导言

因为不相信存在一个超世的造物主和法则的制造者，使人类社会必须对其臣服以拯救自己，中国社会的成员认为，他们社会的兴衰取决它与包容它的宇宙的关系是否和谐。宇宙秩序被体验为正常地给予生命和维持生命，同时被体验为由广为人知的太阳、月亮及星辰和周期所控制。由星辰运行所决定的天文学及时间周期的重要性，具体反映在中国人的宗教中，它主张天体崇拜在所有其他崇拜中具有至高无上性。中国天文学的地极一赤道式理论构架，把宇宙的统治权设在北极地带，这被视为天廷的中宫。大地，与天相对应，以其丰饶多产为特征，在四季更替的规律下运行，在人类组织的共同合作下支持着农业和畜牧业。然而，大地作为人类的葬身之处，同时也是灵魂从生到死，以及从死到生的通道。因此，有了丰产的崇拜和祖先崇拜与大地的结合。人类以及动物灵魂死后的假想中的生存，在周代后期中国哲学出现很久之后仍允许神话诗般的想像，并在可见的现象世界背后，创造并保持着一个充满活力的无形世界。

被中国人视为神祇的无形世界的积极力量，人类可以通过举行祭祀和祈祷仪式而与之沟通；并且通过这些仪式，宇宙被理解为会作出反应。道德秩序，正如它可能最先由哲学家们所界定的那样，被反映到宇宙秩序上，然后，在人类事务中通过报应性审判的程序，以及在合法性权威的支持之下积极地保持着它。有人可能认为，在任何一个时期，有多少中国人，就有同样之多的世界观。但对于目前的目标而言，假设他们中这些世界观可被分组为相对同质的类型。除了在其他地方外，我们可以用以下的不同方式去理解世界：一种是关于其意义的争论的文字记载；一种是中华帝国官方宗教祭祀仪式的形式。官方宗教由祀典所界定。对于在帝国中被组织起来的所有中国社会阶层来说，上至帝国朝廷，下至普通家庭，从祭拜的场所、祭拜的仪式到参与祭拜者，都被详尽地规定。

佛教与道教都有其自身的经典，有其受戒的僧侣及其崇拜的场所。佛道二教之间的区别，佛道两教与官方宗教之间的区别，都得到帝国政府专门设置以管制它们的机构的明确规定，其措施是控制度牒及寺观的建设。在官方宗教、佛教与道教的正式规定的范围之外，还保持着大量分散的宗教活动。这些宗教活动，也许是个体的、家族的或者是社区的、教众的，或者是宗派的，不过佛教僧人或是道教徒通常都协助这些活动。这一大量特殊的范畴，其中大都被宽泛地概括在民间道教或民间佛教的名称之中，在此，将被称之为“民俗宗教”。

帝国政府的官员们被指望把这些民间宗教活动置于不断的审查之下，并在适当的场合，要么提出值得推荐的崇拜，把它们纳归于官方宗教的范围之内；要么甄别出可能颠覆国家或扰乱公共秩序的崇拜（特别是一种宗派类型的崇拜），对此，应加以镇压。处于这二个极端之间的宗教活动，都得到了官府的宽容。这些受到宽容的宗教活动，主要是对与自然现象相关联的神祇崇拜，或者是对著名人物或模范人物的神的崇拜。

在礼的更广泛范围的背景下，宗教意味着象征人与神之间的相互交换。在官方宗教中，这种相互交换关系，主要由伴随着祈祷者或宣称者的祭祀所构成。这些活动，通常以每年一度的循环在规定的时间内所举行，但重要的事件为增加仪式的举行提供了机会。专门的中央政府机构直接负责祭祀，包括礼部的祠祭清吏司与太常寺。两个机构都有着一般的制定政策和行政管理的职责。神乐观[1]，至少在名义上隶属于太常寺，则成为在京城所举行的更为重要的祭祀中所用的乐生与舞生们居住与训练的场所。重要的、但并非主要地参加祭祀的机构中包括钦天监，它提供每年一度的历法，这对于协调仪式与天文学周期的一致是至关重要的。钦天监还让皇帝得知表示吉凶的天体现象，对此需要皇帝有所行动。工部则根据礼部所提供的特殊要求修建祭坛与庙宇，而户部则提供由公共土地（牲地）为献给这一用途所饲养的祭祀的动物。[2]

表13-1列举了晚明时期（1540—1643年）在官方宗教中的绝大多数仪式和仪式种类。大祀，是指根据明太祖的法律规定的、应该由皇帝亲自主持的仪式。然而，实际上，在1540年后，皇帝们通常委派代表代理这一职能，甚至在祭天时都是如此。在帝国两京中的中祀与小祀，一般均由皇帝的亲戚、功勋贵族成员或者由文官（武官则主持军事仪式）所主持。州、府或县各级的祭祀，则由该级别的在任官员所主持。天、地、日、月四种郊坛，自1530年以后，分别坐落在北京城墙的东、南、西、北四边。另外，在宫城的南边、天坛的西边，是另一套祭坛，其中包括先农坛及天地诸神的祭坛。宫城的最重要的南大门是午门，在其东、西二侧，则分别是宏大的太庙和宏大的社稷坛。在宫城内有：嘉靖皇帝的帝室社稷祭坛；明太祖的祭奉先逝者的殿堂（奉先殿，即每日供奉帝室祖先的家庭祭祀场所）；祭祀家庭守护神，即门神、户神、灶神、中露神与井神的五祀神龛。

帝国仪式划分为大祀、中祀和小祀三种类型，这多少有些含混不清。祭天和祭祀帝室的祖先，显然具有明显的重要性。这些仪式在朝廷中是时常发生、有时甚至是激烈争论的主题。社神和稷神的祭祀，则不太重要；而对皇地祇、朝日和夕月的祭祀无关紧要。在明初，虽然朝廷的祀典承认，在礼仪上皇帝们通常有义务亲自主持大祀，但他们只是在祭天时，或许在祭祀帝室祖先时，才坚持照办。大约从1540年起，甚至祭天也基本上被忽视了。

表13-1　晚明帝国的祭祀

续表

对于中祀的形式来说，帝社和帝稷祭坛是一种由嘉靖皇帝所设置的一种古制，却并未比他的统治时间更长。不可见的反木星的、有其12年的轨道及其随从的太岁和月将，是天文时间的掌管者。风、云、雷、雨，是天地间维持生命的动因。1370年的一道奏疏曾提到了这些神祇中的三位：天地养育生命，生之以风，滋之以雨，长之以雷。岳镇、海渎，都是陆地的主神，它们都在天的终极主宰下，掌管着天气、地震与滑坡之类的自然现象。东岳泰山神，作为天在地上的神祇总管，是这群神祇的头领。山川与天地神祇，是总的范畴，它们使对众多较小的神祇的献祭成为可能，而没有任何麻烦，也不必花钱为每个神提供一座神龛、一块神匾和各自的祭品。城煌神，是帝国行政市镇的保护神；而旗纛（及它们相关的神祇）则构成了军队的行业宗教。先农（神话中的神农帝）与皇帝的耕作仪式相关联，这包括每年一度耕作祭坛附近的牲地。这块牲地出产的谷物，被用于大祀。对统治者与历代帝王的崇拜，以及对孔夫子及其门徒的崇拜，对皇帝和儒家弟子来说，都分别具有巨大的重要意义。对于小祀的仪式来说，五祀（家中的祭祀）是一个纯粹的古风（他们的灶神，不同于民间的灶神）。泰厉鬼神的大坛，可能出现于官方列举的清单中的最末，这是由于它的不吉利的特征，而不是按其重要性来排列。这种仪式抚慰那些死时没有人为他们提供献祭者的人的鬼魂。这种泰厉祭坛，以一种较小的规模，在任何层次上都被复制，直到乡乡村村。

这里所列举的神祇，都被分类为天、地或人。这产生了一些问题。风、云、雷、雨诸神，有时被划归为天神[3]，但它们并不是星辰[4]，而且在重要的祭礼中，它们通常与陆地的诸神一起献祭。[5]有些皇帝按民间的做法把城煌神、山川之神与历史人物混为一体，但当对这些神祇的崇拜在朝廷的规定下进行时，也产生了一些冲突。在擅长于礼仪的儒家士大夫中间，认为只有死人的鬼魂才可以在有屋顶的祭庙中举行祭拜，而天地诸神，作为与星辰、山川相关联的现象，只能在露天的祭坛上进行献祭，这是一种普遍的观点。这三个领域，在其名词的用法上也有区分，天体和人神被称为神，陆地上的诸神则被称为祇。对天上诸神的献祭被称为祀，对陆地诸神的献祭被称为祭，对人间诸神的献祭则被称为享。礼拜仪式的一些方面，按规定的应参照五种物质能量即土、木、金、火、水的约定俗成的关联，同时亦与更为基本的互补性能量“阴”（宇宙进程中的静止状态）和“阳”（宇宙力量的能动状态）相关联。因此，天的祭坛在南坡（阳），而其配偶皇地祇的祭坛，则处于北坡（阴）；供奉给五座圣山东岳、南岳、西岳、北岳和中岳的丝绸的颜色，分别为绿色、红色、白色、黑色和黄色。

官方宗教与民间宗教之间的一个重要区别，涉及到对山川之神的理解与献祭的方式。在民间宗教中，把这些神祇与历史人物，或者是虚拟的历史人物的神祇认同起来，并相应地供奉它们。但是，官方观点则主张，这类神祇根本不具有人类的本源，而是认为这些神祇的存在，一直都是自发出现的，并在持续不断的宇宙进程中一直得以维持着。这意味着，为死人的神灵举行的特别拟人化形象的仪式，并不适用于对山川诸神的献祭。

1370年，明太祖作出了这一区别，当时他表明了对于山川诸神的一种仪式改革的正当性。“夫岳镇、海渎，皆高山广水，自天地开辟，以至于今。英灵之气，萃而为神，必皆受命于上帝，幽微莫测，岂国家封号之所可加？渎礼不经，莫此为甚。至如忠臣、烈士，虽可以封号，亦惟当时为宜。夫礼所以明神人，正名分，不可以僭差。”[6]

官方宗教

除了上述所列举的祭祀，还有些完全是官方的其他祭祀，而这些祭祀仅只准在特殊的场所举行。由这些仪式所献祭的神祇，都被认为是典范性的，但不具有全国性的地位。如果它们是死者的神灵，他们就将在其出生地，或者在他们的拜官之地，或者在他们的埋葬之地，被人祭拜。因此，在官方宗教的范围内，全国性的祭拜与地方性的祭拜之间，可以划出一条固定的线索。[7]

