什么是儒家——中国士大夫研究之一
/闻一多/
“无论在任何国家”，伊里奇在他的《国家论》[1]里说，“数千年间全人类社会的发展，把这发展的一般的合法则性，规则性，继起性，这样地指示给我们了，即是，最初是无阶级社会——贵族不存在的太古的，家长制的，原始的社会；其次是以奴隶制为基础的社会，奴隶占有者的社会。……奴隶占有者和奴隶是最初的阶级分裂。前一集团不仅占有生产手段——土地，工具（虽然工具在那时是幼稚的），而且还占有了人类。这一集团称为奴隶占有者，而提供劳动于他人的那些劳苦的人们便称为奴隶。”中国社会自文明初发出曙光。即约当商盘庚时起，便进入了奴隶制度的阶段，这个制度渐次发展，在西周达到它的全盛期，到春秋中叶便成强弩之末了，所以我们可以概括地说，从盘庚到孔子，是我们历史上的奴隶社会期。但就在孔子面前，历史已经在剧烈地变革着，转向到另一个时代，孔子一派人大声急呼，企图阻止这一变革，然而无效。历史仍旧进行着，直到秦汉统一，变革的过程完毕了，这才需要暂时休息一下。趁着这个当儿，孔子的后学们，董仲舒为代表，便将孔子的理想，略加修正，居然给实现了。在长时期变革过程的疲惫后，这是一帖理想的安眠药，因为这安眠药的魔力，中国社会便一觉睡了两千年，直到孙中山先生才醒转一次。孔子的理想既是恢复奴隶社会的秩序，而董仲舒是将这理想略加修正后，正式实现了，那么，中国社会，从董仲舒到中山先生这段悠长的期间，便无妨称为一个变相的奴隶社会。
董仲舒的安眠药何以有这大的魔力呢？要回答这问题，还得从头说起。相传殷周的兴亡是仁暴之差的结果，这所谓仁与暴分明代表着两种不同的奴隶管理政策。大概殷人对于奴隶榨取过度，以至奴隶们“离心离德”而造成“前途倒戈”的后果；反之，周人的榨取比较温和，所以能一方面赢得自己奴隶的“同心同德”，一方面又能给太公以施行“阴谋”的机会，教对方的奴隶叛变他们自己的主人。仁与暴漂亮的名词，实际只是管理奴隶的方法有的高明点，有的笨点罢了。周人还有个高明的地方，那便是让胜国的贵族管理胜国的奴隶。《左传》定公四年说：“周公相王室，分鲁公以……殷民六族……使帅其宗氏，辑其分族，将其类丑：使之职事于鲁，……分之土田陪敦（附庸，即仆庸），祝宗卜史，备物典策，官司彝器。……分康叔以……殷民七族。……”这些殷民六族与七族便是胜国投降的贵族，那些“备物典策，官司彝器”的“祝宗卜史”便是后来所谓“儒”——寄食于贵族的智识分子。让贵族和智识分子分掌政教，共同管理自己的奴隶（附庸），这对奴隶们和奴隶占有者（周人）双方都有利的，因为以居间的方式他们可以缓和主奴间的矛盾，他们实在做了当时社会机构中的一种缓冲阶层。后来胜国贵族们渐趋没落，而儒士们因有特殊智识和技能，日渐发展成一种宗教文化的行帮企业，兼理着下级行政干部的事务，于是缓冲阶层便为儒士们所独占了。当然也有一部分没落胜国贵族，改业为儒，加入行帮的。
明白这种历史背景，我们就可以明白儒家的中心思想。因为儒家是一个居于矛盾的两极之间的缓冲阶层的后备军，所以他们最忌矛盾的统一，矛盾统一了，没有主奴之分，便没有缓冲阶层存在的余地。他们也不能偏袒某一方面，偏袒了一方，使一方太强，有压倒对方的能力，缓冲者也无事可做。所谓“君子和而不同”，便是要使上下在势均力敌的局面中和平相处，而切忌“同”于某一方面，以致动摇均势，因为动摇了均势，便动摇自己的地位啊！儒家之所以不能不讲中庸之道，正因他是站在中间的一种人。中庸之道，对上说，爱惜奴隶，便是爱惜自己的生产工具，也便是爱惜自己，所以是有利的；对下说，反正奴隶是做定了，苦也就吃定，只要能吃点苦就是幸福，所以也是有利的。然而中庸之道，最有利的，恐怕还是那站在中间，两边玩弄，两边镇压，两边劝谕，做人又做鬼的人吧！孔子之所以宪章文武，尤其梦想周公，无非是初期统治阶级的奴隶管理政策，符合了缓冲阶层的利益，所谓道统者，还是有其社会经济意义的。
可是切莫误会，中庸绝不是公平。公平是从是非观点出发的，而中庸只是在利害中打算盘。主奴之间还讲什么是非呢？如果是要追究是非，势必牵涉到奴隶制度的本身，如果这制度本身发生了问题，哪里还有什么缓冲阶层呢？显然的，是非问题是和儒家的社会地位根本相抵触的。他只能一面主张“成事不说，遂事不谏，既往不咎”，一面用正名（君君臣臣，父父子子）的理论，维持现有的秩序（既成事实），然后再苦口婆心地劝两面息事宁人，马马虎虎，得过且过。我疑心“中庸”之庸字也就是“附庸”之庸字，换言之，“中庸”便是中层或中间之佣。自身既也是一种佣役（奴隶），天下哪有奴隶支配主人的道理，所以缓冲阶层的真正任务，也不过是恳求主子刀下留情，劝令奴才忍重负辱，“执中无权，犹执一也”，天平上的码子老是向重的一头移动着，其结果，“中庸”恰恰是“不中庸”。可不是吗？“爵禄可辞也，白刃可蹈也，中庸不可能也”！果然你辞了爵禄，蹈了白刃，那于主人更方便（因为把劝架的人解决了，奴才失去了掩蔽，主人可以更自由地下毒手），何况爵禄并不容易辞，白刃更不容易蹈呢？实际上缓冲阶层还是做了帮凶，“季氏富于周公，而求也为之聚敛而附益之”，冉求的作风实在是缓冲阶层的唯一出路。孔子喝令“小子鸣鼓而攻之！”是冤枉了冉求，因为孔子自己也是“三月无君则皇皇如也”的，冉求又怎能饿着肚子不吃饭呢！
