态（即掌握国家政权的统治阶级的意识形态）得以大量地发挥作用。正是通过占统治地位的意识形态这个中介，镇压性国家机器与意识形态国家机器之间，以及不同的意识形态国家机器之间（时有摩擦）的“和谐”才得到了保障。
因此，我们恰恰必须在各种意识形态国家机器唯一的（因为是共同的）作用——即生产关系再生产的作用——中，根据意识形态国家机器的多样性，来考虑接下来的假设。
事实上，我们已经列举了相当多的、存在于当代资本主义社会形态中的意识形态国家机器：学校机器、宗教机器、家庭机器、政治机器、工会机器、传播机器、“文化”机器等等。
然而，在“农奴制的”（通常称为封建的）生产方式的社会形态中，我们可以看到，尽管存在着单一的镇压性国家机器，而且它从已知最早的古代国家起（更不要说绝对君主制了），就已经与我们今天熟悉的形式非常相似，但在那里，意识形态国家机器的数量却要少得多，而且它们的特性也与现在不同。例如，我们看到，在中世纪，教会（宗教的意识形态国家机器）兼具了许多功能，这些功能今天已经转交给了若干不同的意识形态国家机器；这些意识形态国家机器与我们刚才提到的过去相比是全新的，尤其在学校的和文化的功能方面更是如此。曾经与教会并列的还有家庭的意识形态国家机器，它扮演了相当重要的角色，但这与它在资本主义社会形态中所扮演的角色又是不可同日而语的。不管表面现象如何，教会和家庭并不是当时仅有的意识形态国家机器。还有一种政治的意识形态国家机器（三级会议、最高法院、作为现代政党前身的不同政治派别和政治同盟，以及由自由的公社和随后的市政机关构成的整个政治系统）。如果我们能冒昧地使用一个与当时时代不符的说法的话，那么还有一种强大的“前工会”的意识形态国家机器（强大的商会和银行行会以及帮工协会等等）。出版和传播本身也获得了无可争议的发展，演出[37]也一样，它们起初是作为教会的组成部分，随后从它那里越来越独立了出来。
然而，在我们极其概括地考察的前资本主义历史时期，最清楚不过的是，存在着一个占统治地位的意识形态国家机器——教会，它不仅把宗教的功能，而且还把学校的功能，以及大部分传播和“文化”的功能集于一身。从16世纪到18世纪，从宗教改革的最初动荡开始，全部的意识形态斗争，之所以都集中于反教权和反宗教的斗争，这绝不是偶然，而是恰恰取决于宗教的意识形态国家机器所占据的统治地位。
法国大革命首要的目标和结果，不仅在于把国家政权从封建贵族手中转移到商业资本主义的资产阶级手中，打碎了一部分以前的镇压性国家机器，代之以新的镇压性国家机器（如国民卫队），而且在于打击了头号的意识形态国家机器——教会。因此才出现了世俗的教士机构，没收了教会财产，创造了新的意识形态国家机器来取代宗教的意识形态国家机器占统治地位的作用。
当然，这些事都不是自动发生的：政教协议、王朝复辟，以及地主贵族与工业资产阶级在整个19世纪进行的长期的阶级斗争，就是证明。这场斗争是为了确立资产阶级——首先通过学校——对以往由教会履行的各种功能的领导权。资产阶级在大革命最初几年就建立了新的（即议会民主的）政治的意识形态国家机器，后来又经过长期激烈的斗争，在1848年的几个月和第二帝国垮台后的数十年重建了它。可以说，资产阶级正是依靠这架新机器展开了反对教会的斗争，并剥夺了它的意识形态功能：简言之，不仅保障了自己的政治领导权，而且保障了资本主义生产关系再生产所必需的意识形态领导权。
正因为如此，我们自信有理由提出以下的论点（冒着它将带来的一切风险）。我们认为，经过同旧的、占统治地位的意识形态国家机器进行了激烈的政治的和意识形态的阶级斗争之后，在成熟的资本主义社会形态中建立起来的占统治地位的意识形态国家机器，是学校的意识形态机器。
这个论点可能看起来是悖论性的，因为在大家看来，也就是说，在资产阶级想要给自己和被剥削阶级提供的意识形态表述中，资本主义社会形态中占统治地位的意识形态国家机器似乎的确不是学校，而是政治的意识形态国家机器，即与普选和党派斗争相匹配的议会民主政体。
然而，历史（甚至是最近的历史）表明，资产阶级曾经并且现在仍然完全有能力适应那些不同于议会民主制的政治的意识形态国家机器：单就法国来说，就有过第一和第二帝国、君主立宪制（路易十八和查理十世）、议会君主制（路易·菲利普）和总统民主制（戴高乐）。在英国，事情就更为明显。从资产阶级观点看，那里的革命尤其“成功”，因为不像在法国，资产阶级（部分地由于小贵族的愚蠢）不得不听任农民和平民在“革命日”把自己拥上权力的宝座，并不得不为此付出了高昂的代价；而英国资产阶级则能够与贵族“妥协”，并能长期与之“分享”国家政权以及对国家机器的运用（统治阶级中所有心怀善念的人们共享太平！）。而在德国，事情更令人吃惊。因为那里的帝国主义资产阶级在“跨越”魏玛共和国、委身于纳粹主义之前，是躲在由帝国的容克（以俾斯麦为代表）及其军队、警察提供庇护和领袖人物的政治的意识形态国家机器背后，支离破碎地进入到历史里来的。
因此我们自信有充分的理由认为，在占据前台的政治的意识形态国家机器的活动的背后，资产阶级建立起来的头号的、占统治地位的意识形态国家机器，是学校机器，它实际上已经在功能上取代了先前占统治地位的意识形态国家机器，即教会。我们甚至可以补充说：学校—家庭这个对子已经取代了教会—家庭这个对子。
为什么说学校机器实际上是资本主义社会形态占统治地位的意识形态国家机器呢？它又是怎样发挥功能的呢？目前只要说以下几点就够了：
1. 所有的意识形态国家机器，无论它们是哪一种，都服务于同样的结果：生产关系的再生产，即资本主义剥削关系的再生产。
2. 每一种意识形态国家机器都以其特有的方式服务于这个唯一的结果。政治机器的方式是，使个人臣服于国家的政治意识形态，臣服于“间接的”（议会制的）或“直接的”（全民公投的或法西斯主义的）“民主的”意识形态。传播机器的方式，则是利用出版物、广播和电视，每天用一定剂量向每个“公民”灌输民族主义、沙文主义、自由主义和道德主义等等。文化机器等等也是一样的（在沙文主义中，体育的作用占首位）。宗教机器的方式，则是在布道和其他有关出生、结婚和死亡的重大典礼中提醒人们：人只是尘土，除非他懂得爱他的同类，爱到有人打他的右脸，连左脸也转过来由他打[38]。家庭机器等等也就没有必要再说下去了。
3. 这台音乐会由一个唯一的总谱统治着，偶尔也会受到一些反对声音（先前统治阶级残余的声音、无产者及其组织的声音）的干扰。这个总谱就是现行统治阶级的意识形态，它把——在基督教之前就创造了希腊奇迹、以后又创造了不朽之城罗马的荣耀的——伟大先辈的那些人文主义[39]的伟大主题，以及特殊利益和普遍利益等主题，统统融合到它的音乐当中。民族主义、道德主义和经济主义。
4. 不过，在这台音乐会上，有一种意识形态国家机器确确实实地起着占统治地位的作用，尽管几乎没有人留意它的声音：它是如此沉默！这就是学校。
从幼儿园开始，学校接纳了各个社会阶级的儿童，并且从幼儿园开始，在以后的若干年里（这是儿童在家庭国家机器和学校国家机器的双重挤压下最“脆弱的”几年），它使用各种或新或旧的方法，反复向他们灌输一些用占统治地位的意识形态包裹着的“本领”（法文、算术、自然史、科学、文学），或者干脆就是纯粹的占统治地位的意识形态（伦理、公民教育和哲学）。到大约16岁左右，大批孩子就掉“到生产中去”，成为工人和小农。另一部分可培养的年轻人继续学业，好歹多学几年，直到中途落伍，充当中小管理人员、雇佣劳动者、中小行政人员以及形形色色的小资产者。最后一部分达到顶点，或者成为半失业的知识分子，或者作为“集体劳动者的知识分子”，充当剥削的当事人（资本家、经理）和镇压的当事人（军人、警察、政客、行政官员等）以及职业的意识形态家（各式各样的僧侣，可以确信其中大多数都是“俗人”）。
沿途掉队的每一批人，实际上都被提供了与他们在阶级社会必须充当的角色相适应的意识形态：被剥削者的角色需要“高度发达的”“职业的”“道德的”“公民的”“民族的”和非政治的意识；剥削的当事人的角色需要一种向工人发号施令和对他们讲话的“人际关系”的能力；镇压的当事人的角色需要有发号施令和强迫“无条件”服从的能力，或是玩弄政治领袖的修辞术进行煽动的能力；而职业的意识形态家的角色则需要一种带着尊重（即带着恰如其分的轻蔑、敲诈和煽动）去影响人们意识的能力，以大谈道德、德性、“超越”、民族和法兰西的世界地位之类的论调。