官方宗教的核心是祭祀的献祭仪式。献祭仪式可以被理解为一种宇宙的专题探讨，这些仪式，通过统治者的权威而在全帝国建立起来，旨在促进人与诸神祇之间的伟大共同体的周期性复兴。它的成功，是通过达到一种和谐与祥和的体验作为衡量标准。这些体验，出自于有准备的斋戒与虔诚；语言、姿势、色彩、音乐和舞蹈的精心编排；欢宴、香火与美酒的香味的混合。

祭祀的所有参加者都必须经受一至三天的斋戒，在此期间，他们避免分散注意力和不洁的关系，并且克制其内心。他们都必须离开他们的家居，住在斋戒之地，禁止饮酒和吃强刺激的食物，并且不与患病者、服丧者或是涉及到刑事诉讼者打交道。

尽管存在着具体差异，但祭祀的基本形式却如下所述：当参加者到达祭祀地点时，他们要脱下他们的鞋子，登上祭坛，乐师和舞蹈人员各就其位。献祭仪式从对诸神的祈祷开始，随后贡献上燔祭品、三盏燔酒；朗诵祷告文；以献祭酒祝酒；分享献祭燔肉；端走碗碟和酒杯；护送离去的神祇；最后目送献祭品投入燃烧的坑中。献祭伴随着乐生与舞生们的表演，同时所有参加者都面对诸神顶礼祭拜。

每当数位神被共同祭拜时，它们要按主次排列。排列中的一个巨大差异表现在，献祭给主要神祇的祭祀为“正祭”，献给其他神祇的从属的祭祀为“从祭”。一种不太明显的区别，则是主要的受祀者（主祀）与次要的受祀者（配祀）之间的区别。同一个级别的神祇之间，其排列次序，由安放牌位的神龛的位置标明出来。主神牌位放在神殿的最高处，面南而立，模仿宇宙进程中的男性，或者宇宙进程的“阳”的一面。其次之神，在排列上则位于主神的东面，即在主神的左侧，面对正西而立。下一次神位，位于主神的西侧，面对东方而立。再下一个神祇，则占据东侧的第二个位置，然后是西侧的第二个位置，如此等等，依次排列。其原则是，在排列次序上首先由高度与相邻程度来标明，而在任何一对神祇中，相比之下更受尊敬者都在东侧。然而，在皇地祇与社稷神的情形中，它们的神匾则模仿女性的从属地位，或者表示宇宙进程中静止性的一面（阴）。它们面对北方，而在后者的情形下，社神的牌位则总是被安放在东侧，次尊贵的神祇，由于通常在主神的东侧，现在则正在其右边。因此，神位的尊贵由基本方位来决定，而不是由身体的左右对称所控制。

官方宗教的祭拜仪式的设计，目的是创造一种小宇宙，用以表达天、地、人的宇宙的三位一体、宇宙进程的周期性，以及宇宙元素的等级秩序。只有当所有这些条件都被满足时，那些出席仪式者才有可能“感到神明”（感神），这正如明太祖在他即位初年所说：“草创之初，典礼未备，其将何以交神明致灵贶？”[8]

神祇们，就其性质来说，据信能够与人进行沟通。在有明一代诸多的事例中可以引述一个例子，1376年，据称明太祖对钦天监的报告感到心烦意乱，报告报称，五大行星的运行“次序混乱”，而太阳和月亮也处于不和，他提出需要批评朝政。呈送的一份冗长的奏疏答辩道：“盖天为万物之祖，王为万邦之君。天之生物，不能自治，故生圣人以代天工，以君治之而成其能，是以人君为天之子。天子有过中之政，则不言垂象以代其言，犹父之教子也。天子知天之示教，而改行修省求贤于下，下之人言得以达，则是天使之言也。人君于是而听纳之，则嘉其不违教命，虽怒亦转而嘉矣。”[9]

帝国专制与士子精英：大祀

在其长期在位的过程中，明太祖及其士子顾问们，对于官方宗教怀有多少有些不同的观点，这种情况变得明显起来。尽管需要征询作为礼仪专家的学者的意见，但他却表现出改变他们的建议的很大的决心，这一般是提高他本人的威望而削弱他们的权力的方式。为了达到这一目的，他首先必须规定一个宗教的立足点，从中他可以攻击比他更精通经典和历史学识的人所占据的位置。他的策略主要是，宣称他主要通过内省已经获得了一种高人一等的智慧。[10]如果一个仪式不利于他，对他来说就有足够的理由而对经典权威的最有学识的阐述置之不理。因为他是天子，是圣人统治者的传统中在世的继承人。他的洞识具有不可挑战的权威，而且，他研究星象学以及对预兆的解释，由此他能够从观察到的宇宙反应中，去判断一次举行的仪式的正确性。

皇帝与文士们之间有关官方宗教的对抗，　从对于历代帝王的崇拜与孔子崇拜之间的相互关系中，可以得到很好的说明。历代帝王的祭拜是作为一位朝代的缔造者的明太祖所关心的问题，他明确地站在他们的立场上。而孔子崇拜则是文士们的行业宗教，并被供奉在他们的学庙之中。

首先，明太祖把祭拜孔子贬低到一种由官方承认的地方祭拜的地位，献祭给孔子的供奉，仅限在孔子的出生地曲阜举行。[11]但他不久即屈服于文士们的抗议，并准许在从国子监到县学的所有孔庙中进行祭祀。然而，在1371年，相对较低级的孔庙祭祀被明确而永久性地确定下来。著名学者宋濂，在回应皇帝的诏令时，对于孔庙的明确规定，提出了建议。除了一些技术性的祭拜仪式和事务，并从从祀名单中删除了一些有疑问的弟子们，这些祭祀包括了补充古代的圣人统治者，他们被认为是孔子之前的儒家之道的阐释者。规定还指出，通过把三皇（伏羲、神农和黄帝）移入孔庙，这些神祇就可以不再充当民间药神的角色。对它们祭拜的民间仪式，在元代就已获得了官方的允许，但在明初就可以压制了。

儒家圣人之道的传播可以追溯到伏羲之时，此说曾在晚唐和宋代时受到士子们的支持。[12]最初可能作为一种把其传统与佛教污染隔离起来的方式。然而，明太祖认为这种学说有着另一种意义：它把孔子及其门徒们提高到了与历代帝王平起平坐的地位，并暗示着这就把他本人的文士顾问提高到了接近于他本人的地位。出于对这一建议的不满，皇帝拒绝了它，并于不久后找到了一个借口，解除了宋濂在翰林院的职位，并把他贬职为一个县令。[13]

正当宋濂提出建议时，明太祖就已经开始系统地恢复历代统治者们的陵墓祀庙，并已经拟定了一个名单，列出了应受官方祭拜的36位历代统治者的名单。在这36位帝王中，有宋濂曾仓促地提出要求儒家祭祀的所有的古代圣王。[14] 1373年，皇帝为17位这类神祇修建了历代帝王庙。这些人都是圣王及主要朝代的缔造者。这17位帝王及其他19位帝王还都在其寝陵中受到祭祀。[15]在主庙中的祭拜仪式，于1388年得到了扩展，增补了将受到从祀的大臣们。[16]

洪武皇帝在把古代圣人的礼仪转用于祭祀其帝王先辈们，其隐藏的动机是确信在他与历代帝王之间具有一种特殊而相当神秘的关系。虽然他明白文士们一直都是把圣人学说保存下来的典籍监护者，但他似乎曾经相信，有一种由老子所传授的一种玄秘的圣人学说，而他作为有关道家经典《道德经》的一部注疏的撰著者，已经掌握了这种密旨。[17]

通过把他本人公开地置于历代帝王的继承者的地位，并且使他自己信服他拥有他们的智慧，明太祖显然相信，其解决宗教问题的内省方法，并非独断专横，而从最深刻的意义上说，这正是真理的源泉。1377年，当他修正大祀典礼时，他断定人类情感（人情）乃是圣人们在其创设的文明生活原则所运用的尺度。[18]

天地祭祀

皇帝们及其文士顾问们，有时对于天地祭祀的正确形式而争吵不休，这种形式可能要么分祀，要么合祀。在礼仪的分祀形式中，天地分别都有其自身露天的祭坛：天坛，圆形的祭坛，在帝国首都的南部；地坛，方形的祭坛，则在首都的北部。天地各自都有献祭。供奉天的祭祀，在冬至日举行，而对地的献祭则在夏至日举行。在合祀的形式下，天地神位被共同地安置在京城南边的一座神殿中，时间在农历正月，共同接受献祭。这一议题，在明代初期并未被人提起。宋代新儒家理学派的阐释者朱熹，曾维护分祀形式，而反对明代实行的合祀形式。每当他们讨论这一议题时，他的名字时常被他在明代的追随者们所提起。洪武皇帝起初被说服采纳分祀形式；但到了1377年，出于他自身的原因，他对大祀进行了一场大规模的改革，并确定了天地合祀的制度。1530年，嘉靖皇帝显然被他要发扬他在统治家庭中旁系的决心所激励，并决心给王朝带来新的繁荣，便着手推行他本人对大祀的全面改革。其措施之一，就是重新建立作为分祀的天地祭祀。他还设置了堂式的天帝祭祀，以仿效相当神秘的神堂，即明堂，明堂据称曾被周代统治者们用以提高他们的权威。在新设的厅堂中举行礼仪，只行于嘉靖皇帝一朝，但露天分祭的祀仪则被保留下来。[19]

圆坛和方坛于1367年的设置，暗示着推行礼仪的分祀形式，但洪武皇帝那时可能尚未考虑到另一种可选择的形式。当他于1367年12月视察南坛时，他只是询问他的侍从们，它们是否符合古代的设计要求。人们使他相信，它这些符合古代的设计，但存在着许多足以表示新朝代显著特征的差异。[20]大概在不久后，他就想到了合祀的可能性。因为在1368年1月23日，在其皇帝登基的典礼上，他在圆坛顶层同时祭祀天地；在第二层祭坛上祭祀日月；在周围的封口处，祭祀星辰、社稷、太岁、岳镇、海渎、山川、城煌。