但是，有了一个建筑在奴隶生产关系上的社会，季氏便必然要富于周公，冉求也必然要为之聚敛，这是历史发展的一定的法则。这法则的意义是什么呢？恰恰是奴隶社会的发展促成了奴隶社会的崩溃。缓冲阶层既依存于奴隶社会，那么冉求之辈的替主人聚敛，也就等于替缓冲阶层自掘坟墓。所以毕竟是孔子有远见，“留得青山在，不怕没柴烧”，冉求是自己给自己毁坏青山啊！然而即令是孔子的远见也没有挽回历史。这是命运的作剧，做了缓冲阶层，其势不能不帮助上头聚敛，不聚敛，阶层的地位便无法保持，但是聚敛得来使整个奴隶社会的机构都要垮台，还谈得到什么缓冲阶层呢？所以孔子的呼吁如果有效，青山不过是晚坏一天，自己便多烧一天的柴，如果无效，青山便坏得更早点，自己烧柴的日子也就有限了，孔子的见地还是远点，但比起冉求，也不过是“以五十步笑百步”而已。结果，历史大概是沿着冉求的路线走的，连比较远见的路线都不会蒙它采纳，于是春秋便以高速度的发展转入了战国，儒家的理想，非等到董仲舒不能死灰复燃的。
话又说回来了，儒家思想虽然必须等到另一时代，客观条件成熟，才能复活，但它本身也得有其可能复活的主观条件，才能真正复活，否则便有千百个董仲舒，恐怕也是枉然。儒家思想，正如上文所说，是奴隶社会的产物，而它本身又是拥护奴隶社会的。我们都知道，奴隶社会是历史必须通过的阶级，它本身是社会进步的果，也是促使社会进步的因。既然必须通过，当然最好是能过得平稳点，舒服点。文武周公所安排的，孔子所发表的奴隶社会，因为有了那样缓和的榨取政策，和为执行这政策而设的缓冲阶层，它确乎是一比较舒服的社会，因为舒服，所以自从董仲舒把它恢复了，二千年的历史在它的怀抱中睡着了。
诚然，董仲舒的儒家不是孔子的儒家，而董仲舒以后的儒家也不是董仲舒的儒家，但其为儒家则一，换言之，他们的中心思想是一贯的。二千年来士大夫没有不读儒家经典的，在思想上，他们多多少少都是儒家，因此，我们了解了儒家，便了解了中国士大夫的意识观念。如上文所说，儒家思想是奴隶社会的产物，然则中国士大夫的意识观念是什么，也就值得深长思之了！
论为己之学
/罗庸/
《论语·宪问》篇：“子曰：古之学者为己，今之学者为人。”朱子《集注》引用程子的话道：“为己，欲得之于己也；为人，欲见知于人也。”又说：“程子曰：古之学者为己，其终至于成物；今之学者为人，其终至于丧己。愚案圣贤论学者用心得失之际，其说多矣；然未有如此言之切而要者。于此明辨而日省之，则庶乎其不昧于所从矣。”
一部《论语》，论其宗趣所归，一仁字足以尽之；论其致力之方，一学字足以尽之。子夏曰：“博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣。”是仁亦涵摄于学。孔子曰：“吾十有五而志于学。”《论语》的记者，也拿“学而时习之”一章冠首。这真是原始要终，彻上彻下，明白了为学之道，便已本末兼赅了。
人之大病，莫过于昏惰无耻，孔子只有对于“饱食终日，无所用心”和“群居终日，言不及义，好行小惠”的两种人，说他们“难矣哉”！又说：“困而不学，民斯为下矣。”孟子也说：“自暴者不可与有言也，自弃者不可与有为也。言非礼义，谓之自暴也；吾身不能居仁由义，谓之自弃也。”因为为仁是由己的，如果你志趣凡下，不耻卑汙，那么，人都不奈你何。孔子说：“不愤不启，不悱不发；举一隅不以三隅反，则不复也。”又说：“不曰如之何如之何者，吾未如之何也已矣。”孟子也说：“不耻不若人，何若人有？”朱子也说过：“不带性气的人，为僧不成，为道不了。”所以“尚志”是学者第一件大事。
尚志便是自强，鞭辟近里，与他人全无干涉。所以《孟子·答王子垫问尚志》说：“仁义而已矣。”如不善会此意，便有以忮求为尚志的，有以妄想寻伺为尚志的，行险侥幸，病目空花，而自以为有志，这正是孔子所谓“患得患失”的鄙夫。学者如能于此处体认明白，则其一段高明俊迈之精神，必有自发而不容己者，这样为学，才是为己之学了。
《荀子·劝学》篇有两句话说：“君子之学也，以美其身，小人之学也，以为禽犊。”真说到为己之学，不但不为禽犊而已，凡逐外徇物，皆是为人。学者且各自问：我今日为学，果真为谋道，不为谋食吗？果真不为名利恭敬吗？果真有一段不容己之精神，坦然奔赴，宁以穷饿无闷，死生不变其操吗？如其未然，那便是实在未尝有志于学，入手便错，何问前途？且教洗髓伐毛，将自欺欺人之习，打扫净尽，实见得人之所以异于禽兽，实见得己之所以异于圣贤，如恶恶臭，如好好色，不怙己过，不恋旧习，才可与说为己之学。
孔子答子路问志，只说个“老者安之，朋友信之，少者怀之”。而自述则曰：“吾十有五而志于学。”此言最为无病。学者虽不骛外，但是空悬鹄的，模画圣贤，也便是捕风捉影。如文王之“望道而未之见”，颜渊的“如有所立卓尔”，都是实有所见，才说这话。不然，误会了孟子“舜何人也，子何人也，有为者亦若是”的话，或且预立目标，以与古人铢量寸较，反转变为功利炽然，仁义充塞，其流弊有不可胜言者。只一句“好学”，便是万病尽祛，万行具足，才真是为己之学了。
为己之学只是自知不足，而未尝预拟其止境，这便是下学工夫，至于上达，是不暇计及的。孔子自己是“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至”的，称赞颜回，说：“吾见其进，未见其止。”这都不过真是“日知其所亡”而已。真能日知所亡，必能月无忘其所能，所以颜回是“退而省其私，亦足以发”的。
不足之感还是由好学而来，所谓“学然后知不足”者是。知不足然后能自反，知困然后能自强，都是切实向内的工夫。所谓“反身而诚”“尽己之谓忠”，实在皆是好学之事。自知不足则其心愈虚，反身而诚则其心愈实，程子尝说：“学者心要实，又要虚。”其意在此。“知之为知之，不知为不知”，是实到极处；“有鄙夫问于我，空空如也，我叩其两端而竭焉”，是虚到极处。致实致虚，才真是为己之学了。