当然，许多这些相反相成的德性（一方面是谦逊节制、听天由命、温良顺从，另一方面是玩世不恭、轻蔑傲慢、狂妄自负乃至巧言令色和狡诈），也会在家庭、教会、军队、各种美书[40]和圣经、电影里，甚至体育场上传授。但是，在资本主义社会形态中，没有任何别的意识形态国家机器能在这么多年的时期里，有全体儿童每周五六天、每天八小时来充当义务的（并且最不值一提的，还是免费的）听众。
然而，在很大程度上，正是通过在这个学徒期学习由大量灌输的统治阶级的意识形态包裹起来的一些本领，资本主义社会形态的生产关系（即被剥削者对剥削者和剥削者对被剥削者的关系）才被再生产出来。造成这个对于资本主义制度来说生死攸关的结果的机制，自然被一种普遍盛行的关于学校的意识形态掩盖和隐瞒了。之所以普遍盛行，是因为它就是占统治地位的资产阶级意识形态的根本形式之一：这种意识形态把学校表述为没有意识形态的中立环境（因为它是……世俗的）。在学校里，尊重孩子“良知”和“自由”的教师们，面对“家长”（即孩子们的所有者，那些同样自由的人）满怀信任所托付的孩子，以自身为榜样，运用知识、文学和它们的“解放”能力[41]，为孩子们开辟了通向成年人的自由、道德和责任感的道路。
我要请另一些教师原谅，因为他们在恶劣的条件下，仍然试图利用他们从历史上、从他们所“教授”的学问中所能找到的不多的武器，来反对自己所陷入的意识形态、体系和实践。他们算得上是一类英雄。但是他们人数很少，而且有多少人（大多数人）甚至还从没有怀疑过这个体系（比他们要强大并且会把他们压垮的体系）所强加给他们的这项“工作”，更糟糕的是，他们用最先进的意识（各种著名的新方法！），倾注自己的全部身心和聪明才智来完成这项“工作”。他们对这项“工作”的怀疑如此微不足道，以致他们用自己的忠诚本身维护和滋养了对学校的意识形态表述，这种表述使今天的学校对于我们当代人来说，显得那样“自然”、必需、甚至有益，就像几个世纪前，对于我们的祖先来说，教会也是那样的“自然”、必要、慷慨大度。
事实上在今天，学校已经取代了教会作为占统治地位的意识形态国家机器的作用。它和家庭结成对子，正像从前教会和家庭结成对子一样。因此，如果我们考虑到学校（以及学校—家庭这个对子）构成了占统治地位的意识形态国家机器，而这个机器在某种生产方式（其存在已经受到世界范围的阶级斗争的威胁）的生产关系再生产中扮演着决定性的角色，我们就可以断言，这场动摇着全球那么多国家的学校系统的空前深刻的危机[42]——常常还伴随着（《共产党宣言》早已宣告过的）动摇家庭系统的危机——具有一种政治上的意义。
关于意识形态
在我们提出意识形态国家机器这个概念的时候，在我们说aie“通过意识形态发挥功能”的时候，我们援引了一种现实——意识形态。现在必须对它说上几句。
我们知道，“idéologie”这个词是由卡巴尼斯、德斯蒂·德·特拉西和他们的朋友一起发明的，他们用这个词所指的对象，是关于各种观念的（起源的）理论。50年后，当马克思重新采用这个词语时，甚至从他青年时期的著作开始，他就已经赋予了它一种完全不同的含义。在这里，意识形态是指在某个人或某个社会集团的思想中占统治地位的观念和表述体系。从马克思为《莱茵报》撰稿时开始，他所从事的意识形态—政治斗争就已经无可避免地一下子把他带到了这个现实的面前，并迫使他深入研究自己最初的直觉。
然而，我们在这里碰到了一个相当令人惊讶的悖论。一切都仿佛在促使马克思提出一套意识形态理论。实际上，继《1844年手稿》[43]之后，《德意志意识形态》也的确为我们提供了一套明确的意识形态理论，但……它却并非马克思主义的（我们马上就会明白为什么了）。至于《资本论》，尽管它的确包含了一种关于各种意识形态（最明显的是庸俗经济学家们的意识形态）的理论的许多线索，但并没有包含这种理论本身，因为这种理论在很大程度上取决于一种关于意识形态一般[44]的理论。
我想冒险为这个关于意识形态一般的理论画出一个初步的、相当图式化的草图。我将要提出的这些论点，当然不是即兴而发的，但也只有经过深入的研究和分析，才能得到支持和证明，也就是说，才能得到确认或纠正。
意识形态没有历史
首先要简单阐述一下根本原因，说明为什么在我看来可以提出一套方案（至少证明有权提出这套方案），以建立一种关于意识形态一般的理论，而不是建立一种关于各种个别的意识形态的理论。这些个别的意识形态无论具有怎么样的形式（宗教的、道德的，法律的或政治的形式），都始终表达了一些阶级立场。
很显然，必须从刚才提到的两个方面出发[45]，来讨论关于各种意识形态的理论。于是我们会看到，关于各种意识形态的理论最终取决于社会形态的历史，因此取决于在社会形态中结合起来的生产方式的历史，以及在社会形态中展开的阶级斗争的历史。在这个意义上，显然就不可能有关于各种意识形态的理论一般[46]了，因为那些意识形态（从上面提到的两个方面看，可以把它们定义为不同领域的和不同阶级的意识形态）是有历史的，而这种历史的归根到底的决定作用显然外在于那些意识形态本身，尽管又涉及那些意识形态。
相反，如果我能够提出一套关于意识形态一般的理论方案，并且如果这套理论正是关于各种意识形态的那些理论必须依赖的诸要素之一，那就意味着要提出一个在表面上是悖论的命题，我将把它表达为：意识形态没有历史。
我们知道，这个提法白纸黑字地写在《德意志意识形态》的一段话里。马克思在谈到形而上学时说了这样的话，他说，形而上学同道德（言语间还包括其他的意识形态形式）一样不再有历史。[47]
在《德意志意识形态》中，这个提法是在一种坦率的实证主义语境中出现的。在这里，意识形态被设想为纯粹的幻象、纯粹的梦想，即虚无。它的所有现实性都外在于它自身。因此，意识形态被思考为一种想象的建构物，它的理论地位与梦在弗洛伊德之前的作者们心目中的理论地位恰好是一样的。在那些作者看来，梦是“白昼残迹”的纯粹想象的（即无用的）结果，它表现为一种任意的、有时甚至是“颠倒的”组合和秩序，简而言之，表现为“无序的”状态。在他们看来，梦是想象的东西，是空幻的，无用的，是人一旦合上双眼，就会从唯一完满而实在的现实——白昼的现实——的残迹中任意“拼合起来”的东西。这恰好就是哲学和意识形态（因为在该书中，哲学就是典型的意识形态）在《德意志意识形态》中的地位。
当时，在马克思看来，意识形态是一种想象的拼合物，是纯粹的、空幻而无用的梦想，是由唯一完满而实在的现实的“白昼残迹”构成的东西——这个现实，就是许多物质的、具体的个人的具体的历史，他们物质地生产着自身的存在。在《德意志意识形态》中，意识形态没有历史的提法正是以这一点为基础的，因为它的历史在它之外，而在那里唯一存在的历史就是那些具体的个人等等的历史。因此，在《德意志意识形态》中，意识形态没有历史这个论点是一个纯否定的论点，因为它同时意味着：
1. 意识形态作为纯粹的梦，什么都不是（这种梦是由天知道什么力量制造出来的：如果不是由劳动分工的异化制造出来的话。而异化同样也是一种否定的规定性）。
2. 意识形态没有历史，这绝不是说意识形态真没有历史（恰恰相反，因为意识形态无非是对实在历史的苍白、空幻和颠倒的反映），而是说它没有属于自己的历史。
然而，我希望捍卫的这个论点，尽管在形式上重复了《德意志意识形态》中的措辞（“意识形态没有历史”），但是它与《德意志意识形态》中那个实证主义—历史主义的论点有着根本的不同。
因为一方面，我认为可以主张各种意识形态有属于它们自己的历史（尽管这个历史归根到底是由阶级斗争决定的）；另一方面，我认为也可以同时主张意识形态一般没有历史，但这不是在否定的意义上（它的历史在它之外），而是在绝对肯定的意义上来说的。
意识形态的特性在于，它被赋予了一种结构和一种发挥功能的方式，以至于变成了一种非历史的现实，即在历史上无所不在的现实，因为这种结构和发挥功能的方式以同样的、永远不变的形式出现在我们所谓的整个历史中——说整个历史，是因为《共产党宣言》把历史定义为阶级斗争的历史，即阶级社会的历史。如果真是这样，那么意识形态没有历史这个提法就具有了肯定的意义。
为了在这里提供一个理论参照点，我要再次回到我们关于梦的例子上来，而这一次是要依据弗洛伊德的观念。我要说，我们的命题（意识形态没有历史）能够而且也应该与弗洛伊德的命题（无意识是永恒的，即它没有历史）建立起直接的联系（这种做法绝对没有任意的成分，完全相反，它在理论上是必然的，因为这两个命题之间存在着有机的联系）。