登基一周后，中书省臣李善长（1314—1360年）和一位翰林学士陶安（1312？一1368年）奉旨向皇帝呈送了《郊社宗庙议》。[21]这项奏议考察了大祀的经典基础及其历史先例，在每一个方面都提出了建议，当时为明太祖所采纳。郊祀部分（在市郊举行的帝国祭祀），正如《明实录》中概括那样，构成了分祀形式的一种概要。作者们得出结论说，天地分祀曾用于夏、商、周三代。引这一主张出典于《周礼》，特别是《大司乐》和《大宗伯》两章；《孝经》也被引证。然而，所有这些仅证实在周代流行。奏疏随后指出，这种经典形式，在秦代时，被戎蛮对白、青、黄、赤四位天帝的祭拜取而代之。汉代由于增加了第五位天帝黑帝及其他非经典的祀仪，加重了秦代的错误。合祭的设置，据说最初曾由王莽（公元前45—公元23年）在元始年间（公元1—5年）所倡导。[22]据传回复到经典形式的祭祀是三国魏时的经学家王肃，他反对东汉的郑玄学派（127—200年），重申了天的独一无二的本性。唐代、宋代和元代多次反反复复地用分祭和合祭；而且在元代期间，甚至出现了最后的一种上天的多神崇拜的恢复。对于分祀形式的争论，乃是基于其传说中的古制和经典中的形态；或许是为了使其观点更具说服力，奏疏者声称，在郊祀的分祀仪式中，帝国的一位祖先总是被尊为天的配祀。

虽然后来据传皇帝于1377年采纳了合祀之举，是仓促和考虑不周的。但有证据表明，作出这个决定的过程由来已久。从一开始，明太祖也许曾对这些礼仪有所顾虑。1368年春，他诏令编纂一部著作，该著作完成于1371年，名为《存心录》。这部著作，既是一部大祀的历史，也是一部诸神满意或不满意礼仪的可见标志的记录。[23]正当《存心录》可能尚在编纂时，皇帝查阅了手稿本，以确定一次长达六天的日斑的意义，并得出结论，认为它们源自于圆坛祭祀中的一些不妥之处，他提出增补几次从祀。

在《明实录》中关于一年一度在圆丘上对诸帝的最早祭祀是在1368年冬至日，诸种名单，包括独在顶层的昊天上帝；在第二层上，是面对西方的太阳和星辰，以及面对东方的月亮与太岁。[24]对于方坛上的最初的诸神的名单，出现在1369年夏至日举行的祭祀，其中包括了在第一层上面对西方的皇地祇、五岳、四海，在第二层上则是面对东方的五镇、四渎。[25]在这些神祇中，于1370年增补了明太祖父亲的神位作为天的配祀，并在圆坛的封口处，在配祀中增设了风、云、雷、雨。[26]次年，出于没有解释的原因，圆丘以较小的规模被重修。[27]到1374年祭祀时，发生了一个重大的变化，这似乎成为走向合祀的一个过渡性阶段。就在那一年，除了与昊天上帝有关的天神外，它在圆丘上的配祀，现在包括了通常作为皇地祇配祀的所有成员，在配祀时，一般都与皇地祇相关联，但没有其配偶。其目的是要明确地体现出天神掌握高于地祇的直接权威，尽管继续在二座祭坛上分祀天地。[28] 1375年冬至日，相同的神祇祭祀名册被再次列出来，而祀仪则包括了名义上由明太祖本人亲自谱曲的赞颂词。[29]

除了合祭的愿望，洪武帝还希望采用厅堂的形式来举行祭祀仪式，他在几个场合都曾表达了这一愿望。在1369年，皇帝提出修造包括所有帝国郊祀的建筑，以便庇护活着的祭祀参加者和诸神，免遭风雨之苦。虽然人们说服了他，在这种时候，可以留在祭坛附近所修建的建筑物内，观看祭祀（望祭），但大致在同时，他与礼部尚书崔亮（　？—1370年）就寿星的祭坛以及四位天上星宿（司中、司命、司民、司禄）的祭祀，进行了一次更加公开的交锋。尽管崔亮坚持认为，四天神坛的祭祀必须在露天进行，由与雨、霜、露等相关联的物质能量来渗透，而且认为将它们封闭起来会违反礼仪，但洪武皇帝表示不同意，他说：风、雨、雪及星辰的物质能量渗透到天地之间。它们无处不见。故设若建有一座祭殿让诸神可以“栖身”其中，那么即便遇到风雨之时，祭祀亦可顺利进行。

随后，他诏令为“星宿”修建封闭的神龛。在1376年初，随着一座祭祀太岁的综合仪式殿的修建，以厅堂形式的祭殿设置迈出了更远的一步。风云雷雨诸神、五岳、五镇、四海、四渎、钟山（南京的山坛）、京城地区的山川、四季月将和南京的城隍神，总共有13座祭坛在那里修建，祭坛都可容纳在一座殿堂之内。

明太祖于1377年9月走出了合祭的最后一步，当时他诏令修造一座祭祀的综合殿。主建筑即成为大祀殿。然而，这一新型的合祀礼仪将要在冬至日首次举行，由于新建筑尚未竣工，祭祀改在奉先殿举行。在其献给诸神的祈祷文中，皇帝概述了他之所以采用新的祭祀形式，并反对文士们照本宣科的原因：

曩昔建国之初，遵依古制，分祀天地于南北邻，周旋九年，于心未安。诚以人君者，父母天地，仰覆载生，成三恩之一也。及其严奉礼祀，则有南北之异。揆以人事，人正事亲，曷敢异处？窃惟典礼其分祀者，礼之文也；其合祀者，礼之情也。徒泯其文而情不安，不可谓礼。方改建祀殿，功未就绪。今朝堂适成，时当冬至，讲合祀于殿，迁自今以春首，合祀于南郊，永为定礼。谨奉皇考仁祖淳皇帝，配惟上帝、皇地祇，鉴之！[30]

1378年秋，新祀殿与祭坛宣告竣工。主殿是一座长方形的建筑，前殿有20根圆柱。四根中间的圆柱上被涂上了金漆；而其余的柱子则用三种颜色的油漆。外表以代表树木的绿色的瓦润饰，象征了举行祭祀的农历正月中处于上升的基本力量。在大殿的中央，在旧圆坛的地基上修建了一张石台。

在1379年1月首次祭祀时，17座祭坛安排如下。在大殿的石台上是三座祭坛：昊天上帝与皇地祇的祭坛，二者都面向南面；在上述二座祭坛的前方，是为皇帝的父亲而设立的祭坛，面西而向。自主殿而下的阶梯的东侧，是一座为日神而设的祭坛，西向而立，而在其阶梯的西侧，则是一座朝东的为月神而设的祭坛。

两条长廊，各有六座祭坛。12座祭坛都因此而成双地相对排列。在东长廊，是为五大行星而设立的祭坛，面对的是通过固定星体的木星十二辰轨道的祭坛；为太岁而设的祭坛，则面对为风、云、雷、雨而设的祭坛；为五岳而设的祭坛，面向为五镇而设的祭坛；为四海而设的祭坛，面向为四大渎而设的祭坛；为天下诸山而设的祭坛，面向为天下诸河而设的祭坛；而为世上天神而设的祭坛，则面向为地上诸神而设的祭坛。

在他就如何管理新礼仪而给太常寺的诏令中，皇帝再次表明了他的改革的正当性。他宣称，分别崇拜宇宙进程的终极表现，即阳的一面和阴的一面（也就是天和地）是荒谬的，也是违背“礼”（宇宙秩序）的原则的，因为阳和阴正处于其力量的顶峰。尽管承认这曾是古代圣王们的做法，但他仍坚持每个人都应该更好地认识这一点。他接着猛烈地抨击了传统的观念，说它是进步的一个障碍：如果百姓们不愿意改革，执古而不变，那么他们就将继续饮用地穴中的污水，仍然住在树上，茹毛饮血为生。[31]

1379年1月29日，合祀祭仪在大祀殿首次举行。祭仪被认为是一次成功的祭祀，因为从参加祭祀者宣誓禁斋时起，晴空万里；而正当他们登上祭坛时，夜空星光灿烂，一阵阵“吉祥之风”吹拂着他们，一片片“吉祥之云”绚丽多彩。[32]祭祀完毕后的庆贺酒会上，皇帝重复了他对文士们的抨击。在其对朝臣们的演讲中，他说：“然仪必贵诚，而人心叵测。至诚者少，不诚者多，暂诚者或有之。若措礼设仪，文饰太过，使礼烦人倦而神厌，弗享非礼也。……今十二年春，始合天地大祀，而上下悦。”[33]

10年后，即1387年，在一次由气象学的征象所证实的特别成功的祭祀典礼之后，他对参加祭祀的朝臣们，发表了如下冗长而乏味的说教：“所谓敬天者，不独严而有礼，当有其实。天以子民之任付于君焉。……人君者，父天、母地、子民，皆职分之所当尽。”[34]

第二年，合祀祭仪完成了最终形式。1388年，如下祭祀的神坛都被重新修建，而且它们的数量从14座增加到了24座：两座有关星辰的祭坛被移入了内院；20座石坛，每一座都有台阶与护栏，则在外院修建；每座五岳、五镇和四海都有其祭坛；一座祭坛，现在则提供给历代帝王们。历代帝王坛包括于自然界的伟大神祇的祭坛之中，再次表明了明太祖宗教思想中的拟人化的倾向：这种混合的倾向显然并未使人感到他的异常。[35]

在1398年至1402年的内战期间，合祀的祭仪一直得到保持。建文皇帝曾于1399年和1402年两度举行合祀，都以洪武皇帝为配祀；而永乐皇帝则从1403年至1413年间，亲自举行合祀，从1417年到1424年间，则曾五度举行合祀。1420年，一座新的大祀殿建于北京，它完全仿制原先建于南京的大祀殿。不过，皇帝曾数次派人代替他举行祭祀的事实，却表明他或许不再像他的父亲那样重视祭祀。