真能虚的人必不骄，真能实的人必不吝。真能虚的人必不忮，真能实的人必不求。真能虚则学不厌，真能实则教不倦。而其实则皆是诚之发现处。诚则明，是虚之用；诚则动，是实之用；诚之全，即仁之体。孔子说：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”又曰：“为仁由己，而由人乎哉？”能触处反求诸己，即是“无终食之间违仁”，能造次颠沛不违于仁，才真是为己之学了。
至诚无息便是自强不息，天行健即是仁者必有勇，所以，真能为为己之学者必是宏毅坚刚，光明俊伟，洒然无累，凝然不滞，夙夜黾勉，而未尝有累于心，无非求有以自得而已。
“自得之则资之深，资之深则居之安，居之安则取之左右逢其源。”所以真能为为己之学者必有及物之功，程子所谓“其终至于成物”者是。因为宇宙内事皆自己分内事，所以仁者与物同体，成物实即尽己之事，仁者并不自知其有及物之功的。舜禹之有天下而不与，孔子叹其巍巍，舜禹并不自知其巍巍也。反之，视天下有一物未康即亏吾性倒是真的。所以成己成物原无二致，其义在此。
否则，竭情利禄，弊力声名，正是《乐记》所谓“物至而人化物”的。己之既丧，成物何由？人生可哀，无过于是！是不可不痛自反省的。
诗人
/罗庸/
这是一个很陈旧的题目，已经有许多人讲演过或作过文章。我所以还要讲这个题目，只不过想述说自己的一点看法。我根本不懂外国诗，也不大懂中国的新诗，这里所谈，大半是根据中国旧诗而说的。
诗人一名，大概在战国时就有了。《楚辞·九辩》：“窃慕诗人之遗风兮，愿托志乎素餐。”从此便成为两汉人习用的名词。
辞赋兴起以后，又有了“辞人”一个名词，与诗人相对待。扬子《法言·吾子》篇：“诗人之赋丽以则，辞人之赋丽以淫。”足见汉人把诗人看得很高。
六朝人尊视屈赋，以为上不类诗，下不类赋，于是又造了“骚人”一个名词。昭明太子《文选序》说：“又楚人屈原，含忠履洁，君匪从流，臣进逆耳，深思远虑，遂放湘南。耿介之意既伤，壹郁之怀靡愬，临渊有《怀沙》之赋，吟泽有憔悴之容，骚人之文，自兹而作。”后人遂以骚人之文，与变风变雅等量齐观。李白《古风》：“龙虎相啖食，兵革逮狂秦。正声何微茫，哀怨起骚人。”正袭《文选序》之意而来。大致自战国至盛唐，诗人骚人，始终是很尊贵的名词。
宋代以后，忽然又有“墨客”一个名词岀来，与骚人相对待。这名词不知始见何书，但彭乘的笔记就题名《墨客挥犀》。自从这名词出来以后，凡能作两句歪诗者，就都以骚人墨客自居。其名愈俚，其实愈滥，几至不可究诘。但有一件事是好的，便是从此很少有人唐突诗人这一个尊称。
近二十年来，新诗发生，由外国诗的影响，诗人一名，才又在新文坛上出现。于是，凡有一两本诗集岀版者，大家便群以诗人呼之。诗人一名，几乎代替了当日的骚人墨客。
我不知道在外国是否应当如此，若在中国，诗人一名，是不应该如此滥用的。
所以，诗人这个题目，有重讲一次之必要。
记得闻一多先生在一篇文章里曾经说过，“诗”和“志”古来本是一字，志就是史志，所以诗人也便是史官。这话非常确切。《毛诗·关雎序》说：“至于王道衰，礼义废，政教失，国异政，家殊俗，而变风变雅作矣。国史明乎得失之迹，伤人伦之废，哀刑政之苛，吟咏情性以风其上，达于事变，而怀其旧俗者也。”孟子也说：“王者之迹熄而诗亡，诗亡然后春秋作。”可见诗之用即史之用，诗人也就等于秉笔的史官。
史官是多识前言往行的，所以诗人必须是蓄德的君子。《易·大畜象辞》：“天在山中，大畜。君子以多识前言往行以蓄其德。”《小雅·四月之卒》章：“君子作歌，维以告哀。”这作歌的君子，便是诗人。
多识前言往行以蓄其德，便是博文约礼的工夫，《论语·雍也》篇：“子曰：君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫。”颜渊赞叹孔子，也说：“夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼。”所以诗人必须好学下问，虚己受人，内之为集义择善之资，外之为鉴往知来之助，迨其深造自得，由博反约，自然卓尔有立，笃实光辉。诗人之大本大源，全在于此，试看大小雅里那些忧时念乱的诗人，哪一个不是多识前闻，强立不反的？如《大雅·召旻》之五章：“维昔之富不如时，维今之疚不如兹。”七章：“昔先王受命，有如召公，日辟国百里；今也日蹙国百里。于乎哀哉，维今之人，不尚有旧！”如《小雅·小旻》之四章：“哀哉为犹，匪先民是程，匪大犹是经；维迩言是听，维迩言是争。如彼筑室于道谋，是用不溃于成。”如果不是娴习史事，深明于治乱之故，如何说得出来？就是屈原，也是因为“明于治乱”，才能坚决地说“彼尧舜之耿介兮，既遵道而得路；何桀纣之猖披兮，夫唯捷径以窘步”的。后世诗人，如陶渊明，也是“历览千载书，时时见遗烈”，才能“高操非所攀，深得固穷节”的。如果德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，纵令终日俪白妃青，嘲风弄月，正是孔子所谓“群居终日，言不及义”者，如何算得诗人。