如果“永恒的”并不意味着对全部（暂存的）历史的超越，而是意味着无处不在、无时不在、因而在整个历史范围内具有永远不变的形式，那么，我情愿一字不变地采用弗洛伊德的表达：意识形态是永恒的，恰好就像无意识一样。我还要补充说，这种相似在我看来是有理论根据的：因为事实上，无意识的永恒性与意识形态一般的永恒性并非没有关系。
因此，在弗洛伊德提出了一种关于无意识一般的理论这个意义上，我自认为有权提出（至少以假说的形式提出）一种关于意识形态一般的理论。
为了简化用语，并考虑到上面已经对各种意识形态有所讨论，我们更愿意约定用“意识形态”这个术语本身称呼“意识形态一般”。我刚才说过，这个意识形态没有历史，或者（这是一回事）它是永恒的，也就是说，它无所不在，在整个历史（=有各社会阶级存在的社会形态的历史）中具有永远不变的形式。事实上，我将自己的讨论暂时限制在“阶级社会”及其历史的范围内。
意识形态是个人与其实在生存条件的想象关系的“表述”[48]
为了着手讨论关于意识形态的结构和运行的核心论点，我要先提出两个论点，一个是否定的，另一个是肯定的。前者说的是以意识形态的想象形式所“表述”的对象，后者说的是意识形态的物质性。
论点1：意识形态表述了个人与其实在生存条件的想象关系。
我们通常把宗教意识形态、道德意识形态、法律意识形态、政治意识形态等等都说成是各种“世界观”。当然，除非把这些意识形态中的任何一个当作真理来体验（比如“信仰”上帝、职责、正义等等），否则我们就会承认自己是从一种批判的观点来讨论意识形态的，是像人种学家考察“原始社会”的神话那样来考察它的，就会承认这些“世界观”大都是想象的，也就是说，是不“符合现实的”。
然而，一旦承认这些世界观不符合现实，从而承认它们构成了一种幻象，我们也就承认了它们在暗示着现实，并且承认了只要对它们进行“阐释”，就可以在它们对世界的想象性表述背后，再次发现这个世界的现实本身（意识形态=幻象/暗示）。
存在着不同类型的阐释，其中最著名的是流行于18世纪的机械论类型（上帝是对现实的国王的想象性表述）和由基督教初期的教父们所开创、后来由费尔巴哈和从他那里延续下来的神学—哲学学派（如神学家巴特[49]等）所复兴的“诠释学的”阐释（例如对费尔巴哈来说，上帝是现实的人的本质）。我要说它们的本质在于，只要我们对意识形态的想象性置换（和颠倒）进行阐释，我们就会得出结论：在意识形态中，“人们以想象的形式对自己表述了他们的实在生存条件”。
遗憾的是，这种阐释留下了一个小小的难题没有解决：人们为了“对自己表述”他们的实在生存条件，为什么“需要”对这些实在生存条件进行想象性置换呢？
第一种回答（18世纪的回答）提供了一个简单的解答：这是僧侣或专制者的过错。他们“杜撰”了高贵的谎言[50]，使人们相信自己在服从上帝，从而在实际上服从僧侣和专制者，而这两者通常串通一气，狼狈为奸。根据上述提供解答的理论家的不同政治立场，他们或者会说僧侣为专制者的利益服务，或者相反，说专制者为僧侣的利益服务。因此，对实在生存条件进行想象性置换是有原因的：这个原因就在于有一小撮寡廉鲜耻的人，把他们对“人民”的统治和剥削建立在对世界的扭曲的表述之上，而他们想象这样的世界，是为了通过统治人们的想象来奴役人们的心灵。
第二种回答（费尔巴哈的回答，马克思在他青年时期的著作中一字不变地重复了这个回答）要更“深刻”，也就是说，正好同样错误。它同样在寻找并找到了对人们的实在生存条件进行想象性置换和歪曲的原因，简言之，找到了在对人们的生存条件进行表述的想象中出现异化的原因。这个原因不再是僧侣或专制者，也不再是他们自己主动的想象和受骗者被动的想象。这个原因就在于支配着人们自身生存条件的物质异化。在《论犹太人问题》和其他地方，马克思就是这样为费尔巴哈的观念辩护的：人们之所以对自己作出了关于他们生存条件的异化的（=想象的）表述，是因为这些生存条件本身是使人异化的（《1844年手稿》中说：是因为这些条件受到了异化社会的本质即“异化劳动”的统治）。
因此，所有这些阐释都紧紧抓住了它们作为前提所依赖的那个论点：我们在意识形态中发现的、通过对世界的想象性表述所反映出来的东西，就是人们的生存条件，因而也就是他们的实在世界。
但是，这里我要重复我早就已经提出的一个论点：“人们”在意识形态中“对自己表述”的并不是他们的实在生存条件、他们的实在世界，相反，在那里首先对他们表述出来的是他们与这些生存条件的关系。正是这种关系处在对实在世界的所有意识形态的（即想象的）表述的中心。正是这种关系包含了必定可以解释对实在世界的意识形态表述带有想象性歪曲的“原因”。或者，抛开原因这一词语，更确切地说，应该这样来提出这个论点：正是这种关系的想象性质构成了我们在所有意识形态中（只要我们不是生活在它的真理中）都可以观察到的一切想象性歪曲的基础。
用马克思主义的语言来说，一些个人占据着生产、剥削、镇压、意识形态化和科学实践的当事人的岗位，对他们的实在生存条件的表述，归根到底产生于生产关系及其派生出来的其他关系；如果真是这样，我们就可以说：所有意识形态在其必然作出的想象性歪曲中所表述的并不是现存的生产关系（及其派生出来的其他关系），而首先是个人与生产关系及其派生出来的那些关系的（想象）关系。因此，在意识形态中表述出来的就不是主宰着个人生存的实在关系的体系，而是这些个人同自己生活于其中的实在关系之间的想象关系。
如果真是这样，那么实在关系在意识形态中发生想象性歪曲的“原因”问题就消失了，而且势必被另一个问题所取代：为什么那些个人为自己作出的、关于他们与社会关系（它主宰着人们的生存条件和他们个体的与集体的生活）的（个人）关系的表述必然是想象的呢？这是什么性质的想象呢？以这种方式提出问题，既避免了根据个人“小集团”[51]（僧侣或专制者，那些意识形态的伟大神话的创造者们）作出的解释，也避免了根据实在世界的异化特性作出的解释。在稍后的阐述中，我们就会看到其中的原因。目前，让我们先告一段落。
论点2：意识形态具有一种物质的存在。
我们先前曾谈到，那些看似构成了意识形态的“观念”或“表述”等等，其实并不具有一种理想的、观念的或精神的存在，而是具有一种物质的存在。那样说时，我们就已经触及这个论点了。我们甚至提出，关于各种“观念”的理想的、观念的和精神的存在这种想法，完全产生于某种关于“观念”和意识形态本身的意识形态。我们还可以补充说，这种想法完全产生于关于某种自科学出现以来似乎就“建立了”这种观念的东西的意识形态，即科学工作者在他们自发的意识形态中将其作为各种（真实的或虚假的）“观念”对自己表述出来的东西的意识形态。当然，这个以肯定命题形式提出的论点还没有得到证明。我们只想请大家——比方说以唯物主义的名义——先友善地接受这个论点。证明这个论点是必须作长篇大论的。
“观念”或其他“表述”具有物质的而非精神的存在这个推定的论点，对我们进一步分析意识形态的性质来说，确实是必需的。或者更确切地说，对任何意识形态的一切稍微严肃一点的分析，都会以直接的、经验的方式让每一位稍有批判性的观察者有所发现，而这个论点只是有助于我们将那些发现更好地揭示出来。
在讨论意识形态国家机器及其实践时，我们曾说过，每一种意识形态国家机器都是一种意识形态的实现（这些宗教的、道德的、法律的、政治的、审美的等等不同领域的意识形态的统一，是由它们都归入占统治地位的意识形态之下来保障的）。现在让我们回到这个论点上来：一种意识形态总是存在于一种机器当中，存在于这种机器的某种实践或多种实践当中。这种存在就是物质的存在。
当然，意识形态在某种机器及其实践当中的物质存在，与一块铺路石或一支步枪的物质存在有着不同的形态。但是，尽管冒着被误认为是新亚里士多德派的风险（注意：马克思非常尊敬亚里士多德），我们还是要说，“物质是在多种意义上而言的”，或更确切地说，它以不同的形态而存在，而所有这些形态归根到底都源于“物理上的”物质。
说过这点之后，让我们以最简便的方式继续下去，并看看在“个人”身上发生的事情。这些“个人”生活在意识形态当中，也就是生活在一定的对世界的（宗教的、道德的等等）表述当中；表述的想象性歪曲取决于他们与自身生存条件的想象关系，也就是说，归根到底取决于他们与生产关系和阶级关系的想象关系（意识形态=与实在关系的想象关系）。我们要说的是，这种想象关系本身就具有一种物质的存在。
然而，我们会观察到这样的事情。