15世纪期间，皇帝亲自举行的合祀相当定期；从1425年到1505年的80年间，指派代表举行祭祀仅发生过八次。然而，并不是所有的皇帝都以恰如其分的尊敬态度对待祭祀的这种功能。而缺乏新的建筑或改革，则表明这些祭仪可能已经成为例行公事。祭祀必须由皇帝亲自主持的事实（如果它们要适当地进行），就使祭祀成了对他的善良意志的要挟。在正德皇帝统治年间，这显然已成为令他深感痛苦之事，在其统治的晚年期间，他成功地把祭祀仪式降低到一种拙劣的模仿。每当祭祀结束之时，他就急匆匆地赶往他的狩猎之处，而不是留下来出席惯例的宴会[36]，而且他拒绝亲自举行检查大祀献祭的牺牲的仪式。[37]在1518年到1519年的冬季期间，正德皇帝正外出巡幸，他无视于他的朝臣们让他及时返回京城参加大祀的恳请。钦天监为此不得不两次预测以后大祀的日期，祭祀仪式终于推迟了一个月后举行。这就需要依次推迟其他的祭祀仪式，因为必须保持它们的合适顺序。当仪式结束时，像往常一样，皇帝离开而前往原野，但这一次，京城遭受了一次地震及一场沙尘暴的袭击。人们劝说皇帝返回京城，就在他祇达京城的第二天晚上，沙尘暴就平息了下来。[38] 1520年，一件更加糟糕的事情发生了。皇帝正在再次巡幸的途中，他为了方便，却想让仪式改在南京举行。然而，这证明是无法实现的。数个月过去了，文武百官都正在焦急地等候他返回北京。到了秋天，一位大学士写信给他说：“或者因郊祀未举，庙祭未亲，太皇太后升祔未行，祖宗之心容有未安，在天之灵以此警示陛下，未可知也。”（引见《明通鉴》第1821页。——译者注）

这一请求和所有其他请求，都被置若罔闻，皇帝最终在年末才返回北京，受到了一批逢迎官员的欢迎。在11个月后，才作出了举行大祀的一次安排，但就在大祀结束之前，朝臣们的预言得到了应验。皇帝突然病到，口吐鲜血。不到两个月，他就驾崩了。[39]

由于正德皇帝拒不合作，扰乱了大祀。他的继承人，嘉靖皇帝，面对来自于他的朝臣们的强烈反对而改革祭祀，再次扰乱了大祀。在此期间的过火行为的原因，可能是出于这一事实，那就是他的已故父亲虽然从未登位，但嘉靖皇帝却坚持认为，他的父亲死后应该被视同他曾经登位。由于不同意这一出于孝道的错谬，一位年长资深的大臣大学士杨廷和（1459—1529年）提出了一个合法的设定，年轻的皇帝作为其亲堂兄（已故的正德帝）的弟弟和其亲伯父（弘治帝）的儿子的身份登基。争论在嘉靖皇帝于1522年登基时提出，并一直持续到了1538年。此时，其大多数早先的反对者皆已谢世，或者是被逐出了朝廷。到了最后，出于孝道的错谬在很大程度上压倒了合法的设定。[40]

原先作为改革帝室祖先崇拜的一种尝试，在1530年扩展成为一场官方宗教的全面改革。对此的一个原因可能是，虽然皇帝已经得到了许多为他的父亲争取的东西，但仍有许多目的尚未实现。这些目标之一，就是想让他的父亲在大祀中成为天的配祀。为了妥善地做到这一点，鉴于每一位主神仅有一位配祀者，他要么从这一角色中取代朝代的缔造者明太祖，要么他必须为昊天上帝设置两种有所不同的祭祀，朝代的缔造者明太祖为其中的一位配祀，而他本人的父亲则成为另一位配祀。使这可能取得成功的方法，就是恢复分祀，同时也保留祀殿的形式。他发现在《孝经》中的一段话，暗示说周代曾经有一座献祭上帝的明堂，同时还有一座献祭天的郊礼坛，这是一种完全适合他的需要的模式。至少在两个场合上，他求助于占卜，以确定明太祖在这件事情上的意愿，但死去的祖先的神明却两次都否决了这一计划。此事就被搁下，直到夏言（1482—1548年），当时在吏部任职的一位给事中，发现了恢复这一论题的一种别出心裁的解决方法。[41]他指出，在古代，皇后曾在北郊祭坛主祭桑蚕神的祭祀，而在南郊祭祀坛由君主主祭每年一度的春耕仪式。这一资料支持了皇帝全面恢复分祀的意图，他诏令大学士张璁（1475—1539年），与夏言共同商议此事。夏言随后呈送了另一道奏疏，在奏疏中，他抨击了现存的大祀仪式，内容是把洪武皇帝和永乐皇帝一同作为配祀，并在正月而不是在至日时举行祭祀，都违背了经典的标准。随后他建议，对《诗经》、《尚书》和《周礼》作一次新的研究，这项研究还将包括研究从汉代的匡衡到宋代的朱熹的所有这些经典的注疏，以及包括明太祖对于分祀的最初设想。

甚至早在皇帝展读这份奏疏，并把它传送给礼部进行商议之前，吏部侍郎王汝梅（约1517年进士）就送呈了一道奏疏以回应夏言的奏疏。这道奏疏的抄本，显然已经落入王的手中。王指控夏言犯了大错。然而，皇帝却驳斥王氏的奏议说：“（王）汝梅等举《召诏》中郊用二牛，谓明言合祭天地。夫用二牛者，一帝一配位，非天地各一牛也。又或谓天地合祀，乃人子事父母之道，拟之夫妇同牢。此等言论，亵慢已甚。又或谓（周代时）郊为祀天，社稷为祭地。古无北郊，夫社乃祭五土之祇，犹言五方帝耳，非皇地祇也。社之名不同，自天子以下，皆得随所在而祭之。故《礼》有‘亲地’之说，非谓祭社即方泽祭地（此即北郊祭地）也。”[42]

与这些考察报告一道，皇帝随即把夏言的奏议转给礼部加以商议。当张孚敬（即张璁）呈送一篇《郊祀考议》时，皇帝也把它转给礼部，就如何得出一个正确的结论提供更进一步的意见。勇敢无畏的大监察官霍韬（1487—1540年），深非张的报告，认为分祀之说，仅见于《周礼》，那是王莽的一部伪书，根本不足为据。夏言随即指控霍进行秘密的派系活动，而皇帝则出于对这一罪状，把霍关进监狱，不顾张璁为他说情。

现在到了最终的面对面的对抗的阶段。皇帝召集朝臣们进行一次表决。当表决结果上报时，据称有82人同意分祭；84人赞同分祭，但出于对现存法规的尊重而不愿大胆地明言；26人同意分祭，并同意采用以往的山川坛为方丘；206人主张合祭，但并不认为分祭是错误的；198人则没有发表意见。尽管反对者206人占多数，而赞成者为192人，但礼部仍同意恢复分祭礼仪。不过，为了削减改革的花费，礼部建议，现存的大祀殿，仍然适用于对昊天上帝的祭祀，而山川坛则可用作皇地祇的祭祀。[43]

皇帝并不满意于这份报告，而采纳了夏言的建议，把大祀殿保留为昊天上帝的大享（秋收献祭）祭祀地，而就在大享殿的南侧，为祭天新建了一座圆坛。在北郊增建了一座方丘，而为日月分别修建东郊和西郊祭坛，从而完成了基本的设置，这个设置一直使用到明朝的覆灭为止。[44]

隆庆皇帝可能曾短暂地把大祀恢复到正常状态。他废除了秋收（大享）的祭祀，并经常主持圆丘的祭祀。然而，他的直接继承人万历皇帝，却在他在位的47年间，仅亲自主持过三次祭祀；一位奏疏者曾指出某些预兆乃是来自于上天对他的行为的一种警告，却为此而遭到了指责。1575年，大学士张居正，基于下述四个理由，敦促年轻的皇帝恢复合祭：第一，适合于在至日举行的祭祀，天气十分寒冷或酷热；第二，当在露天祭坛举行祭祀时，朝臣们将饱受恶劣天气之苦；第三，恢复合祀，将使永乐皇帝再次与洪武皇帝一道，作为昊天上帝的配祀；第四，合祀将使祭祀符合人类情感。虽然记载说，皇帝赞同这一建议，但他从未让它实施，而分祭则继续被采用。[45]

帝国的祖先崇拜

引论

皇帝直接从上天接受不可见的委托统治权，但他却继承他的皇位。皇帝的祭祀，被天所接受，证实了这一委托统治权；而由祖先接受其祭祀，则表明了他是一位值得继位的儿子。然而，在原则上，皇帝作为天之子的角色，及其作为乃父之子的角色，却并非处于相互矛盾之中，因为，他作为一个活生生的虔敬之人而实现了这两个角色。确实，在死亡中，历代统治者的神祇，父亲们与儿子们，都将登临昊天上帝的天庭，明太祖大概就是如此相信的。明太祖于1368年对他的祖先们的祈祷中，提供了一位明代皇帝恳请他的先人们向昊天上帝传达讯息的一个罕见但意义重大的例子。

十一月初三日，冬至，祀上帝于南郊，先告祖考监知，历代有天下者，未尝不以祖配天。兹臣独不敢者，以臣功业犹有未就，政治或有缺失，惧有责焉。况去年上天垂戒，早暮兢汤，恐无以承上帝好生之德，故不敢辄奉以配。惟！祖神与天通，恐上帝有问，愿以此言敷奏帝前，善恶无隐……[46]

在设置对一位祖先的祭祀作为昊天上帝的配祀者的背后，存在着这样一种想法，即帝室祖先与昊天上帝一道形成了一个合作的共同体。然而，实际上，事情却更为复杂。帝国的祭祖仪式，是在皇位继承从父亲传到儿子的设定上组织而成的，但在一种情形下，它却是从侄子传给叔父（永乐皇帝的篡位）；在另一种情形下，皇位则从兄长传给了弟弟（从英宗传给代宗）；在第三种情形下，皇位则从堂兄传给了堂弟（从武宗到世宗）。上述的每一种情形的解决办法，都会与规定发生祇牾。从存在二种不同形式的祖先崇拜中，产生了其他一些问题：宫殿的形式和单堂的形式；每种形式都有其拥戴者。有些皇帝倾向于超越合理的界限，以抬高其祖先的地位，有时还导致了他们与其文士顾问之间的冲突。

帝室的祖先崇拜区别于处于较低层次的仪式，主要由于它更大的复杂性，以及它更易受到官员的积极干预，但人们却发现它是基于同一个原则。宫廷争议反映了在人死后的两种灵魂存在的普遍坚持的信仰：两者都必须得到后代的供奉。魂在家中的一座神龛中，由后代每天供奉，存在着常规的和不定时的特殊仪式，或在家中的神龛前举行，如果家族地位较高，就在扩大的祖庙（宗庙）中举行。