君子是“无终食之间违仁”的，所以诗人必须纯是一片民胞物与之怀。因为仁者是“己欲立而立人，己欲达而达人”的，视天下一物未康，即亏吾性，才能够同天下之忧乐，忘一己之得失，此非真能克己复礼者不知也。三百篇之伟大不可及，正在此处。如《大雅·民劳》：“民亦劳止，汔可小康。惠此中国，以绥四方。无纵诡随，以谨无良。式遏寇虐，僭不畏明。柔远能迩，以定我王。”如《小雅·节南山》之五章：“昊天不佣，降此鞠汹。昊天不惠，降此大戾。君子如届，俾民心阕。君子如夷，恶怒是违。”以及《大雅》的《板》《荡》，《小雅》的《正月》《十月之交》《雨无正》《小旻》各篇，莫不悃诚恻怛，字字血泪，而绝与作者个人之得失荣辱无关。自诗教废坏，作者之心量日狭，蔼然仁者之言，日以少见，除了《离骚》的“长太息以掩涕兮，哀民生之多艰”，杜子美的“穷年忧黎元，叹息肠内热”，颇得诗人之旨外，如阮籍《咏怀》，陈子昂《感遇》，元白《新乐府》，只算得“其余则日月至焉而已矣”。此外硁硁自守，归洁其身者流，都只算得自了汉，不得称为诗人的。如终日孜孜，只在自身利害上打妄想，便是不仁之甚，所谓哀莫大于心死者，此正诗人之所悲愍，又如何算得诗人！
多识前言往行便能彰往察来，所谓因革损益，百世可知，才能于其所学，确然不惑，所以诗人必须是事烛几先的知者。因为真能克己复礼者，必能寡欲养心，此心不为物蔽，则深静虚明，无微不照，所谓至诚之道，可以前知也。如《小雅·正月》之四章：“瞻彼中林，侯薪侯蒸。民今方殆，视天梦梦。既克有定，靡人弗胜。有皇上帝，伊谁云憎。”如《魏风·园有桃》：“园有桃，其实之殽。心之忧矣，我歌且谣。不知我者谓我士也骄。彼人是哉，子曰何其。心之忧矣，其谁知之？其谁知之，盖亦勿思。”所谓“视天梦梦”“其谁知之”，皆众人皆醉，诗人独醒之境。以一醒处众醉，虽大声疾呼，终无救于沦胥，此千古人类之悲剧也。屈原最能不疑于其所行，所以《离骚》里一再地说：“瞻前而顾后兮，相观民之计极，夫孰非义而可用兮，孰非善而可服？”“惟夫党人之偷乐兮，路幽昧以险隘，岂余身之惮殃兮，恐皇舆之败绩。”真可谓掬出肝胆。此后如杜子美的《自京赴奉先县咏怀》《悲陈陶》《悲青坂》《留花门》，白乐天《新乐府》里《立部伎》《时世妆》各篇，都有见微知著的意思，去风雅未远。诗人之即为哲人，正在此处。若乃奄然媚世，随波逐流，甚至长君之恶，文过饰非，则是侧媚小人，曾俳优之不若者，又如何算得诗人！
知者必不惑，仁者必有勇，所以诗人必能以天下为己任。孔子的“吾岂匏瓜也哉，焉能系而不食”，孟子的“如欲平治天下，当今之世，舍我其谁”，最能见此精神。屈原的“乘骐骥以驰骋兮，来吾道夫先路”“忽奔走以先后兮，及前王之踵武”“怀朕情而不发兮，余焉能忍与此终古”，更纯是一片迈往之怀。盖有猷有守则必欲有为也。但必须真是能知能仁，才不是欺人之谈，否则徒作大言而已。如杜子美的“许身一何愚，窃比稷与契”“致君尧舜上，再使风俗淳”，大概还有几分把握；像李太白的“我志在删述，垂辉映千春。希圣如有立，绝笔于获麟”，恐怕便是无验之谈了。后之作者，或离群绝世，甘自隐沦，或猖狂妄行，大言欺世，都是不得中行，有违敦厚温柔之旨，都算不得诗人的。
唯仁者能好人，能恶人，所以诗人对于并世的小人，十分痛恶。如《小雅·巷伯》之六章：“彼谮人者，谁适与谋？取彼谮人，投畀豺虎；豺虎不食，投畀有北；有北不受，投畀有昊！”如《鄘风·相鼠》之卒章：“相鼠有体，人而无礼；人而无礼，胡不遄死！”表面看来，似乎疾恶太严，实则正是诗人的好仁之验。孔子说：“我未见好仁者，恶不仁者。好仁者无以尚之，恶不仁者其为仁矣，不使不仁者加诸其身。”屈原是疾恶如仇的，但比《巷伯》《相鼠》的诗人就敦厚多了，《离骚》只不过说“众皆竞进以贪婪兮，凭不厌乎求索，羌内恕己以量人兮，各兴心而嫉妒”而已。后世诗人之刺时，或隐晦其词，或间杂比兴，终莫敢直谏，然犹不免以文字取祸。风谏之义，遂不得不与日俱衰了。
好善恶恶便是“直道而事人”，那结果是“焉往而不三绌”，所以诗人往往不谐于时，不是放逐迁流，便是穷而在下。诗人怀了一腔忠悃，所遇到的是冷水浇头，悲愤怨诽是当然的事。但诗人是温柔敦厚的，哀乐不过其中，所谓“国风好色而不淫，小雅怨诽而不乱”。所以孔子说：“小子何莫学夫诗，诗可以兴，可以观，可以群，可以怨。”在文学上讲，这不乱的怨诽，感人更深。如《邶风》的《北门》：“出自北门，忧心殷殷，终窭且贫，莫知我艰。”可算得怨了，但他下面却说：“已焉哉，天实为之，谓之何哉！”如《鄘风·柏舟》的“母也天只，不谅人只”，《卫风·氓》的“反是不思，亦已焉哉”，都是忠厚之至的。因为诗人是躬行忠恕的，绝不怨天尤人，但责之于己者却是十分鞭辟入里，所谓反身而诚也。大概诗人于行有不得处，则必自反，这便是克己工夫。自反而仁，而有礼，而忠，则俯仰无惭，益坚自信，其发于诗者，必是峻峭堑绝，不磷不淄。三百篇里忠臣烈女的作品，没有一篇不是至大至刚的，如《邶风·柏舟》之三章：“我心匪石，不可转也。我心匪席，不可卷也。威仪棣棣，不可选也。”《小雅·十月之交》之卒章：“悠悠我里，亦孔之痗。四方有羡，我独居忧。民莫不逸，我独不敢休。天命不彻，我不敢效我友自逸。”无一不足以廉顽立懦。屈原的《离骚》，这态度尤其鲜明，如说：“沌郁邑余侘傺兮，吾独穷困乎此时也。宁溘死以流亡兮，余不忍为此态也！”又说：“民生名有所乐兮，余独好修以为常。虽体解吾犹未变兮，岂余心之可惩！”千载之下读之，犹为神往。后世的诗人，只有渊明的“且共欢此饮，吾驾不可回”，子美的“居然成濩落，白首甘契阔。盖棺事则已，此志常觊豁”，犹有诗骚遗意。盖克己复礼便是无欲则刚，而刚毅木讷，亦即仁之发露。自学与文离，能躬行者未必能诗，能诗者未必有行，风人日少，诗教日衰，一切都说不上了。