一个个人会信仰上帝、职责或正义等等。（对所有的人来说，也就是说，对所有生活在对意识形态的意识形态表述——这种表述把意识形态化约为各种观念，并把它们定义为精神的存在——当中的人来说）这种信仰产生于那个个人的观念，因而也就是产生于那个作为有意识的主体的个人：他所信仰的观念包含在他的意识当中。借助于这种方式，即借助于这样建立起来的纯粹意识形态的“概念的”配置（即一个被赋予了意识并在这种意识中自由地形成或自由地承认他所信仰的那些观念的主体），这个主体的（物质的）行为自然地就来自于这个主体了。
这个个人以这样那样的方式行事，采取这样那样的实践行为，而且，更重要的是参与了意识形态机器的某些常规实践，他作为主体在完全意识到的情况下所自由选择的那些观念就“依赖于”这个意识形态机器。如果他信仰上帝，他就去教堂做弥撒、跪拜、祈祷、忏悔、行补赎（从这个说法的通常意义来说，它从前就是物质性的），当然还有悔过，如此等等。如果他信仰职责，他就会采取相应的行为，把这些行为铭刻在仪式化的实践中，并使之“与良好的道德相一致”。如果他信仰正义，他就会无条件地服从法[52]的规则，甚至会在这些规则遭到违反时提出抗议、联名请愿和参加示威游行等等。
因此，在这整个图式中，我们可以看到：对意识形态的意识形态表述本身不得不承认，每一个被赋予了“意识”、并信仰由自己的“意识”所激发且被自己所自由接受的“观念”的主体，就应该“按照他的观念行动”，因而也就应该把自己作为一个自由主体所固有的那些观念铭刻在他的物质实践的行为中。如果他没有那样做，“那就不好”。
事实上，假如他没有按照他的信仰去做他应该做的事，那是因为他做了别的事，这意味着，还是按照同样的唯心主义图式，在他的头脑中除了他公开宣称的观念之外还有其他观念，意味着他是作为一个要么“自相矛盾”（“无人自甘为恶”），要么玩世不恭，要么行为反常的人，在根据其他那些观念而行动。
因而，无论如何，关于意识形态的意识形态尽管带有想象性的歪曲，但也还是承认：某个人类主体所拥有的各种“观念”存在于他的各种行为中，或者说应该存在于他的各种行为中；如若不然，这个关于意识形态的意识形态也会给他提供与他所实施的行为（甚至是反常的行为）相符的另一些观念。这个意识形态谈到的是各种行为，而我们将要谈到的是嵌入各种实践当中的行为。我们还要指出，在某种意识形态机器的物质存在内部，这些实践被铭刻在各种仪式当中，并受到这些仪式的支配，哪怕它只是那个机器的一小部分：例如一个小教堂里的小弥撒、一次葬礼、一场体育俱乐部的小型比赛、一个上课日、一次政党集会或会议等等。
此外，我们还要感谢帕斯卡尔的自我辩护的“辩证法”，它有一个惊人的提法，使我们能够把这种意识形态概念图式的顺序颠倒过来。帕斯卡尔大致是这样说的：“跪下，开口祈祷，你就会信。”他就这样诽谤性地把事情的顺序颠倒了过来，像基督一样，带来的不是和平而是分裂，还有特别没有基督徒味道的东西——诽谤本身（因为把诽谤带到世上的人活该倒霉！）。然而这种诽谤却使他有幸通过詹森派的挑战，掌握了一种直接指明现实的语言。
请容许我们把帕斯卡尔留在他那个时代宗教意识形态国家机器内部的意识形态斗争的争论当中吧。如果可能的话，也请容许我们使用一种更为直截了当的马克思主义的语言，因为我们正行进在还没有很好地被探索过的领域。
那么，我们要说，仅就某个主体（某个个人）而言，他所信仰的那些观念的存在，是物质的，因为他的观念就是他的物质的行为，这些行为嵌入物质的实践中，这些实践受到物质的仪式的支配，而这些仪式本身又是由物质的意识形态机器所规定的——这个主体的各种观念就是从这些机器里产生出来的。当然，在我们命题中被用了四次的“物质的”这个形容词可能会表现出不同的形态：出门做一次弥撒、跪拜、画十字，或是认罪、判决、祈祷、痛悔、赎罪、凝视、握手、外在的言说或“内在的”言说（意识），这些事情的物质性，并不是同一个物质性。我们要把关于不同物质性的形态差异的理论搁下不谈。
无论如何，在对事情这种颠倒过来的表达中，我们所面对的根本不是一个“颠倒”[53]的问题，因为我们看到，有某些概念（notions）已经完全从我们的新的表达中消失了，而相反，另一些概念（notions）却保存了下来，还出现了一些新的术语。
消失了的术语有：观念。
保存的术语有：主体、意识、信仰、行为。
新出现的术语有：实践、仪式、意识形态机器。
因此，这不是一种颠倒（除非在一个政府被“颠”覆或一个玻璃杯被碰“倒”的意义上讲），而是一种相当奇特的（非内阁改组式的）改组，因为我们得到了以下结果。
作为观念的观念（即作为具有一种观念的或精神的存在的观念）消失了，而这恰恰是因为出现了这样的情况：它们的存在被铭刻在实践的行为中了，这些实践受到仪式的支配，而这些仪式归根到底又是由意识形态机器来规定的。由此看来，主体只是在下述系统策动他时才去行动。这个系统就是意识形态，（按照它的实际决定作用的顺序来说）它存在于物质的意识形态机器当中，并规定了受物质的仪式所支配的物质的实践，而这些实践则存在于主体的物质的行为中，最后，这个主体完全有意识地根据其信仰而行动。
但就是以上的表达也表明，我们保留了下列概念（notions）：主体、意识、信仰、行为。我们要马上从这个序列里抽出一个决定性的、其余一切都依赖于它的中心词：主体的概念（notion）。
我们还要马上写下两个相互关联的论点：
1. 没有不借助于意识形态并在意识形态中存在的实践；
2. 没有不借助于主体并为了一些主体而存在的意识形态。[54]
现在我们可以谈到我们的核心论点了。
意识形态把个人唤问为主体[55]
这个论点就完全等于把我们后面一个命题的意思挑明：没有不借助于主体并为了一些主体而存在的意识形态。这意味着：没有不为了一些具体的主体而存在的意识形态，而意识形态的这个目标又只有借助于主体——即借助于主体的范畴和它所发挥的功能——才能达到。
我们这么说的意思是，尽管主体范畴是随着资产阶级意识形态的兴起，首先是随着法律意识形态的兴起，才以（主体）这个名称出现的[56]，但它（也可以以其他的名称——如柏拉图所谓的灵魂、上帝等等——发挥功能）却是构成所有意识形态的基本范畴，不管意识形态的规定性如何（属于什么领域或属于什么阶级），也不管它出现在什么历史年代——因为意识形态没有历史。
我们说，主体是构成所有意识形态的基本范畴，但我们同时而且马上要补充说，主体之所以是构成所有意识形态的基本范畴，只是因为所有意识形态的功能（这种功能定义了意识形态本身）就在于把具体的个人“构成”为主体。正是在这双重构成的运作中存在着所有意识形态的功能的发挥，意识形态无非就是它在其功能得以发挥的物质存在形式中所发挥的功能。
为了理解后面的内容，必须提醒大家注意，无论是写这几行文字的作者，还是读这几行文字的读者，他们本身都是主体，因此都是意识形态的主体（这是个同义反复的命题），也就是说，在我们所说过的“人天生是一种意识形态动物”[57]这个意义上，这几行文字的作者和读者都“自发地”或“自然地”生活在意识形态中。
就作者写了几行自称是科学的话语而言，他作为“主体”在“他的”科学话语中是完全不在场的（因为所有的科学话语按照定义都是没有主体的话语，“科学的主体”只存在于关于科学的意识形态中）。这是另一个问题，我们暂且把它搁下不谈。
圣保罗说得好，我们是在“逻各斯”中，也就是说在意识形态中“生活、动作、存留”的。[58]因此，主体范畴对于你我来说，是一件最初的“显而易见的事情”（显而易见的事情总是最初的）：显然，你我都是主体（自由的、道德的……主体）。像所有显而易见的事情那样，包括使得某个词“意味某个事物”或“具有某种意义”这种显而易见的事情（因此也包括像语言的“透明性”这件显而易见的事情）一样，你我作为主体这件显而易见的事情——以及它的无可置疑——本身是一种意识形态的最基本的后果，意识形态的基本后果[59]。事实上，意识形态的特性就是把显而易见的事情当作显而易见的事情强加于人（而又不动声色，因为这些都是“显而易见的事情”），使得我们无法不承认那些显而易见的事情，而且在它们面前我们还免不了要产生一种自然的反应，即（大声地或在“意识的沉默”[60]中）对自己惊呼：“那很明显！就是那样的！完全正确！”
在这种反应中起作用的是意识形态的承认功能，它是意识形态的两种功能之一（其反面是误认功能）。[61]
举一个非常“具体的”例子吧：我们都有一些朋友，当他们来敲门时，我们隔着门问：“谁呀？”回答是（因为“这是显而易见的”）：“我。”于是我们认出“是她”，或“他”。我们打开门，“没错，真的是她。”再举一个例子：当我们在街上认出某个（老）相识[62]，我们会说“你好，亲爱的朋友！”随后跟他握手（这是在日常生活中进行意识形态承认的一种物质的仪式性实践——至少在法国是这样，不同地方有不同地方的仪式），这就向他表明我们认出了他（而且承认他也认出了我们）。