在祭祖仪式中，祖先们都被认为是神，一个宽泛的概括性的名词，涵盖着男性与女性的诸神，以及祖先神。每一位祖先神都有一块木制的牌位被安放在神龛或宗庙中，在牌位上刻着神的名字和正式的社会职务等级。每一位毕恭毕敬的祭祖仪式参拜者，都被指望感受到神明的不可见的降临，而这种现身将集中于牌位上。神的牌位，据说是神明们的“栖居地”，而牌位的底座，则被称之为神明们的“宝座”。诸如出生、死亡、婚礼或是家庭危机之类的重要的家庭事务，都要向祖先们汇报，而祖先们的建议，则可通过占卜而获悉。

对保存在尸体中的灵魂（魄），在其葬身之地以常规的供奉献祭。魄，有时被称为鬼，以表示与神明的区别。

祖先们被认为能够主动地进入他的活着的子孙后代的生活之中。像其他神明一样，他们能够允准或是拒绝后人的祈求。由于他们一直都被想像为曾经活着的那样，对祖先们的祭拜也被相应地设计。他们的宗庙是房屋，或者是宫殿，献祭品则是食物和衣服；而在穷人家，供祭品则是纸钱，祈祷者和誓言都被传达给特定的祖先。

当其全面展开时，帝室的祖先崇拜就在宫墙之外的太庙中举行；在宫墙之内的奉先殿，则被作为室内的祖庙。明太祖的寝陵在南京，而后来13位皇帝最终都被安葬在北京的北部的一座山谷中。建文皇帝在南京有一个简单的葬地，而代宗则被安葬在北京附近西山上的一处中型的陵墓中，离十三陵相当远。

在宫殿形式的宗庙中，总数达九位祖先，每一位都有自己的祭庙；在单殿形式的宗庙中，九位祖先，每一位都在一幢共同的建筑物中，都被安排有一室。从1367年到1375年，以及从1536年到1545年1间，使用宫殿形式的宗庙。单殿形式的宗庙，则从1375年到1536年，以及从1545年到1644年间推行。在宫殿形式中个别庙的安排，以及在单殿形式中室的安排，都由相继的一代代分类为昭（明亮）和穆（阴暗）来加以编排。这种做法，可能源自于史前后期或是历史纪元早期的在一个分支众多的氏族中的母系之间的婚姻制度。在这样一种制度中，昭和穆的设计，反映了孙子与祖父，作为同一支系的女性的儿子们相互之间的关系，要比不同支系的女姓所生的父亲和儿子之间的关系更加紧密地联系在一起。然而，在明代朝廷的讨论中，却表明并没有意识到昭穆范畴的起源，而且它们现在则被机械地运用于相继的一代一代的关系之中。因此，有人作出一种尝试，区分一、三、五代的祖先为昭代，并把他们的牌位安放在缔造者的牌位的更受尊敬的东侧；而二、四、六代的祖先则归类为穆代，他们的牌位则安放在西侧。这种一代一代之间更替的原则产生了一些问题，当继位者并非从父亲传到儿子时，建文皇帝和明代宗都被简单地排除在宗庙之外。嘉靖皇帝成功地把他的从未登过基的父亲安放在宗庙的昭代，尽管他实际上属于穆代。

祖庙，无论是属于宫殿的形式，还是属于单殿的形式，都由二或三个部分构成。殿堂在前，在殿堂的后面是受祭者的“寝”。第三幢建筑，被称为“祧”，用来安置较远的祖先们，则坐落在单殿“寝”的后边，如果是宫殿形式，坐落在太庙的“寝”之后。当“寝”完全排满九位祖先时，在每一代皇帝死后，占位的一个牌位将被移至“祧”，以便为死去的皇帝的牌位腾出空间。

标准的设计由于永久性祖庙（世庙）的增加而被修改，或者在单殿的形式下，增加永久性的寝室（世室）以容纳某些祖先的牌位，以显对他们表示与众不同的敬意。这些牌位永不会被移入“祧”。除此之外，从明太祖时期开始，帝室亲属的重要支系的牌位，都被安置在主殿的东侧，而功勋贵族的牌位则安置在西侧，以便使所有的牌位都在每三年一度的集体祭祀（袷）中被人供奉献祭。[47]

四季祭祀（四享）被供奉给主庙和分庙的神祇，在单殿的形式下，则供奉给“寝”中的神祇。每三年一度的集体祭祀（袷），则包括“祧”中的神祇。尚有另外一种祭祀，被称之为褅（帝的一种变形），有人建议设立，但遭到了洪武皇帝的反对。这种祭祀，在古代曾供奉统治之家的根本祖先。明太祖拒绝了这一设想，因为不可能鉴定这类皇族成员的身份。嘉靖皇帝于1531年恢复了这一设想。据称，朱姓家族的根本祖先，是神话传说中的圣人颛顼，还有人建议设一块空白的无名神位，可用于第一位祖先的位子，无论他可能是谁。虽然这二种提议都遭到了负责礼仪事务的官员们的反对，但皇帝仍采纳了空牌位的建议，并把帝室祖先的祭祀（褅）设置为一种常规的每五年一度的祭祀仪式，在祭祀时，无名的第一位祖先的牌位面南而设，而明太祖的神位则作为配祀，面西而设。褅的祭祀仪式，在1531年和1536年至少举行过两次。

历史

在明太祖崛起时，共有四代祖先。他的双亲不曾举行葬礼，就于1344年被安葬在由一位同情他们的邻居所提供的一处地点。[48]他的出生地濠州，长期被敌人占领，于1355年收复，而明太祖，当时为吴王，才能返乡探亲。他打算掘出双亲的尸体，并给予他们以一个适合他们身后提高的地位的葬礼，但他被人说服并劝阻，认为如果他掘开他们的坟墓，与他们的遗骨相关联的神圣的物质力量（灵气）就将漏失。这就可能削弱他们维持他及其子孙后代的能力。因此，他满足于抬高他的双亲的坟头，并征募了20户当地家庭作为世袭的墓地守护者。[49]由明太祖修建的其他家族的坟墓，还有他的祖父的坟墓，他的外祖父的坟墓，以及马皇后的父亲的坟墓。[50]作为其皇帝登基的准备工作的一部分，就在宫城外边的午门东侧修建了一座祖庙。这座新建的祖庙属于宫殿类型，有四座单独的庙，每座庙分别属于开国皇帝的父亲、祖父、曾祖父和太祖父（分别为仁祖、熙祖、懿祖和德祖）。德祖庙坐落于宫城围墙的北端；懿祖庙和仁祖庙则在德祖的前方，位于东侧，这是昭位；熙祖庙在西侧，即穆位。[51]

李善长负责的研究直到1368年1月才正式提交，但其结论却事先运用在祖庙设计之中。宫殿形式源自于周代时期，而被弃之不用的单殿形式，则是源自于汉代时期的一种后起的发明。当祭祖与郊祀一起举行时，选择的基础似乎一直是相对古老的称之为宫殿的形式。[52]

在洪武初年，每年一度的祭祖仪式被复杂化了。朝臣百官被派往在泗州的熙祖墓和在凤阳的仁祖墓，供奉太牢祭祀（一种一头牛、一只羊和一只猪的祭祀）。供奉牛、羊、猪（太牢）的日期是元旦、清明节、农历七月十五、农历十月初一以及冬至日和夏至日。此外，显然当地官员，在每一个伏日、每一个腊日、所有社神供奉的日子以及每一个月的初一和十五都供奉一只羊，但这些日子正好与重大节日相一致时则例外。[53]在南京的祖庙当供奉祖先的祭祀单独举行时，则在他们各自的宗庙中进行，时间是春季的第一个月；而集体举行时，则在德祖庙中进行，时间是夏季、秋季和冬季的第一个月，以及每年的最后一天。每个季节的新鲜供奉（荐新），则在每个月的初一，以及在清明节、端午节（五月初五）、七月十五和冬至日等重大节日进行。[54]经典制定的每三年一度的祭祀（袷），在1368年后也按定期举行。[55]

在1370年末，皇帝诏令，在宫殿的地基上修建奉先殿。早些时候，他就曾欶令礼部考虑兴建第二座庙堂的问题。他认为，作为一处外宫的设置，太庙仅仅适合于四季的礼仪及岁末的祭祀，并且提出，他需要一处内宫的祖庙，这将适合于更亲密的家庭仪式。在这里，他可以更充分地表述自己孝顺虔诚之情。礼部尚书陶凯，找到了对于所提修建祖先庙堂的一个宋代时的先例，说宋代的皇帝们每日及在节日期间在他们的家中祖庙中举行祭拜，并使用其帝室祖先们的画像。当修建奉先殿时，宫殿中提供“衣冠神位”代表四代皇帝和皇后（即明太祖皇帝的四代祖先）。由于把祖先牌位安置在太庙的寝堂中，奉先殿可能也同样设置了祖先们的画像，与宋代时的先例保持一致。洪武皇帝及皇子们在此每天早晚都可以进行祭拜，而皇后与宫妃们则可以在每月初一与十五举行荐新。所有这一切，都“一如百姓之所为”。这种祭拜殿堂的修建，如同在1378年重建的大祀殿，可能在士子支持的正规的非人格化模式面前，体现出他统治帝国的主要的个人性格一面。[56]

1367年，就在明太祖激进地改革天地祭祀的前一年，他废除了他原先的宫殿式的太庙，并修建了一座单堂形式的新的太庙。他之所以如此的理由，在《明实录》中并没有记载。但是太庙，现在经过整顿，在设计上基本上类似于奉先殿的形式。[57]在经历三天的斋戒，并委派朝臣、权贵们前往各地通报京城举行所有主要神祇的新仪式后，皇帝及其皇太子把四位祖先的神牌位安放在主殿的中央的神龛中，21位旁系亲戚的牌位安放在东廊，12位功臣的牌位则安置在西廊。在诸神的祭祀之后，皇帝及太子接着就把诸神的牌位移入九室“寝”，每一个“寝”都配有床、床罩、席子、柜子和衣帽架，“就像是在服侍生者一样”。从那时起，五年一度集体拜祭诸神的祭祀举行了五次。[58]