诗人到了宁溘死以流亡，不但亢龙有悔，简直剥床及肤了，这时旁观者本其爱护之心，必然替他想法开些门路。最简单的办法是贬节，如陈代劝孟子枉尺应辱，女戒屈原婞直亡身，田父劝渊明“一世皆尚同，愿君汩其泥”，都是这一类。诗人之究为苏武抑为李陵，都在此一念之间。我们不能如渊明的“贫富常交战，道胜无戚颜”，则一失足成千古恨，也不是很难的事。其次的办法是隐沦，如楚狂接舆、长沮、桀溺之讽孔子。再次的办法是去而之他，如灵氛告屈原的吉占。大概战国的游士都是走灵氛的路，自好的诗人，都是走长沮、桀溺的路，《卫风·考槃》便是这一类。这一类在中国文学史上为数独多，所谓穷则独善其身者是。如王维《终南别业》诸诗，清则清矣，恐怕去仁日远了。
《礼记·经解》篇说：“诗之失愚。”孔子又说：“好仁不好学，其蔽也愚。”在歧路上的诗人，如果不能以好学的知来调理力行的仁，则眼前只有杀身成仁之一途，屈原便是走的这一条路。在他自己是求仁得仁，一切圆满；但投之以仁者不忧之几，屈原又只能称为骚人了。
仁者何以能不忧呢？孔子曰：“乐天知命故不忧。”自经沟渎的匹夫，大半是硁硁自守的狷者。若说到无入而不自得的境界，则自杀犹为苟免于时也。直是自强不息、与天合德，才得超凡入圣。古今诗人，只一渊明到此境界，但看“栖迟固多娱，淹留岂无成”，是何等自知？“脂我名车，策我名骥，千里虽遥，孰收不至”，是何等自勉？“此中有真意，欲辩已忘言”，又是何等自得？以视子美的“自断此尘休问天，杜曲幸有桑麻田”“问法看诗妄，观身向酒慵”，何啻霄壤！到此境界，诗人亦即是哲人了。
本来，整个的宇宙人生即是艺术，圣贤豪杰、忠臣孝子，诗歌、戏曲、音乐、国画、建筑、雕刻，不过是表现的方法不同而已。诗人所用的工具便是有韵律的文字语言。有些人一生的历史便是可歌可泣的一篇诗，但我们不称他为诗人，就因为他不是用诗的文字表现自己的。所以诗人对于自己所使用的语言文字，必须令其技术精熟，得心应手。这也便是多识前言往行的自然收获，所谓“别裁伪体亲风雅，转益多师是汝师”也。能仁便能与物同体，杜子美的“黄莺并坐交愁湿，白鹭群飞太剧”[2]，姜白石的“数峰清苦，商略黄昏雨”，皆是此境。识此则莺飞鱼跃，无物不活矣。此心能虚静则能体物入微，杜子美的“仰蜂粘落絮，行蚁上枯梨”“细雨鱼儿出，微风燕子斜”，绝不同于纤巧小家，即在其能静观自得，非刻意求之也。能写静态者必能写动态，杜子美的《茅屋为秋风所破歌》，“茅飞渡江洒江郊，高者挂罥长林梢，下者飘转沉塘坳”，三句中用了八个动词；李太白的《战城南》，“乌鸢啄人肠，衔飞上挂枯树枝”，两句中用了四个动词，在他人罕能有此，实在都由静观而来，杜子美所谓“静者心多妙”也。能写物态者必能写事态，如子美的《新安吏》《石壕吏》《兵车行》，亦不过是写茅屋秋风的一副眼光。能写事境者必能写情境，子美的《无家别》《垂老别》，和《梦李白》比较，初无亲疏彼我之分，爱人如己故也。能写情境者必能写理境，子美的“水流心不竞，云在意俱迟”，何遽不若“三夜频梦君，情亲见君意”也。
所以，一切学问的入手处，如能从根本中来，则振本而末从，知一而万毕。学诗若先从词华技巧上着手，便是已落二乘，况下于此，其何以自致于高明？
上来所讲，似乎陈义太高，使人不可企及；然取法乎上，仅得乎中，在此诗教废坠之秋，介绍一点先民典型，也是分内之事。所谓“中道而立，能者从之”，当仁不让，是在达者。
思无邪
/罗庸/
几年前，在杭州，偶然和友人戴静山先生谈《诗经》，说起《论语·为政》篇“诗三百，一言以蔽之，曰：思无邪”这一章，觉得不容易用浅喻一语道破。古今善说此章者无如程子，那是再简要没有了；却被朱子引作旁参，集注里还是说使人得性情之正一类的话。清代汉学家说《鲁颂》，更多新解，但和《论语》此章大义，全无关涉；也许《鲁颂》的思无邪另有本义，但至少孔子引用时，已非旧义了。集注立意要圆成美刺法戒之说，却无意中已落到“道着用便不是”的地步。我以为最好还是程子的话：“思无邪者诚也。”这真是一语破的之论。以质静山先生，颇以为然。
越年夏，住在北平的香山，记起数年前和友人谢似颜先生说过的一段戏谈，正不妨翻转来说明此义；当时便想把这一段意思写出来，却始终没有动笔。
其后卧病西湖蓬庐家中，随手翻阅《朱子语类》，发现说此章的十几条中，先后颇不一致。如有一条是：
问：思无邪，子细思之，只是要读诗者思无邪。曰：旧人说似不通，中间如许多淫乱之风，如何要思无邪得？如止乎礼义，中间许多不正诗，如何会止乎礼义？怕当时大约说许多中格诗，却不止许淫乱底说。
照此解释，如何还是“诗三百一言以蔽之”呢？但后来说法就变了，如另一条说：
思无邪乃是要使读诗人思无邪耳。读三百篇诗，善为可法，恶为可戒，故使人思无邪也。若以为作诗者思无邪，则《桑中》《溱洧》之诗，果无邪耶？某诗传去小序，以为此汉儒所作，如《桑中》《溱洧》之类，皆是淫奔之人所作，非诗人作此以讥刺其人也。圣人存之，以见风俗如此不好，至于作出此诗来，使读者有所愧耻而以为戒耳。
此外如说“淫奔之诗囿邪矣；然反之则非邪也。故某说其善者可以感发人之善心，恶者可以惩创人之逸夫”。如说“集注说要使人得情性之正，情性是贴思，正是贴无邪，此如作时文相似，只恁地贴方分晓”。都是要维持那一贯的法戒之说，实在和三百篇当谏书相去无几。集注虽不废程子之说，但语类[3]里对于问程子之说的，却不免支离其词，泛然答应。如说：
思无邪不必说是诗人之思及读诗之思，大凡人思皆当无邪。如毋不敬不必说是说礼者及看《礼记》者当如此，大凡人皆当毋不敬。