通过这种事先的说明和这些具体的例证，我只想指出，你我总是已经[63]是主体，并且就以这种方式不断地实践着意识形态承认的各种仪式；这些仪式可以向我们保证，我们确确实实是具体的、个别的、独特的、（当然也是）不可替代的主体。我目前正在从事的写作和你目前[64]正在进行的阅读，从这方面来说，也都是意识形态承认的仪式，我思考中的“真理”或“谬误”或许就会随着这里所包含的“显而易见性”强加给你。
但是，承认我们都是主体，并且我们是通过最基本的日常生活的实践仪式发挥功能的（握手、用你的名字称呼你、知道你“有”自己的名字——哪怕我不知道这个名字是什么，等等，这些行为都使得你被承认为一个独一无二的主体）——这种承认只能让我们“意识”到我们是在进行意识形态承认的不断的（永恒的）实践（对它的“意识”也就是对它的承认），但丝毫没有为我们提供关于这种承认机制的（科学的）认识。然而，尽管我们是在意识形态中而且是在意识形态深处进行言说的，但如果我们要勾画出一套打算跟意识形态决裂的话语，大胆地使之成为关于意识形态的（无主体的）科学话语的开端，我们必须达到的正是那种认识。
因此，为了表述“主体”为什么是构成意识形态的基本范畴，而意识形态也只存在于把具体的主体构成为主体的过程中，我要使用一种特殊的阐述方式：既“具体”到足以被认出，又抽象到足以被思考且经过了思考，从而提供一种认识。
作为第一个提法，我要说的是：所有意识形态都通过主体这个范畴发挥的功能，把具体的个人唤问为具体的主体。
这个命题要求我们暂时把具体的个人和具体的主体区分开来，尽管在这个层面上，具体的主体只有通过具体的个人的担当才存在。
如此一来，我们要提出，意识形态“起作用”或“发挥功能”的方式是：通过我们称之为唤问的那种非常明确的活动，在个人中间“招募”主体（它招募所有的个人）或把个人“改造”成主体（它改造所有的个人）。我们可以通过平时最常见的警察（或其他人）的呼唤——“嗨！您，叫您呢！”[65]——来想象那种活动。
假定我们所想象的理论场景发生在大街上，那么被呼唤的个人就会转过身来。就这样，仅仅作了个一百八十度的转身，他就变成了一个主体。为什么呢？就因为他已经承认那个呼唤“正”是冲着他的，承认“被呼唤的正是他”（而不是别人）。经验表明，呼唤的远距离通信实践就是这样的，而且这种呼唤在实践上很少落空：无论是口头呼叫，还是一声哨子响，被呼唤的人总会承认正是他被人呼唤。然而这是一种奇怪的现象，尽管有大量的人在“因为做了什么事而自责”，但单凭“犯罪感”是解释不了这种现象的。
自然是为了让我们的小理论剧的展示方便实用、明了易懂，我们才不得不用一种前后连贯的形式，也就是按照时间的顺序，把事情表演出来。有几个人在一起溜达，从某个地方（通常是他们背后）传来一声呼唤：“嗨！您，叫您呢！”有个人（十有八九总是被叫的那个人）转过身来，相信—怀疑—知道这是在叫他，从而承认呼唤声所叫的“正是他”。但实际上，这些事情的发生是没有任何顺序性的。意识形态的存在和把个人唤问为主体完全是一回事。
我们可以补充一句：像这样好像发生在意识形态之外（确切地说，发生在街上）的事，实际上发生在意识形态当中。因此，实际上发生在意识形态当中的事，也就好像发生在它之外。这就是那些身处意识形态当中的人总是理所当然地相信自己外在于意识形态的原因：意识形态的后果之一，就是在实践上运用意识形态对意识形态的意识形态性加以否认。意识形态从不会说：“我是意识形态。”必须处于意识形态之外，也就是说，在科学的认识当中，才有可能说：我就在意识形态当中（这完全是例外的情况）；或者说：我曾经在意识形态当中（这是一般的情况）。谁都知道，对身处意识形态当中的指责从来都是对人不对己的（除非他是真正的斯宾诺莎主义者或马克思主义者，在这一点上，两者的立场完全是一样的）。这就等于说，意识形态（对它自己来说）没有外部，但同时（对科学和现实来说）又只是外部。
斯宾诺莎比马克思早两百年就完美地解释过这一点，马克思实践了它，却没有对它作出详细的解释。不过，让我们把这一点搁下不谈吧，尽管它有重大的后果，不只是理论的后果，而且直接是政治的后果。因为，比如说，关于批评和自我批评的整套理论——马克思列宁主义阶级斗争实践的这个金子般的原则，就依赖于这一点。
因此，意识形态把个人唤问为主体。由于意识形态是永恒的，所以我们现在必须取消此前我们用来演示意识形态发挥功能的那种时间性形式，同时指出：意识形态总是—已经把个人唤问为主体，这就等于明确指出，个人总是—已经被意识形态唤问为主体。我们从这里必然得出最后一个命题：个人总是—已经是主体。因此，这些个人与他们总是—已经是的那些主体相比，是“抽象的”。这个命题可能好像是一个悖论。
然而，个人——甚至在出生前——总是—已经是主体，却是一个谁都可以理解的、明摆着的事实，根本不是什么悖论。个人与他们总是—已经是的那些主体相比，永远是“抽象的”，弗洛伊德仅仅通过指出围绕着期待孩子“出生”这桩“喜事”所进行的意识形态仪式，就已经证明了这一点。谁都知道，一个将要出生的孩子是以何种方式被寄予了多少期望的。这就等于平淡无奇地说：如果我们同意先将各种“感情”放在一边，即把对将要出生的孩子寄予期望的家庭意识形态的各种形式（父系的/母系的/夫妇的/兄弟的）放在一边不谈，那么事先可以肯定的是，这个孩子将接受父姓[66]，并由此获得一个身份，成为不可替代的。所以，在出生前，孩子就总是—已经是一个主体。它在特定的家庭意识形态的模子里并通过这个模子被规定为这样的存在，从被孕育开始，它就按照这个模子而被“期望”着。不用说，这个家庭意识形态的模子在其独特性方面是被强有力地结构着的；正是在这个不可改变的、多少有点“病态的”结构中（想想我们能给“病态的”这个说法赋予的任何意义），原先那个未来—主体必定会“找到”“它的”位置，即“变成”它预先就是的一个有性别的主体（男孩或女孩）。我们都明白，这种意识形态的约束力和预定作用，以及在家庭中抚养和教育孩子的所有仪式，都跟弗洛伊德所研究的前生殖器“期”和生殖器“期”的各种性欲形式，从而与对被弗洛伊德（根据其后果）称为无意识的东西的“控制”，有着某种关联。但是，让我们把这一点也搁下不谈吧。
让我们再多走一步[67]。我们现在要把注意力转向这样一个问题：置身于这个唤问场景中的“演员们”，以及他们各自扮演的角色，是怎样被反映在所有意识形态的结构本身当中的。
一个例子：基督教的宗教意识形态
由于所有意识形态的结构在形式上总是相同的，因此，我们只分析一个所有人都能理解的例子——宗教意识形态，同时明确指出，对于道德、法律、政治和审美等意识形态，可以作出同样的证明。
接下来让我们来仔细考察一下基督教的宗教意识形态。我们要使用一种修辞手段“让它说话”，也就是说，把它不仅通过《旧约》和《新约》、神学家和布道辞，而且通过它的实践、仪式、典礼和圣事所“言说”的东西，汇总到一篇虚构的演说[68]中。基督教的宗教意识形态大抵是这样说的：
它说：我有话对你说，那个叫彼得的人（每一个人都是通过他的名字被呼叫的，在这个被动意义上，他的名字从来不是他自己给的），为了要告诉你，上帝存在，而你对他负有一些责任。它又说：上帝藉我的声音传话给你（圣经记有上帝的言[69]，传统[70]使之远播世上，“教皇不谬”永远确定了它的“微言大义”）。它说：这就是你，你是彼得！这就是你的起源[71]，你是永恒的上帝所造，尽管你生于主历1920年！这就是你在世上的位置！这就是你该做的事！像这样，如果你守“爱的律法”，你就能得救，你，彼得，就能成为基督荣耀之躯的一部分！等等……
然而，这是一篇极其司空见惯的、陈腐的演说，但同时又是一篇极其令人惊奇的演说。
说它令人惊奇，是因为如果我们认为宗教意识形态的确是在对个人[72]说话，以便“把他们改造成主体”——它唤问彼得这个个人，就是为了让他成为一个主体，自由地服从或是不服从呼召，即上帝的诫命。如果它用这些个人的名字来称呼他们，因此承认他们总是—已经被唤问为具有某种个人身份的主体（以至于帕斯卡尔的基督说：“我这滴血正是为你而流！”）；如果它以那样的方式唤问他们，以至于主体回答“是的，正是我！”如果它能让他们承认他们的确占据了它指派给他们在世上的位置、在这流泪谷[73]中的一个固定的所在，说：“完全正确，我在这里，是一个工人、老板或军人！”如果它能根据他们对“上帝的诫命”（化为爱的律法）所表现的敬与不敬，让他们承认某种命定的归宿（永生或入地狱）；——在众所周知的洗礼、坚振礼、领圣餐、忏悔和终傅等仪式实践中，如果一切都确实是这样发生的话，我们就应该注意到：使基督教宗教主体得以演出的整套“程序”都由这样一种奇怪的现象统治着，即只有在存在一个独一的、绝对的大他者主体[74]即上帝的绝对条件下，才会有如此众多的、可能的宗教主体存在。