明太祖本人陵墓在南京东部的钟山上，马皇后于1382年在一场佛教式的葬礼后被葬于此处时，她是第一位入葬者。她的牌位随后被安放在太庙中。[59]洪武皇帝于1398年随她而去，而明代一个记载称，40位宫妃被要求自杀以伴随他的驾崩。其中两位随洪武皇帝一道安葬在他的寝陵——明孝陵。[60]

建文皇帝把他的祖父的牌位安放在太庙的穆侧，紧挨着熙祖的穆位，当他于1399年和1401年举行祭天大祀时，他都让他的祖父配祀。他还把他自己的父亲，已故的皇位继承人朱标，抬高到了已故皇帝的行列。然而，永乐皇帝却把朱标降级到太子的行列，并且删除了建文皇帝的年号，通过宣称1399年至1402年这几年，为洪武皇帝在位的最后三年。[61]

永乐皇帝于1420年在北京兴建了一座新的太庙，这座太庙在设计上类似于在南京已有的那座祖庙。各牌位于1421年被安放。皇帝为在两京重复修建祭坛和太庙找到了一个先例，即周代成王时曾在洛邑兴建了第二首都。[62]永乐皇帝，由16位宫妃伴随，于1424年安葬在北京附近，是首位葬在后来称为明代十三陵的皇帝。

在永乐皇帝与嘉靖皇帝统治期间，对祖先的祭拜有了其他方面的修改。这些变革，包括洪武皇帝与永乐皇帝这两位皇帝，被安排为在祭天中一同配祀的制度[63]；明英宗废除了残杀宫妃的殉葬制度；1489年在太庙寝陵后边增加了一座“祧”庙。懿祖，明太祖的曾祖父的牌位第一个进入这座新庙，他移迁而空出的寝室，安放了死去的成化皇帝的牌位。德祖，尽管比懿祖更高一辈，但他作为家族的族长，仍保留在寝堂的中央寝室。[64]

嘉靖皇帝对于祖先崇拜的改革，促发了一场重大的宫廷政治危机，这场危机断断续续地持续于他统治的最初20年。正德皇帝死于1521年，那年他29岁，没有留下皇位的直接继承人。大学士杨廷和决定由朱厚熜、即死去的皇帝的13岁的亲堂弟为皇位继承人。杨廷和认为，他可以作为他的伯父弘治皇帝的养子，并作为其堂兄正德皇帝的弟弟而登位。但出于对朝廷官员的恐惧，那个年轻的男孩拒绝了，并且开始了一场长达20年的争斗，即把死后的全部荣誉赐给其生父的斗争。如果他顺从于他的顾问们的愿望，那么统治家族的主系与帝位继承之间的一致性就将得以继续保存。但年轻的皇帝的行动路线是宣称他的父亲是一个死去的皇帝，这令人注意到了一个事实，即皇位现在传到了另一个支系。如果皇帝取得成功，那么这将意味着其褊狭的家族利益就必须战胜抽象的普遍性的原则，对此原则，绝大多数朝臣们当时是一致的。[65]

其计划的第一个阶段，到1526年已经得以实现。皇帝要求朝臣们推认他的母亲为皇太后，追谥他的父亲（他已于1519年去世）以兴献皇帝的称号，把他的牌位安放在奉先殿的东廊，并在北京太庙的地基上为他兴建一座永久性的庙宇。他与文士们之间的对峙，于1524年达到了顶峰，此时数以百计的朝臣们举行了一场情绪激昂的聚会，在紫禁城抗议他决定正式停止称他的父亲和母亲为他的本生父母。这一似乎无伤大雅的观点的重要意义在于，它为皇帝就在一个月后所采取的下一步铺平了道路，当时他最终平息了这场关系名称的论争，正式接受弘治皇帝为“皇叔”，他的双亲则为“皇父和圣母”。与此同时，聚集在大门口的抗议者们，则遭到了被关进监狱和在某些情形下可能致死的鞭答的粗暴惩处。[66]

这些改革，于1525年编纂的两个官方文件，即《明伦大典》（在1528年修订颁布）和《大礼集义》，得到了朝廷的批准。然而，皇帝却仍然远未满足。一个困难是，为他的父亲兴建一座永久性的庙，乃是意欲平息皇帝的一种妥协，并且阻止他提出更为激进的建议，那就是他把父亲的牌位安放在太庙的主殿中，在那里，它将占据为死去的皇帝保留的一个昭位或穆位，这种前景是如此扰人，以至于即使在皇帝最为坚决的支持者中间，也几乎找不到任何支持者。皇帝还不时地遭到劝阻，不能把他父亲的遗骸从安陆的家族封地中移出去，并埋葬在北京北部的明朝的陵墓群中一处新修的帝室墓地中。

当皇帝于1530年兴建一处新的郊祀祭坛时，他是把此事作为一个更大的计划的一部分而进行的，计划包括恢复明堂，或者是类似于明堂的建筑；但在1530年到1538年间，他却不得不勉强接受一场在大祀殿举行的每年一度的求得丰收的祈祷。在第一次举行祭祀献祭中，洪武皇帝和永乐皇帝都是昊天上帝的配祀，然而，自此以后，永乐皇帝就被弃置不用。1530年，张孚敬就曾提出，大祀殿并不像明堂一样，而丰收祈祷并不是周代传统中的一场大享。[67] 1538年，扬州的行政官员丰坊，提出在首都为祭祀昊天上帝兴建一座明堂，以皇帝的父亲作为配祀，同时在各个府县修建数百座规模较小的明堂，以祭拜皇帝并称颂他的朝廷。3这一建议的后半部分被忽视了，但皇帝却迫切要求在北京建明堂。户部侍郎唐胄，大胆反对这一建议，他认为，如果有人成为昊天上帝的配祀，那他就应该是永乐皇帝。为了支持他的观点，他征引了宋代哲学家朱熹的意见，那就是配祀的荣誉应该归于值得享受的统治者们。唐胄被关进了监狱，并削职为民，而皇帝则继续设置以他的父亲为配祀的新礼仪。这种新的祭礼在宫殿的一个殿堂中举行，直到大享殿于1545年在过去的大祀殿的基础上修建完成，后者于1539年为大享殿留出空间而已被拆除。

随着大享殿的观念引入，太庙正在被改变。1531年，皇帝打算再次重修太庙，它应具有分庙的宫殿形式，但这个计划遭到了反对，因为太庙的地基不够大，而且在每一座庙中分别举行献祭，这将花太长的时间。1534年，南京太庙毁于大火。夏言使皇帝相信，原先那座单殿祖庙的被毁，正是上天同意他在北京兴建一座宫殿形式的太庙计划的一个信号。这种论调占了上风，至少赢得了皇帝的同意。既有的单殿祖庙被夷为平地，并于1536年，分庙挤进了旧庙址的地基。太庙集中在原址的北部，朝南而建。在它的前方，是两座永久性的庙堂，一座为永乐皇帝而建，另一座则虚位以待。在这两座庙堂的前方，是三座在东侧的昭庙，和三座在西方的穆庙。祖庙有一座主殿、寝室和祧庙，而较小的庙则每座都有一个殿和一个寝室。

1538年，皇帝恐吓他的反对者们，并再次提高他的父亲的地位，授予他庙号睿宗，因此为他提供一座正规的昭庙或穆庙扫清了道路。与此同时，他提高了永乐皇帝的地位，通过把他的庙号从太宗改称为成祖，皇帝使他成为一位祖先，并在特权上与明太祖平起平坐，这暗示着他是帝系的开创者。然而，灾难于1541年降临了。在一次风暴中，一场大火从睿宗庙开始，蔓延到永乐皇帝庙和太庙，并因此而殃及其他宗庙。只有睿宗的坟墓从这场大火中幸存下来。

直到1543年，皇帝采用了建造新太庙的计划，这一次，太庙再次具有单殿的形式。皇帝考虑到自己的情感，并得出结论说，礼仪并不出自于天；它们出自于人情，我的帝室祖先们希望能够聚集一堂。在此环境下，这确实遵循了正确的礼仪。新的太庙完成于1545年，明太祖占据了“寝”的中央室。在他的左侧，是在一座永久性的寝室中的永乐皇帝，还有宣德皇帝（明宣宗）、成化皇帝（明宪宗）以及嘉靖皇帝的父亲；而在明太祖的右侧，则是洪熙皇帝（明仁宗）、正统皇帝（明英宗）、弘治皇帝（明孝宗）和正德皇帝（明武宗）。嘉靖皇帝以孝道为幌子的把戏此时得以完成。他的从未登上皇位的父亲此时被放在昭位诸帝之末而在其父之兄（弘治）之后（弘治被置于其父之前的穆位）。这样就公然违反了按辈分的排列，因为兄弟被排在不同的辈分是不恰当的。

在1550年，嘉靖皇帝在有关1550年太庙祭拜的论题上再次激怒了士子们，当时他把洪熙皇帝的牌位移入祧庙，以便在“寝”室中穆位的最后一排为他所喜爱的嫔妃孝烈皇后的牌位腾出地方。这是他本人大约17年后在她旁边将占据的位置。

皇帝的母亲于1538年的去世，恢复了他的父亲最终的安息之处的论题，这是一个他在1524年就曾最先提出的议题。直接的问题是，他的父母双亲是否应该被安葬在一起，如果应该如此，那么他们的共同安葬地是否应该是在北京，还是在安陆（现在则被称为承天府，以与两个首都应天府和顺天府相对应，作为适合于一个新的帝室支系的发源地）。

当皇帝开始准备把他的父亲的尸骨迁到北京时，这正是他喜欢的解决方法，御史陈让警告他不要泄漏在坟墓中的灵气，并提出代之以一处复制的衣冠冢。他的父亲将留在承天府，他的母亲则将在北京安葬，而他可以把他父亲的衣冠与母亲安葬在一起，他的母亲的衣冠则随他的父亲一起安葬。根据身体的灵魂（魄）既与衣服相关联，同时也与死者的身体相关联的信仰，这种做法将把皇帝双亲在精神上联结起来，因此没有必要迁移其中一位的尸骨。皇帝对于这一建议几乎没有加以考虑，他把奏疏者斥责为他的阻挠者，并把他削职为民。不过，皇帝在他作出决定时，却犹豫不决，并称他曾整夜辗转反侧、通宵达旦地考虑他父亲的“魄”，在一直安居了将近20年后，现在却将暴露在风尘中，并被漫长的旅途所震动。他还推测，他的父母双亲的神明将被这一前景所困扰。因此，他决定让他的母亲南下承天府。礼仪官员指出，这个计划并不是一种改善了的计划，因为就像前面那个计划一样，面临着同样的难题。皇帝随即前往承天府，考察那里的坟墓，随后返回北京视察北京附近的墓群，最终决定让他的父亲平静安息，而决定把他的母亲安葬在北方。他以这种想法安慰自己，即尧帝的母亲与父亲也被分开安葬。[68]