便几乎与本题无关了。只有一条似略近程子之意，但嫌用力太过，然法戒之说没有了却是好的：
问：《诗》说思无邪，与《曲礼》说毋不敬意同否？曰：毋不敬是用功处，所谓正心诚意也。思无邪思至此自然无邪，功深力到处，所谓心正意识也。
这便比以前的许多话直接平易得多了。尤其是自然无邪四个字，当颇有所见。可惜为三百的作者未必都是功深力到者，则此段所说，还是贴读者一面为多，集注既成显学，连这些话都少人注意了，致令法戒之说，一脉独传，历数百年而无异论。
说古书只要少存些春秋为汉制法的意思，葛藤便会剪除不少；况且《论语》本文只说“诗三百，一言以蔽之，曰：思无邪”，并未说“其义使读者归于无邪”，则美刺法戒之说，于何安立？
所以思无邪最好就是思无邪，不须旁征博引，更不须增字解经，若必须下一转语的话，那么，“思无邪者，诚也”。
记得几年前有一位学体育而嗜好文学的朋友谢似颜先生和我谈文学，他说：读一篇好的文章，确有如珠走盘之感；坏的文章便只觉得直率呆板，没一点灵活。我道：我从前有一种说法，我戏称它为“几何文学论”：那有句无章的文字，譬如许多点，勉强联起来也不成贯串，《文心雕龙·附会》篇所谓“尺接寸附”者是也。有章无篇的文字譬如线，《文心·章句》[4]篇所谓“跗寻相衔，首尾一体”，只是不脱节而已。成篇的文章譬如面，《文心·熔裁》篇所谓“三准既定”的文字便是。等到横看成岭侧成峰，那便是立体的文字了。工夫再深些，笔势圆转到成了球体，那就如珠走盘了。
这原是一段笑谈，但不妨借来说明文学外形的工拙；至于思无邪，诚，却是文学内在的境界，其方向与此恰相背驰。
我们读一篇好的作品，常常拍案叫绝，说是“如获我心”，或“如我心中之所欲言”，那便是作者与读者间心灵合一的现象，正如几何学上两点同在一个位置等于一点一般。扩而充之，凡旷怀无营，而于当境有所契合，便达到一种物我相忘的境界，所谓“此中有真意，欲辩已忘言”，这便是文学内在的最高之境，此即诚也。诚则能动，所以文境愈高，感人愈深。
思无邪便是达此之途，那是一种因感求通而纯直无枉的境界。正如几何学上的直线是两点之间最短的距离一般。凡相感则必求通，此即思也，无邪就是不绕弯子。思之思之，便会立刻消灭那距离而成为一点。孔子说：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”孟子说：“思则得之，不思则不得也。”思得仁至，必须两点之间没有障碍不绕弯子才行。
“古之愚也直”，所以愚人是不会绕弯子的；“诗之失愚”，所以不绕弯子也便是好诗。绕弯子就是有邪，有邪就是未尝真思。
“唐棣之华，翩其反而，岂不尔思？室是远而。”孔子曰：
“未之思也，夫何远之有！”其病就在绕了一个弯子。假如孔子有删诗的一回事，则此诗之逸，必是为了有邪无疑。
所以文字的标准只须问真不真，不必问善不善，以真无有不善故。天下事唯伪与曲为最丑，此外只要是中诚之所发抒，都非邪思，一句“修辞立其诚”而善美异矣。
性情的界域到直线为止，文学内容的界域也到直线为止，一入于面便是推理的境界，举一反三，告往知来，便都是推理之境，非复性情之所涵摄了。
理智到成了立体便是过胜，俗语说“八面玲珑”，即言其人之巧黠。成了球体便是小人之尤，元次山之所以“恶圆”，恶其滑也。
故文学内在之境以点为极则，文学外形之标准却要成球体，看似相反而实相成。盖文笔不能如珠走盘只是无力，而无力之故，由于内境之不诚，倘使一片真诚，未有不达者，达则如珠走盘矣。
所以思无邪不只就内容说，外形之能达实亦包括在内，此所以“一言以蔽之”也。
诗的境界
/罗庸/
各位，今晚的讲题是“诗的境界”。
什么是诗的境界呢？我们平常游览一处名山胜迹，或是看到一所园林的布置，遇到赏心悦意的时候，常常赞美着说：这地方颇有诗意。苏东坡称赞王维，说：“观摩诘之诗，诗中有画；味摩诘之画，画中有诗。”这“有诗意”“画中有诗”，即言其园林或绘画中含有诗的境界。
境界就是意象构成的一组联系。意象是一切艺术的根源，没有意象就没有艺术。照相馆里普通的摄影，虽然毫发毕肖，但我们不把它算作艺术品，就因为它缺乏意象。凡艺术必本于现实，而一切现实不得称为艺术者，就因为艺术是在现实上加了一番删汰练绎的工夫，又加了一番组织配合的想象。鉴赏艺术的人，所得的快慰，是在那一段表现的手法，而不在具体事物的本身。艺术家本领之高下，也就是手法的高下，这手法即是意象。意象构成一组的联系，浑全不可分地表现岀来，便是境界。
现实有具体的存在，而境界则存于艺术家的想象中，所以它可以神变无方，不拘一格。尽管有美的现实，倘无艺术家的创造，便可以转神奇为臭腐；反之，尽管很平凡的事物，经过艺术家的创造，也可以化臭腐为神奇。所以，在一初的艺术中，现实的地位不过占十分之一，艺术家的手法却占十分之九。因此，我们可以说，境界是一切艺术生命的核心。
广义地说，文学也是艺术的一部门，只不过表现的工具不同而已。造型艺术所利用的材料是颜料或石膏，文学所利用的是语言文字，工具虽异，其所表现的境界则同。但是一切造型艺术非有具体的意境就无法表现出来，而语言文字则可以在不够具体或超过具体的程度中有所表现。所以，文学不离语言文字，而语言文字不就是文学。诗是最纯粹的文学，所以诗的境界也就是最纯粹的艺术境界。照此而论，诗就是艺术，应该没有问题的了，却不料问题更多。
原来诗除了意象以外，还有音律、格式，许多原素。意象的创造很难，而音律、格式则学会甚易，许多没有境界的语言文字，也可以假借诗的形式表现出来。最明显的如《马医歌括》之类不用说了；便是略有境界而不够诗的程度的作品，也可以用诗的形式出现。因此，诗境的问题，也就头绪纷繁。