让我们约定，用一个大写字母s开头的sujet，来特指这个新的、独一无二的大主体，以区别于小写s开头的那些普通的小主体。[75]
可见，把个人唤问为主体，是以一个独一的、中心的大他者主体的“存在”为前提的，宗教意识形态就是奉这个大主体的名把所有个人都唤问为主体的。这一切都明明白白地[76]写在理所当然被称之为圣经的东西里。“那时，上帝耶和华从云中对摩西讲话。他呼叫摩西说：‘摩西！’摩西回答说：‘（正）是我！我是你的仆人摩西。你吩咐吧，我听着呢！’耶和华就对摩西说：‘我是自有永有的。’”
上帝就这样把自己定义为真正的大主体，他由于自己并为了自己而存在（“我是自有永有的”），他唤问他的主体，那个由于他的唤问本身而臣服于他的个人，那个叫摩西的人。那个通过其名字而被唤问—呼叫的摩西，因为承认上帝所呼叫的“正”是他，也就承认自己是一个主体、一个上帝的主体、一个臣服于上帝的主体、一个通过这个大主体而存在并臣服于这个大主体的小主体。证明是：他服从上帝，并使他的百姓服从上帝的诫命。
因此，上帝是大主体，而摩西和无数是上帝百姓的小主体则是这个大主体的唤问—对话人，是他的镜子、他的反映。人不就是照着上帝的形象造出来的吗？正如全部的神学思考都证明的那样，尽管上帝没有人也完全“能行”，但他却需要人，这个大主体需要那些小主体，正像人需要上帝，那些小主体需要大主体一样。说得清楚点：上帝需要人，这个伟大的主体（grand sujet）需要一些小主体，哪怕他的形象在他们身上发生了可怕的颠倒（当这些小主体沉迷于放纵也即沉迷于罪恶时）。
说得再清楚点：上帝把自己一分为二，并派圣子来到地上，作为一个仅仅被他“离弃”的主体（客西马尼园里漫长的抱怨直到被钉上十字架才结束[77]），既是小主体又是大主体，既是人又是上帝，专门要为最后的救赎即基督的复活预备道路。因此，上帝需要“让自己成为”人，大主体需要变成小主体，好像是为了完全在经验上显现出来，为那些小主体的眼所能见，手所能触（见圣多马[78]）；而只要他们是小主体，就会臣服于大主体，仅仅是为了最后在末日审判时，能够像基督一样，回归上帝的怀抱，也就是说，回归那个大主体。[79]
让我们用理论语言将这种从大主体分出一些小主体，从大主体本身分出小主体—大主体的奇妙的必然性翻译出来吧。
我们看到，所有意识形态的结构——以一个独一的、绝对的大主体之名把个人唤问为主体——都是镜像的，也就是说像照镜子一样，而且还是一种双重镜像的结构：这种镜像的重叠是意识形态的构成要素，并且保障着意识形态功能的发挥。这意味着所有意识形态都是中心化的，意味着这个绝对的大主体占据着这个独一无二的中心位置，并围绕这个中心，通过双重镜像的关系把无数个人唤问为小主体，以使那些小主体臣服于大主体，同时，通过每个小主体能藉以凝思自身（现在和将来）形象的那个大主体向他们作出保证：这确实关系到他们，也确实关系到他，而因为一切都发生在家庭（神圣家庭：家庭本质上都是神圣的）中，所以“上帝将在那里承认归他的人”，也就是说，那些承认上帝且通过他而进行自我承认的人，将会得救。
让我们概括一下我们就意识形态一般所得到的东西。
意识形态重叠的镜像结构同时保障着：
1. 把“个人”唤问为主体；
2. 他们对大主体的臣服；
3. 小主体与大主体的相互承认，小主体们之间的相互承认，以及主体最终的自我承认；[80]
4. 这种绝对的保证，即一切都确实会这样，只要主体承认自己的身份并做出相应的行为，一切都会顺利：“但愿如此！”[81]
结果是：那些小主体落入了被唤问为小主体、臣服于大主体、普遍承认和绝对保证的四重组合体系中，他们“运转起来”了，而且在绝大多数情况下都是“自动运转起来”的，除了一些“坏主体”时而会招惹（镇压性）国家机器出动某些小分队前来干预。但绝大多数（好）主体则是“自动”地，也就是靠意识形态（它的具体形式在各种意识形态国家机器中得到了实现）而顺利地运转的。他们被嵌入由aie的仪式所支配的各种实践当中。他们“承认”现存事物（das bestehende[82]）的状态，承认“它确实就是如此而不是如彼”，承认他们必须服从上帝、服从良知、服从本堂神甫、服从戴高乐、服从老板、服从工程师，承认必须“爱你的邻人如爱自己”，等等。他们的具体的物质行为只不过是把这句绝妙的祈祷词铭刻进生活中罢了：“但愿如此！”
是的，小主体们在“自动运转”。产生这一后果的全部秘密就在于我们刚才讨论过的四重组合体系里的头两个环节，也许你更喜欢说，在于sujet这个词的歧义性[83]。在这个词的日常用法中，sujet实际上指：（1）一种自由的主体性，一个主动性的中心，自身行为的发起人和责任人；（2）一个臣服的人，他服从于一个更高的权威，因而除了可以自由地接受这种服从地位之外，被剥夺了一切自由。后一条解释给我们提供了这种歧义性的含义，这种歧义性只不过反映了产生这种歧义性的那种作用：个人被唤问为（自由的）主体，为的是能够自由地服从大主体的诫命，也就是说，为的是能够（自由地）接受这种臣服的地位，也就是说，为的是能够“自动作出”其臣服的表示和行为。主体只有通过臣服并为了臣服才存在。这就是为什么他们会“自动运转起来”的原因。
“但愿如此！……”承载着有待去取得的结果，这个短语证明了事情并非“自然而然”就会如此（“自然而然”就用不着祈祷，用不着意识形态的干预了）。这个短语证明，为了让事情成为它们应该是的那样，就必须如此——我们可以顺嘴说出：为了确保生产关系的再生产，甚至在每天的生产和流通过程中、在“意识”中，也就是说，在这些占据由劳动的社会—技术分工为他们指定的生产、剥削、镇压、意识形态化和科学实践等岗位的个人—主体的行为中，保障生产关系的再生产，就必须如此。在这样一套机制——对大主体和被唤问为小主体的个人的镜像承认，以及如果小主体自由地接受了对大主体“诫命”的臣服地位，大主体就为他们提供的保证——当中，实际上真正涉及的是什么呢？在这套机制中涉及的现实，即必然通过承认的形式本身而被误认（意识形态=承认/误认）[84]的现实，说到底，实际上就是生产关系的再生产，以及由生产关系派生的其他关系的再生产。
1969年1—4月
附记：尽管这几个图式化的论点可以让我们阐明上层建筑发挥功能的某些方面，以及它对下层建筑进行干预的方式，但它们显然还都是抽象的，而且也必定会留下若干重要的难题悬而未解。关于那些难题，必须在这里说上几句：
1. 关于生产关系再生产得以实现的总体过程的难题。
作为该过程的一个要素，aie有助于生产关系的再生产。但仅仅看到它们“有助于”，这种观点就仍然是抽象的。
只有在生产和流通过程中，生产关系的再生产才得以实现。它是通过这些过程的机制来实现的：在这些过程中，工人的训练得以“完成”，并被指定工作岗位，等等。正是在这些过程的内部机制中，不同意识形态的作用得以发挥（首先是法律—道德意识形态的作用）。
但这种观点仍然是抽象的。因为在阶级社会里，生产关系就是剥削关系，因此也就是敌对阶级之间的关系。生产关系的再生产，作为统治阶级的最终目标，因此也就不可能只是一项单纯的技术操作，只是为了劳动的“技术分工”的不同岗位的需要，对个人进行训练和分配。事实上，超出统治阶级的意识形态，就没有什么劳动的“技术分工”：劳动的任何“技术”分工、任何“技术”组织，都是劳动的社会（=阶级）分工和组织的形式与伪装。因此，生产关系的再生产只能是一项阶级的事业。它是通过统治阶级与被剥削阶级相对立的阶级斗争来实现的。
因此，只要不采取这种阶级斗争的观点，实现生产关系再生产的总体过程就仍然是抽象的。因此，采取再生产的观点，归根到底也就是采取阶级斗争的观点。
2. 存在于某一社会形态中的各种意识形态的阶级性质的难题。
意识形态一般的“机制”是一回事。我们已经看到，它可以归结为用几句话表达出来的几条原则（就像按照马克思的说法来定义生产一般，或者弗洛伊德定义无意识一般的原则那么“贫乏”）。尽管它包含了某些真理，但对于意识形态的任何实在形态来说，这种机制也还是抽象的。