在嘉靖初年期间，常见的冲突遍及到了有关祭祀的每个方面，朝臣们起初都曾普遍地力图阻止形成一种新支系，而在这一点上失利后，他们则力图限制它的扩展。因此，尽管谈论这一议题仅仅是政治性的，但更多的东西都涉及到了。朝臣们自身对于论题存在着分歧，而至少那些支持皇帝的人不参加争论，仅仅是出于利己的理由。皇帝的早期反对者包括从1517年到1524年任大学士的杨廷和、从1517年到1524年任大学士的毛纪，以及从1517年到1523年任礼部尚书的毛澄。他们三人都在正德年间担任过高官，并曾帮助过渡到嘉靖朝。正是他们提出了合法的虚构，即使嘉靖作为弘治皇帝的养子，但遭到了年轻的皇帝的反对，并在他登位后的三年之内，把他们全都降职或罢官。在开始时，皇帝还有十多位杰出的支持者。这些人包括，从1515年到1516年和从1525年到1529年任大学士的杨一清；从1527年到1532年任大学士的张孚敬；1527年任礼部尚书和从1530年到1531年任大学士的桂萼；从1524年到1526年任礼部尚书的席书；从1527年到1529年任礼部尚书和从1532年到1534年任大学士的方献夫；1523年任南京都察史的黄绾；以及霍韬，他于1521年到1540年期间断断续续地在北京，主要是在国子监任职。

在当时白热化的争论中，皇帝的支持者们经常被指责为阿谀奉承者，或者是被指控为王莽例子的仿效者，但有证据表明，对于他们中的有些人来说，争论的是哲学性的原则。所有皇帝的支持者，除了张孚敬之外，都在某种程度上与王阳明相一致，要么作为他的支持者，要么作为他的追随者。[69]其中有些人，特别是杨一清和桂萼，都曾与王阳明分道扬濂，当时恰在后者去世前不久。这可能是出于政治上的动机。但有些人，包括霍韬与方献夫，他们后来都反对皇帝，当时他试图重新确立天地分祭的制度。在这一点上，嘉靖皇帝背离了在为其孝道的主张辩护时所利用的内省的伦理前提，而霍与方则仍坚持忠实于这一前提。另一方面，至少有些皇帝的反对者，可能一直完全忠实于他们所援用的相当抽象的合法性原则，并忠实于宋儒之学的传统。[70]正如方献夫于1522年阐明自己的立场所说：“先王制礼，本缘人情；君子论事，当究名实。窃见近日中所议，有未合乎人情，未当于名实。一则守《礼经》之言，一则循宋儒之说也。臣独不以为然。”[71]

然而，大致上在1530年后，基于哲学论题的结盟变得更加难以找到；结党和党争加剧了，而出于对皇帝的专制行为的恐惧，除最为勇敢的朝臣之外，势必无人敢去反对他。

社稷祭坛

大祀的第三种类型是社稷双神的祭祀，它们的祭坛有时被人作为是意指朝代的国家的祭坛。作为两种祭祀之一，社神处于这种祭拜的意义的中心。社坛象征着大地神圣的创造力，它可能从起初作为一处神圣的小树丛，逐渐形成它的历史上的熟悉形式：方形的、平坦的、稍高的祭坛。社神对于农业的重要性，使它处于中国集体生活的中心地位，并说明了它用于“社会”这一近代名词的原因。

正当社会在前帝国时期大规模地被等级化地组织起来时，随着在皇宫的祭坛上所提供的祭祀，在封建诸侯和官方权威的封地的祭祀，以及在乡村及其邻近地区的祭祀，祭拜本身在形式上变成了等级化。社神祭拜与一种权力的等级制度的结合，改变了它的性质，给与它以一种双重的性格：社神拜祭既是集体的，同时也是政治性的。在周代后期和汉代初期的典籍中，皇社（大地神坛）在祭坛四边及其顶端，由不同颜色的泥土所构成，相当于东南西北四个基本方向和中央。当一种新的封建食邑地被确立起来时，其边侧朝向食邑地的泥土被采掘出来，装入代表帝王的黄土箱中，并送往被封的贵族，作为他的社坛的核心。在这种意义上，从较小的社团联合成为较大的社团而形成疆域，同时还自上而下地与从王室至食邑地的君主权威相辅相成。

政治权威从在其中深深扎根的集体等级制度中部分地分离出来，这也被汉代初期的三合坛所证实，三合坛是一种在《礼记》的《祭法》篇中所描述并体现出来的祭坛。除了代表着封闭社团的太社之外，还有一个保卫统治者家族利益的社，以及一处围着墙的、代表着前一个政体的权力祭坛，这种祭坛由于有顶而成为无效。[72]这种政治权威的分离，随着采用严格的皇地祇的帝室祭拜而被进一步地实现。皇地祇就是天帝的宇宙对应者。汉武帝（公元前140年至前87年在位）采用了这种祭拜方式，才使崇高的社的等级制度免受干扰，同时又完成了天、地、人的宇宙性的三位一体。至少到了后汉时期，皇地祇已明确地从男性神中分别出来，这基于一个事实，即社是一位明确无疑的女性神祇。这种性别类型的分属，把天地并立与物质能量的阴阳状态相结合。这可能反映了汉代思想中的主导的宇宙观念。因此，有理由认为，自汉代以来，在官方宗教中，社与皇地祇显然是累赘而不必要的。但前者对表达作为一个伟大的社团的中国人的世界的古代神话，则是必要的，而后者则体现表达帝王的统治权的普遍意义。

在古典传统中，宗庙与社坛，代表着皇室与官方权威的两种根本的基础。在举行仪式时，帝王及其朝臣们都表示了他们的虔敬，并理解为他们本人及其子民获得了神的庇护。明太祖的社坛完成于1367年9月3日。他开始使用的祭祀仪式是社稷分祭，但他不久就改变了他的想法，而支持合祭。合祭形式一直保持到1550年，当时嘉靖皇帝为了寻求朝代的复兴以及他的支系的更大的荣耀，恢复了他推认为古制的分祭。

正如士子们基于他们对经典的阅读而作出的描述，社稷祭坛应被一个挨一个的排列（分别位于东和西）。社稷坛的每座圈地，占据了宫门西侧的一块空地，并与宫门东侧的宗庙相对称。这两座北向的祭坛，是五丈（50尺；15.24米）见方的正方形，高度为五尺（1.524米），在每一侧都有五级台阶。两座祭坛之间的距离为50尺（五丈；15.24米）。[73]正如在古典模式中，社（地神坛）的泥土的颜色，分别对应于东南西北四种基本方向和中央。《明史》记载了有关建于中都（今凤阳，明太祖在安徽的出生地）社坛的有关社土来源的特殊资料：黄土来自于直隶地区和河南；红土取自于浙江、福建、广东和广西；白土取自于江西、湖广和陕西；青土取自于山东；黑土则取自于北京（北平）。[74]黄土，作为中央和至高无上的象征，被用作装饰涂层，围着祭坛。松树，作为集权中央的代表，被种植在每座祭坛的南边。两座祭坛都用内墙和外墙围起来，配有一个用以燃烤的坑、圈动物的圈栏和厨房。社神以一根代表“生活起源”的石柱为标志，这根石柱长五尺、宽二尺，顶端窄小，而它的一半长度被埋在社坛的中央。对于数字五与二的信奉，可以用它们分别与地和阴之间的术数学上的关联来说明。对于稷坛，此时没有提供神的牌位。[75]社稷祭祀由皇帝亲自供祭，时间是春季与秋季的第二个月的戊日。祭祀仪式分别为对丰收的一场祝祷和感恩的祈祷。[76]

社稷祭坛的原初设计和理由是李善长在1368年呈送的奏疏中提出的，这道奏疏还描述了其他大祀的形式。据我们曾经看到的材料，奏疏者们坚持在北郊举行皇地祇的祭祀古制，而这需要他们相信古代统治者们曾经使用祭拜大地的郊祀和社祭。[77]他们还发现，在古代所供奉的祭祀中，社和稷的配祀有：句龙（后土，共工之子）；弃（周稷、后稷，“黍主”，周王室的远祖）。奏疏的撰者们坚持认为，在周代以后，只有大社及地方上的相应祭祀被使用。王社祭祀可能已经因采用皇地祇的帝国祭拜而被认为不必要，而“胜国（亡国）社”亦已经消失不见。

皇帝坚持希望在祭坛上建立一座建筑，以防天气变化。但这一次他改变了主意，有人劝他，这样会断绝风雨的滋润而对神的力量起破坏作用。他被说服了，就在祭坛的北边修建一座宫殿，以便在恶劣的天气中作“望祭”之用。[78]然而，皇帝对此仍不感到满意。大致在同时，其时他正主张实行天地与祖先合祀，他决定重新设计社稷祭坛，以适合于社稷二神合祀的形式。他诏令礼部尚书张筹再次翻检祭拜的历史，并提供所需要的经典根据。张筹注意到了《尚书》《召诰》中的一段话，在这段话中，描述了周公供奉牛、羊和猪（太牢）在新都洛邑的祭祀。在此，没有任何资料提到稷神，他认为，这意味着祭祀是一种供奉社稷双神的联合祭祀。另一个问题，也随着建议为社稷双神都设置木牌（尽管社的石柱仍将保存在其通常所在的位置上）而得以解决，这样稷神也有了其归宿。这种补充，得到了由朱熹所认可的一条资料的支持，他觉得稷神从未曾有一块神牌是不可理解的。最后，根据不太可靠的理由，即以往的帝王们曾偶尔以其他神话人物配祀取代句龙和后稷，但张筹认为，取消他们是为了在礼仪上给皇帝父亲留出空位。所有这些建议都有利于明太祖，为此他当即诏令开始重建社稷坛。这种新的设计在原则上类似于以往古老的设计，除了起初的双坛被一座双层的单坛所代替，其顶端为50尺（五丈；15.24米）见方的正方形，底部则为53尺（16.15米）见方的正方形。[79]