大概没有艺术修养的人，眼中所见，唯有物境。这和初有知识的小孩差不多，只会看见个别的具体事物，而不会说明物与物之间的关系。《声律启蒙》里的“云对雨，雪对风，大陆对长空”，便是一类。在坏一方面说，只会堆砌事物的绝不能叫作诗；在好一方面说，文人的本领有时也偏爱在此处出奇制胜。王褒的《僮约》，韩愈的《画记》，其所根据的只是一些具体的事物，但他们用一种巧妙的手法，把这些事物联络起来，便成为有组织的文章。然而毕竟无意味之可言。
比物境略高一筹的是事境，那是较为注意到物与物之间的关系而说明其联系者。笑话中说的：“檐前飞四百，楼上补万草。墙高猫跳‘咚’，篱密狗钻‘吭’。”便是这一类。大致长篇的赋往往利用这些字句铺陈篇幅，但在诗中便不容许了。有些作家在没有办法的时候，便用一些华丽字句遮掩事境，如秦少游的“小楼连苑横空，下窥绣毂雕鞍骤”。东坡讥笑他说：“十三个字不过说有车马从楼前过。”便是这一类。事境虽非诗境，但在语言文字上已经要费安排。相传欧阳修在史馆，和宋郊、宋祁同记马踏犬的事。或说：“适有奔马，一犬遇之而毙。”或说：“有犬死于奔马之下。”最后还是欧阳修说：“适有奔马，踏死一犬。”这故事正说明散文所需要的是事相的说明，而不是意境的创造。也就是说：只到语言的组织，而不到艺术的构成。
写景的句子，本也属于事境，但能入诗的写景语必须兼有感情，至少也要能在景中表出作者的感觉，或是事物的动态。唐人咏瀑布有句云：“一条界破青山色。”大为宋人所讥，就因为它既无感觉，又非动态。像王维的“山中一夜雨，树杪百重泉”，便被称为体物甚工，就因为写得岀动态来。到了“曲终人不见，江上数峰青”，已经入于情景交融之境了；至若“数峰清苦，商路黄昏雨”，便是以情语为景语，超出事境的范围了。
比事境再高一筹的是情境，原来一切的感情必有所托才能表现，所谓“其歌也有思，其哭也有怀”，单纯的歌哭是不容易表现的，此所以情语必须兼是景语。彼此分数的多少，便有刻露与含蓄之分，而在艺术的原则上说，含蓄高于刻露。也就是说，寄托越深远，便是表情越深远。“何不策高足，先摅要路津。无为守穷贱，坎坷常苦辛”，固然有一段率真之致；但比“苦恨年年压金线，为他人作嫁衣裳”，便觉后者婉约多了。北朝乐府的“驱羊入谷，白羊在前，老女不嫁，蹋地唤天”，固然质朴可喜；但比白居易《上阳人》的“惟向深宫望明月，东西四五百回圆”，便觉《上阳人》的格调高多了。文学本来以表情为主，情不虚设，所以情景交融，便是最高之境，再加以寄托深远，便是诗境的极则了。
驾于情境之上，而求超出，便是理境，文学的界域与哲学的界域就在这里分途。守住文学界域而参入理境，可以使意境更高；但太高了，也可以使文学的温情变为枯冷，使人读了有高处不胜寒之感。若舍弃情境而单纯说理，那就脱离文学的范围了。陶渊明的“日暮天无云，春风扇微和”，王船山说有灵台无滓之意，但仍旧是诗，不是说教的口号。像王维的“独坐幽篁里，弹琴复长啸。深林人不知，明月来相照”，虽然有“白石清泉万古心”之意，但已近于幽寂了。至于像邵康节的《击壤集》有“初分大道非常道，才有先天未后天”一类的话，那简直不是诗了。唐朝的王梵志喜用白话作诗说教，看了只令人有标语口号之感，如说：“城外土馒头，馅草在城里。一人吃一个，莫嫌没滋味。”可谓情景俱无。
诗境的最后是无言之境，非但情景交融，兼且物我两忘，所以渊明的“采菊东篱下，悠然见南山”，传为千古名句。后世唯李白的“众鸟高飞尽，孤云独去闲。相看两不厌，惟有敬亭山”，约略似之。而说理诗反倒无法到此境界，就因为说理诗完全在那里运用理智，而真诗所需要的是感情。感情期于合，理智期于分，情景交融，物我两忘之境，由理智岀发是无法达到的。理事无碍，仍须经过感情也。
综合上面所说，诗的境界，下不落于单纯的事境，上不及于单纯的理境，其本身必须是情景不二的中和。而一切物态、事相，都必须透过感情而为表现；一切理境，亦必须不脱离感情，所以感情是文学的根本。“诗以理性情”，其意在此，音律格式，不过是诗的皮毛而已。
《礼记·孔子闲居》篇，孔子谓“夙夜基命宥密”为无声之乐，懂得了无声之乐，便懂得了诗的境界；懂得了诗的境界，才算懂得文学。
欣遇
/罗庸/
王羲之在《兰亭集叙》[5]里有这样的几句话：
夫人之相与俯仰一世，或取诸怀抱，晤言一室之内；或因寄所托，放浪形骸之外。虽取舍万殊，静躁不同，当其欣于所遇，暂得于己，快然自足，曾不知老之将至。及其所之既倦，情随事迁，感慨系之矣。
这“欣于所遇，暂得于己”八个字，括尽了东晋人的生活风度，更括尽了一部陶诗。
宇宙人生本来是纯美的，一沙一石，皆得天全，随其所遇，无不可以欣然自足。但假如你不会领略，你便当面错过，所谓“视而不见，听而不闻，食而不知其味”，或是看朱成碧，随处失真。整个的宇宙在你的境界里，是支离破碎，毫无是处。你方愁眉苦脸之不暇，还谈得到什么欣然？
或许你不甘心于这破碎支离，而要在你的宇宙中追求一个全美的所在。于是，你有许多听来的或想出来的原则和理论，帮助你构造成一个理想的天国，你便终日神游于其中。这样，也许你不十分苦脸愁眉了，但又变成整天做梦，做梦的结局，也一定不怎样欣然。
不能欣然便是无所得，虚度此生，枉自愁苦，人生可哀，无过于是！此其故说来太长，简单地说，就为了众生的习心不能“无住”。一有所住，便有所蔽，把一个周流六虚无所不在的心弄成有所不在，重者使天地为之变色，轻者也是东面立而不见西墙。