我们已经提出，各种意识形态是在那些机构中、在它们的仪式和它们的实践中、在aie中得到实现的。我们已经看到，它们正是因此有助于对统治阶级来说性命攸关的那种阶级斗争的形式，即生产关系的再生产。但是这种观点本身虽然如此符合实际，也仍然是抽象的。
实际上，只有从阶级斗争的观点出发，国家和国家机器作为保障阶级压迫、保证剥削及其再生产的条件的阶级斗争机器，才是有意义的。但是，没有相互敌对的阶级就没有阶级斗争。要谈统治阶级的阶级斗争，就要谈被统治阶级的抵制、反抗和阶级斗争。
正因如此，aie并不是意识形态一般的实现，甚至也不是统治阶级意识形态的无冲突的实现。统治阶级的意识形态不能靠老天的恩典，甚至也不能只靠掌握国家政权的功效[85]，而变成占统治地位的意识形态。只有通过装备aie，使统治阶级的意识形态在那里得到实现并在那里进行自我实现，才能成为占统治地位的意识形态。但是，这种装备不是自动就能完成的；相反，它是一场非常艰苦的持续不断的阶级斗争的赌注，这场斗争首先要反对先前的统治阶级以及它们在新旧aie中的阵地，然后要反对被剥削阶级。
但是，这个关于aie中阶级斗争的观点仍然是抽象的。实际上，aie中的阶级斗争的确是阶级斗争的一个方面，有时还是一个重要的、症状性的方面：例如18世纪反对宗教的斗争，例如今天各资本主义国家出现的学校的aie的“危机”。但是，aie中的阶级斗争毕竟只是阶级斗争的一个方面，而阶级斗争超出了aie的范围。掌握政权的阶级在其aie中赋予统治地位的意识形态，的确是在那些aie中“得到实现”的，但它却超出了这些机器的范围，因为它来自别的地方。同样，被统治阶级在上述aie中为了反对这些机器而成功捍卫的意识形态，也超出了这些机器的范围，因为它也来自别的地方。
只有从阶级的观点，即阶级斗争的观点出发，才有可能解释某一社会形态中存在的各种意识形态。不仅要从这点出发，才有可能解释占统治地位的意识形态在aie中的实现，以及把aie当作场所和赌注的那些阶级斗争的形式。而且尤其要从这点出发，才有可能理解在aie中实现并在那里相互抗衡的各种意识形态的来源。因为，如果aie真的代表了统治阶级的意识形态必然由以得到实现的形式，代表了被统治阶级的意识形态必然由以进行较量和抗衡的形式，那么，各种意识形态就不是从aie当中“诞生”的，而是来自卷入阶级斗争的各社会阶级：来自他们的生存条件、他们的实践、他们的斗争经验等等。
1970年4月
* * *
[1]我们将要读到的这个文本，由正在进行中的一项研究的两个摘要部分构成。作者特意给它们加上了如下标题：“研究笔记”，因而在他眼里，这里所阐述的观点，只是其思考的一个环节。［原编者注］（“研究笔记”原文为“notes pour une recherche”，即“为一项研究而做的笔记”，其中“一项研究”系指本书《论再生产》。关于这篇文章的发表情况，可参见巴利巴尔给本书法文版所写的序，以及本书法文版编者所写的导言和编者说明。这里的译文，是以《哲学与政治：阿尔都塞读本》中的译文（孟登迎译，陈越校）为底本，根据法文版重新校订而成的。——译注）
[2]马克思致库格曼，1868年7月11日（关于《资本论》的信，社会出版社，第229页）。（参见马克思1868年7月11日致路德维希·库格曼的信，《马克思恩格斯文集》第十卷，前引，第289页：“任何一个民族，如果停止劳动，不用说一年，就是几个星期，也要灭亡，这是每一个小孩子都知道的。小孩子同样知道，要想得到与各种不同的需要量相适应的产品量，就要付出各种不同的和一定量的社会总劳动量。”--译注）
[3]马克思给了它一个科学的概念：可变资本。
[4]原文为“smig”，即“salaire minimum interprofessionnel garanti”（行业最低保障工资）的缩写。——译注
[5]“层级”原文为“instances”，详见第126页译注。——译注
[6]注意，“知识”原文为“savoirs”，“本领”原文为“savoir-faire”，即“知道怎么干”。——译注
[7]“认识”原文为“connaissances”，其名词形式为“connaître”（认识），通常也译为“知识”，但为了与“savoir”（知识、知道）相区分，在本书中一律译为“认识”。——译注
[8]“用词句”原文为“par la parole”，其中“la parole”也有“言语”“诺言”“讲话”的意思。——译注
[9]关于“下层建筑”和“上层建筑”的译法，详见第132页译注。——译注
[10]见《保卫马克思》和《阅读〈资本论〉》，马斯佩罗出版社，1965。
[11]“层级”原文为“instances”，详见第126页译注。——译注
[12]地形学（topique）源于希腊文的topos：场所。地形学表述了某些现实在一个特定空间内所分别占据的场所：这样说来，经济就在底层（基础），它上面是上层建筑。
[13]注意“归根到底”原文为“en d ernière instance”，其中的“instance”即前文所说的“层级”，关于“归根到底”，详见第82页译注。
[14]“效力”原文为“efficace”，在这里与前文中的“efficacité”（作用力）意思相当。——译注
[15]即《路易·波拿巴的雾月十八日》。——译注
[16]阿尔都塞的“国家机器”概念中“机器”一词的原文是“appareil”，而此处“机器”的原文是“machine”。关于“appareil”与“machine”的区别，详见第165页译注。——译注
[17]“被表达”原文为“présentée”，详见第166页译注。——译注
[18]“表达”原文为“présentation”，参见上一条译注。——译注
[19]这里的“表述”，原文为“représentations”，参见前两条译注。——译注
[20]详见第168页译注。
[21]详见第168页译注。
[22]详见第168页译注。
[23]“认出”原文为“reconnaître”，即“再次、重新”（re）“认识”（connaître），也译为“承认”。——译注
[24]参见第486页正文，这句话在文字上稍有不同。——译注
[25]据我们所知，我们现在走的路以前只有葛兰西一个人有所涉足。他有一个“独特的”观念，认为国家不能被化约为（镇压性）国家机器，按他的说法，国家还应包括若干“市民社会”的机构，如教会、学校、工会等。令人遗憾的是，葛兰西没能系统讨论这些机构，只留下了一些精辟而又零散的笔记。［参见《葛兰西著作选》（gramsci: œuvres choisies），社会出版社，第290，291（注释3），293，295，436页。另见《狱中书简》（lettres de la prison），社会出版社，第313页］。
[26]“aie”是“意识形态国家机器”（appareils idéologiques d'état）的法文缩写。为了行文方便，下文作者使用这个缩写的地方，我们保留了缩写形式原文，不再一一译出。——译注
[27]“ae”是“国家机器”（appareil d'état）的法文缩写。——译注
[28]家庭除了作为aie外，当然还有其他的“功能”。它干预劳动力的再生产。在不同的生产方式中，它是生产单位和/或消费单位。
[29]“法”既属于（镇压性）国家机器，也属于aie系统。
[30]“法权”原文为“droit”，也译为“法”“权利”，具体参见第140页译注。——译注
[31]这里的“实体”原文为“corps”，本义是“身体”“躯体”。——译注
[32]在1937年一篇哀婉动人的文章里，克鲁普斯卡娅讲述了列宁作出绝望的努力的一段历史和她认为是列宁失败的地方（《走过的道路》«le chemin parcouru»）。
[33]我在这里关于aie中的阶级斗争所说的寥寥数语，显然远没有穷尽有关阶级斗争的问题。要探讨这个问题，必须时刻牢记两个原则：第一个原则已经由马克思在《〈政治经济学批判〉序言》中明确表达了出来：“在考察这些变革［社会革命］时，必须时刻把下面两者区别开来：一种是生产的经济条件方面所发生的物质的、可以用自然科学的精确性指明的变革，一种是人们借以意识到这个冲突并力求把它克服的那些法律的、政治的、宗教的、艺术的或哲学的，简言之，意识形态的形式。”（参见《马克思恩格斯全集》第三十一卷，前引，第413页。——译注）阶级斗争就是这样以意识形态的形式，因而也是以aie中的意识形态的形式表现和进行的。但是，阶级斗争本身远远超出了这些形式，并且正因为它超出了这些形式，被剥削阶级的斗争也同样可以在各种aie的形式中进行，并掉转意识形态武器来反对掌握政权的阶级。这是由于第二个原则：阶级斗争超出了aie，因为它植根于意识形态之外的地方，植根于下层建筑，植根于生产关系，而后者是一些剥削关系，它们构成了阶级关系的基础。