记得《韩非子》里有一段故事：说有一个人丢掉一把斧子，疑心是邻家的孩子偷去了，岀来进去越看越觉得邻家之子像偷了斧子的人。过后自己把斧子找着了，再看邻家之子，怎么看怎么不像偷斧子的人了。这个人当其失掉斧子的时候，他的心住在斧子上，斧子便是他的宇宙。说也难怪，大概他的所有也只是一把斧子。孔子是三四十岁便已超凡入圣的了，他老人家在齐闻韶，还三月不知肉味呢，何况一般具缚凡夫！
人心所住，千差万别，所谓人心不同，各如其面，于是各人眼中的世界，也便万有不齐。高一点说是一花一世界，一叶一如来；说坏了便是公说公有理，婆说婆有理。同然之不得，物论之不齐，矛盾纷争，都由此起，所谓“辩也者有不见也”。最可悲的是那么一个真实纯美的宇宙，法尔现前，反倒熟视无睹，古今哲人所最痛心的，无过于此！因为宇宙人生之实相即是自性，不见宇宙人生便是不见自性。糊里糊涂活了几十年，竟和自己的本来面目见面不相识，未免太辜负此生了。
世尊当日在舍卫国只树给孤独园，与大比丘众千二百五十人俱，长老须菩提殷勤请问：“善男子，善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，云何应住？云何降伏其心？”世尊于是为说一部《般若》，归纳起来，不过是一句话：“应无所住而生其心。”善哉善哉！若心有住，即为非住，若见诸相非相，即见如来。
诸佛出世唯此一大事因缘，但是“或有人闻，心即狂乱，狐疑不信”。不得已而求其次，则在中土有孔老二家。
孔子那一副“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至”的精神，凌厉无前，万夫莫御，直是一鞭一条痕，一掴一掌血。当其一旦豁然贯通之际，才真是一了百了，一全一切全。乃知“朝闻道，夕死可矣”，绝非一句空洞的话。但在未达巅顶，直不容你有息肩喘息之余暇，更何况驻足中途，玩弄光景？以颜渊之贤，犹有喟然之叹，无怪宰我、子贡要半道告劳了。
不能在先难后获中体味那一段“与点”之怀，便有老子那一套虚静观复之说。那是藏身于沌沌闷闷而把整个的宇宙看得个原始要终。长处是静观而有所得，短处呢，这静观自得也是一个“所住”。并且执着转深，过分吹求的结果，把一个纯全的宇宙追求得疵病百岀。本来只在有为法上着眼便没有完全无病的，你越吹求，疵病自然越多，结果反使自己陷于不退不遂。因为，你到底是口说方外，身在环中的呀！
一切法都是致远恐泥，过犹不及，中和虽似平庸，乃真有其可贵者在。东晋人物的生活风度，于佛、于孔、于老，哪一家都不够；而卒其所就，乃为他人之所不及，则在他们有那一点中和。
那就是说：他们能在入世的生活中，保有一段出世的心情，便时时在超悟中体会到一些人生真意。东晋人的生活风度其可爱在此。
东晋的世族本来都是些阀阅高门，但过江后却都努力接近自然，这便是儒道交融的现象。这里所谓接近自然不徒是纵情山水，乃是指的他们能虚心会理，调理性情。泛应是儒家态度，而虚静是道家态度。东晋人所有的乃是于泛应万事当中常常保有那一段虚静，使此心时时有一点无住的意味，迨其旷怀无营，刹那虚寂，便会有一段真意，油然现前。这在晋人叫作“遇”，或叫作“会意”“会心”。如渊明说：“五六月中，北窗下卧，遇凉风暂至，自谓是羲皇上人。”又如：“好读书，不求甚解，每有会意，便欣然忘食。”《世说》[6]记简文入华林园，谓：“会心处不在远，翳然林木，便尔有濠濮间想。”都是此境。遇者非出营求；无前后际，会心者心与物化，内外两忘，这都是真意之所在。这一种态度很近于道家，但能没有道家的毛病，就在是暂非常，事过即舍，不至于执持不释，转成客尘。如上文所引的“凉风暂至”“暂得于己”，都是此意。此得于己者虽为时很“暂”，但毕竟是“得于己”，故能“欣然”。盖在不得之时，虽历亿劫终究是黑漆皮灯笼，一旦遇而有得，则虽一弹指顷亦三大阿僧只刦也。以是之故，其乐初与孔颜不殊。所谓“不知老之将至”“欣然忘食”，绝非唐大无验之谈，盖可知矣。
暂得于己之境绝非难得之境，所谓“俯拾即是，不取诸邻”者也，道在矢溺，奚待复求？若不现成在前，即不足证明法尔如是。而见与不见，显晦有时，又非人力之所能为。南山飞鸟，振古如斯，而必待东篱采菊乃始悠然见之，则以此时之心无所住也。心无所住则鱼跃鸢飞，活泼泼地，虽属臭腐，亦是神奇。到此乃体会到全妄即真，不遗一法，全体大用，一旦现前，安得不欣然快然？
跟着欣然快然而来的便是那事过境迁的一段惋惜之情，这便是感慨系之的“慨”，渊明所谓“欣慨交集”者是也。忘言之后，首先感到的是那壑舟迁流的逝者如斯，转顾芸芸，弥复可悯。这一段心情，有惋惜，有慨叹，有低回吟味，有讽咏流连，此乃正是岀入天人，蹀躞圣凡之会。欣者乐其天，慨者悲其人，存乎己者恒有余，而存乎人者常不足，此圣哲所为欣慨也。
由欣拓开去便是至乐，由慨拓开去便是大悲，但东晋人却只到欣慨而止，其可爱在此，其不究竟也在此。
渊明喜说闲静，闲静是欣遇之根。而此闲静必仍寓于劳生，始不沉空住寂，转成坐驰。渊明所谓“勤靡余劳，心有常闲”者，实是一番居敬工夫，此又属儒生家业，盖以提掇息妄，与任运放倒又不同也。
呜呼！行也布袋，坐也布袋，放下布袋，何等自在。山静似太古，日长如小年，唯息心者知之。
注释
[1]即列宁的《论国家》。——编者注
[2]应为“黄鹂并坐交愁湿，白鹭群飞大剧干”。——编者注
[3]即上文《朱子语类》。——编者注
[4]《文心》指《文心雕龙》。后不再一一注释。——编者注
[5]即《兰亭集序》。——编者注
[6]即《世说新语》。——编者注