[34]说在很大程度上，是因为生产关系首先是通过生产过程和流通过程的物质性再生产出来的。但是不应忘记，意识形态的关系直接就出现在这些过程中。
[35]关于“劳动分工”一词的译法，详见第87页译注。——译注
[36]就镇压性国家机器和意识形态国家机器所分担的再生产部分而言。
[37]“演出”原文为“spectacles”，详见第175页译注。——译注
[38]语出《新约·马太福音》5:39：“只是我告诉你们：不要与恶人作对。有人打你的右脸，连左脸也转过来由他打……”——译注
[39]“人文主义”原文为“humanisme”，也译为“人道主义”。详见第278-279页相关论述。——译注
[40]“美书”原文为“beaux livres”，详见第291页译注。——译注
[41]“能力”一词原文为“vertu”，也译为“德性”“效能”。——译注
[42]指1968年席卷全球的学生运动。——译注
[43]即《1844年经济学哲学手稿》。——译注
[44]“意识形态一般”原文为“idéologie en général”，详见第47页译注。——译注
[45]“两个方面”是指任何意识形态都属于某个“领域”，同时也都表达了某种阶级立场。——译注
[46]“理论一般”原文为“théorie en général”，详见第341页译注。——译注
[47]参见《德意志意识形态》，《马克思恩格斯文集》第一卷，前引，第525页：“因此，道德、宗教、形而上学和其他意识形态，以及与它们相适应的意识形式便不再保留独立性的外观了。它们没有历史，没有发展，而发展着自己的物质生产和物质交往的人们，在改变自己的这个现实的同时也改变着自己的思维和思维的产物。”——译注
[48]“表述”原文为“représentation”，也有“表现”“描绘”“再现”“代表”等含义，详见第353页译注。——译注
[49]指卡尔·巴特（karl barth，1886—1968），瑞士籍新教神学家，新正统神学的代表人物之一。——译注
[50]“高贵的谎言”原文为“beaux mensonges”，参见第351页正文和译注。——译注
[51]我故意使用了这个非常现代的说法。因为说来遗憾，甚至在共产党内部，用“小集团”行为来“说明”某些政治偏向（“左倾”或“右倾”）都成了家常便饭。［宗派主义］/机会主义。
[52]“法”原文为“droit”，也译为“权利”“法权”，具体参见第五章“法”以及第140页译注。——译注
[53]对“颠倒”这种提法的批判，可参见阿尔都塞《矛盾与过度决定（研究笔记）》一文的相关论述，见《保卫马克思》［该文在书中被译为《矛盾与多元决定（研究笔记）》］，顾良译，商务印书馆，2006年。——译注
[54]前一个“主体”是单数，后一个是复数，这个区别在下一节开头讲明了，并在“基督教的宗教意识形态”一节里具体地演示了出来。——译注
[55]“唤问”原文为“interpelle”，其动词原形和名词形式分别为“interpeller”“interpellation”，关于这个词的译法，详见第364页译注。“主体”原文为“sujet”，又有“臣民”的意思，与动词“s'assujettir”（“臣服”）对应，“基督教的宗教意识形态”一节结尾说明了这种“歧义性”，具体参见第497页相关论述。——译注
[56]它借用“权利的主体”这个法律范畴制造了一种意识形态概念：人生来就是一个主体。（“权利的主体”原文“sujet de droit”，其中“droit”也译为“法”。详见第五章“法”。——译注）
[57]参见第188页注释。——译注
[58]参见《新约·使徒行传》17:28。——译注
[59]语言学家和那些为了不同目的而求助于语言学的人会碰到许多困难，出现这些困难是由于他们误认了意识形态后果对所有话语（甚至包括科学话语）的作用。
[60]“意识的沉默”原文为“«silence de la conscience»”，详见第366页译注。——译注
[61]关于“承认”和“误认”，详见第339页注释。——译注
[62]“（老）相识”即“（re）-connaissance”，也即“（重新）相识”，是动词“reconnaître”（即“认出”“承认”“认识到”）的名词形式。——译注
[63]注意，“总是已经”原文为“toujours déjà”，详见第367页译注。——译注
[64]注意：这个双重的目前又一次证明了意识形态是“永恒的”，因为这两个“目前”是被一段不确定的时间间隔分开的；我在1969年4月6日写下这几行字，而你可以在今后任何一个时候读到它们。
[65]呼唤（interpellation）作为一种服从于明确仪式的日常实践，在警察的呼唤实践中采取了非常“特殊的”形式：它是对“嫌疑人”的唤问。（详见第364页译注。——译注）
[66]“父姓”原文为“le nom de son père”，即拉康的术语“父亲的名”。——译注
[67]关于“多走一步”，还可参考第269页的相关论述。——译注
[68]“演说”原文为“discours”，也译为“话语”。——译注
[69]“言”原文为“parole”，即“讲话、发言”，这里指“圣言”。——译注
[70]“传统”原文为“tradition”，作为宗教用语，指“口头流传下来的教义”。——译注
[71]“起源”原文为“origine”，也可译为“出身”，具体参见第335页译注。——译注
[72]尽管我们知道个人总是已经是主体，但我们还是继续使用这个方便的说法，因为它可以造成一种对比效果。
[73]“在这流泪谷”原文为“dans cette vallée de larmes”，语出《圣经·诗篇》84:6。——译注
[74]“大他者主体”原文为“autre sujet”，详见下注。——译注
[75]按照本书通例，我们把这个大写的主体用楷体表示，并在表示对照的地方，在前面加上一个“大”字，相应地，在表示对照的地方，小写的主体前加上一个“小”字，以使原文的意思更加显豁。——译注
[76]我以糅合的方式，不是逐字逐句，而是“按精神实质”进行引用。（参见《旧约·出埃及记》3。——译注）
[77]可参见《新约·马太福音》26:36—46；27:46。——译注
[78]圣多马（saint thomas），耶稣十二门徒之一，曾因怀疑耶稣的复活而用手触摸耶稣受伤处。详见第378页译注。——译注
[79]三位一体的教义正是关于从大主体（圣父）分出小主体（圣子）以及这两者的镜像关系（圣灵）的理论。
[80]黑格尔作为一位讨论了普遍承认的“理论家”，（在无意间）也成了一位令人钦佩的意识形态“理论家”，可惜他最终落入了绝对知识的意识形态。费尔巴哈是一位令人惊讶的讨论镜像关系的“理论家”，可惜他最终落入了人类本质的意识形态。要找到某种手段，以发展一种关于“保证”的理论，我们必须回到斯宾诺莎。
[81]“但愿如此！”原文为“ainsi soit-il! ”即祈祷结束时说的“阿门”，直译过来是一个祈使句：“让它成为这样的吧！”另参见第380页的相关论述。——译注
[82]“das bestehende”，德文，即马克思的“现存事物”一词。参见马克思《资本论》第二版跋，《资本论》第一卷，前引，第22页：“辩证法，在其神秘形式上，成了德国的时髦东西，因为它似乎使现存事物显得光彩。辩证法，在其合理形态上，引起资产阶级及其夸夸其谈的代言人的恼怒和恐怖，因为辩证法在对现存事物的肯定的理解中同时包含对现存事物的否定的理解，即对现存事物的必然灭亡的理解；辩证法对每一种既成的形式都是从不断的运动中，因而也是从它的暂时性方面去理解；辩证法不崇拜任何东西，按其本质来说，它是批判的和革命的。”——译注
[83]法语中的“sujet”，既表示“主体”，又有“臣民”的意思，作为“臣民”时与动词“s'assujettir”（“臣服”）相对应。——译注
[84]关于“承认”和“误认”，详见第339页注释。——译注
[85]“功效”原文为“vertu”，也译为“德性”“能力”。——译注