社稷 祭祀在150年间基本上保持不变，除了明太祖的神位于1399年取代他的父亲的神位作为配祀，并于1425年由永乐皇帝加入配祀。永乐皇帝在北京所修建的新坛完成于1421年，同样基于南京祭坛的设计。[80]不过，嘉靖皇帝，在其改革中包括了社稷改革。1530年正月，他发现，尽管社稷祭祀仪式不如天地祭祀那样重要，但洪武皇帝与永乐皇帝都享受了两种祭祀的配祀待遇，这似乎有违于他的秩序感。于是，他诏令回复到古代（及洪武初年）崇祭句龙和后稷的配祀惯例。他还在一种古制的形式下恢复了源自于周王朝的礼俗，即保持用来支持王室的双坛。他在宫城的西苑设社坛和稷坛，它们以俗称土谷坛而广为人知。皇帝决定重新命名它们为帝社坛和帝稷坛，以仿照据信早在周代时就已经出现的王社坛和王稷坛。那里的祭祀在太社和太稷祭祀后第二天举行。他的继位者隆庆皇帝被人们说服，认为这些新仪式是多余的，就废止了它们。[81]

有关社稷形式的争论集中于京城的大坛，但社稷祭拜作为官方宗教的一部分的重要意义，却在于其等级制的特征。不同于对天地的郊祀，社稷崇拜在全国普遍地举行。皇子们的封地、各府、各州、各县都有社稷祭坛。修筑每一座祭坛所需要的一百方土，都要从附近名山的顶端采挖。祭坛的大小及符合每个行政级别的祀仪所需物品，全都由法律详细而明确地加以规定。这些仪式与在首都举行的祭祀仪式同时，由在任的地方官员们主持。除了规模稍小之外，地方仪式与帝国仪式之间的主要差别是，配祀的供祭仅仅在大坛举行。在县级以下，每个村庄都要求保持它们自身的社稷祭坛，以其民俗的形式供奉五土之神和五谷之神。

道教与大祀

人们说服明太祖，道士们具有与神相沟通的方法，于是，他就把大祀所伴随的音乐和舞蹈全都委托给了道士们。在这一点上，他似乎被他的继任者所遵循。因为，礼仪的效果，不仅依赖于所有参加者们的虔诚，而且还依赖于整个仪式的感染力。因此，音乐和舞蹈被认为是感动诸神的基本手段。基于此，明太祖努力使音乐变得肃穆而崇高，而乐生和舞生都应具有良好的形象，要求技艺高超而训练有素。从他占领南京的早期起，和在他登基之前，他就开始招募道童，并着手训练他们。[82]他在礼仪音乐上的实际兴趣，体现在他召见了为1367年7月举行的祭祀表演而挑选的一群道童。这些道童们被翰林院学士和音乐权威朱升召集起来去见未来的皇帝。皇帝首先敲打出一套乐器上的几个音符，然后让朱升辨识。这位士子把宫音误认作徽音。皇帝随后说：“朱升每言能审音，至辨石音，何乃以宫作徽耶？”宫廷起居注官员熊鼎回答说：“八音之中，石声最难和。古惟后夔能和磬声。故书日：‘于予击石附石，百兽率舞。’”皇帝说：“石声固难和，然乐以人声为主，人声和即八音谐和矣！”他随即命乐生登歌一曲。当他们演唱完毕时，皇帝叹息道：“古者作乐以和民声，格神人，而与天地同其和。近世儒者鲜知音律之学，欲乐和顾不难耶？”熊鼎答复说：“乐音不在外求，实在人君一心，君心和，则天地之气亦和；天地之气和，则乐亦无不和矣。”皇帝据说表示由衷地赞同。[83]

1367年秋，洪武皇帝召道教乐师冷谦，把他从其隐修的道山召至京城作为他的乐师，为乐器调音，并排练表演者。他于1373年进一步招进道士，当时他正挑选朝天宫的道师，以提供大祀中所使用的香和丝物。

道士们在仪式表演中所占据的支配地位，于1379年被加以制度化，当时明太祖正着手兴建一座道教宫观，即在南郊西侧随着大祀殿一道修建的神乐观。神乐观是专门为年轻的表演者修建的住处，并且为了确保他们的独身生活，他们都处于道教天师周元初的掌管之下。在神乐观的基础上，还修建了一座大同殿，道童们可以在每次祭祀之前都在那里进行演练。皇帝通过撰写一篇铭文，表示了他对这种设置的高度重视。这篇铭文被刻在一块碑的正面。为居住在那里的道士们所提供的薪俸的数目，则被刻在石碑的另一面。[84]

乐生和舞生们经常，或者通常，是从具有贵族称号的家族和武官们的家族中招募而来；然而，他们一旦住进神乐观，并服从神乐观的道教戒律，他们就被归类为道士。[85]在这种意义上，明太祖与老兵们之间的团结被得以巩固，而且在战争的胜利与帝国的权威之间的紧密联系被再次得以强调。1384年，当明太祖派遣神乐观的表演者去帮助诸皇子宫中的乐生和舞生的训练时，帝室的团结也得到了加强。[86]

当一座新的神乐观在北京修建起来时，原先的神乐观仍在南京保留，以便在那里举行仪式。后者显然毁于大火，因为，在1497年大学士徐溥曾表示他不赞同这种设置，当时他对皇帝奏称：“神乐观（及其他道教宫观）皆焚毁无余，彼如有灵，何不自保？天厌其秽，亦已明甚。”[87]然而，这座道观不久就被重建，因为它在嘉靖年间再次兴盛。1530年，嘉靖皇帝把一套乐器运出皇宫，用于调适正在神乐观使用的乐器。[88]那个时期，乐生的数量可能达最大（2200人），以便满足皇帝复杂的仪式所强加的需要。[89]

一位后来的评论家显然代表乾隆时期的一种官方的观点，把明代宫廷生活中的道士的腐败的责任推到明太祖身上，因为他决定把大祀的表演委托给道士们。虽然还有其他因素，但这种观点并非不合情理。神乐观的设置，可能使任命道教神职人员同时担任朝廷命官变得异常容易，如礼部尚书（崔志端于1504年）、大常寺丞（李孜省于1479年）[90]和大常寺卿（邓常恩于1481年）。[91]

官方宗教与帝国

官方宗教是一种遍及全帝国的制度，而且它的绝大多数仪式都在京城之外举行。每个行政管理层次的各级官员，在他所管辖的地区之内主持对诸神的祭祀。因此，官方宗教处于两个平行的等级组织之中，其中一个是组成帝国的人类社会的等级组织，另一个则是诸神的等级组织，对于后者，明太祖指出，“使诸神听命于天，而众鬼神听命于神，庶天、神权网之不紊也”[92]。

此外，在官方宗教中，礼仪必须是在人与神的等级制的相应层次上进行人与神的沟通。明太祖阐明了这一点，当时他宣称：“联思天地造化能生万物而不言，故命人君代理之，前代不察乎此，听民人祀天地，祈祷无所不至。普天之下，民庶繁多，一日之间祀天，若不知其几，渎礼逾分，莫大于斯。古者天子祭天地，诸侯祭山川，大夫士庶各有所宜，祭其民间合祭之神。”[93]

由每个府、州、县举行的官方祭拜，包括了一整套合乎标准的三座露天祭坛：社稷祭坛，风云雷雨、河渎山川、城隍诸神祇的祭坛，以及厉坛。除此之外，在每个行政区域的所在地，还有一座官府支持的城隍庙，以及一座设在当地学校中的孔庙。每个设有军事总部的城镇，还有一座保护旗纛的祭坛。如果一位地方行政长官的辖区内设有一座岳镇海渎神庙，或者设有一座君主的陵墓，他就要负责维修，并以皇帝的名义监督官方的祭祀，虽然这些神祇都不被认为仅仅是地方性的神祇，而且它们还在帝国首都的祭坛受祭。

除了这些符合标准的地方性的祭祀，还有神庙或神龛，它们祭祀“古今圣贤、忠臣、烈士，能祇御大灾、捍大患，以劳定国，以死勤事，或奉特欶建庙赐额，或沿前代降欶护持者”[94]。

在县以下，每个村镇都需要保持一座厉坛，而且每个由一百户家庭组成的单位（里）都需要保持一座社稷祭坛。所有的普通百姓无故都要参加厉坛和社稷坛的祭祀。他们还要在家中设神龛祭拜死去的父母和祖父母；他们还允许祭祀灶神，这是家族命运的保护神。贫困者也不免除这些虔敬的义务，因为贫困者最为简陋的供祭也可被接受。[95]在地方官员和帝国朝廷共同合作下，官方宗教中的在册神祇不断增加。作为他们的职责之一，地方官员们被要求寻找值得祭祀的神祇（无论是人间的还是天上的），并为争取官方的认可而呈报它们的名字与历史。如果皇帝批准，他就给予它们以官方的地位，具体做法是为神庙刻一座标志牌，提供祈祷时所用的疏文，并定出祭祀供献神祇的日期。74位这样的神祇出现在明朝官方史书的一份名单中，而更多的则可能在地方史籍和散落在各种实录中找到。[96]这些荣誉的接受者，包括来自所有历史近期的人物，但他们中绝大多数是文臣、武官、哲学家和文学之士。自然神祇相对少见，而平民百姓，即便有，亦极少被收录其中。地方神祇被奏请的选择，可能体现了与这些神祇有关的官员们与地方士绅的共同利益。诸如孝子和贞妇之类的模范百姓，必须对悬挂在大门口的牌匾引以为荣，因为它们是帝国表彰的标志。[97]

由于地方上举行礼仪需要助手，这就为乡绅家庭与官府建立关系并取得特权提供了机会。在洪武年间，乡绅家庭公开竞争，为他们的儿子们争取这种地位，导致了腐败和滥用职权，所以有必要限制从乡校学生中招募人员。

尽管地方官员的宗教角色，可能有助于加强他们的权威，但他们也服从于帝国朝廷的控制。地方官员们在法律上从属于地方神祇，它们监督着他们的行为，并奖励或惩罚他们。在一位新上任的地方官员就职时所规定的仪式中，这一点可以看得很清楚。在他就职之前，他必须参拜地方神祇。在城外的斋宫斋戒三天后，上任者把他本人参拜所有官方登记在册的神祇。然后，他才前往官署接见他的幕僚；随后他来到露天的祭坛，以及忠臣和烈士们的祭庙，他在那里上供，最后才回到衙门官署。在衙门的院子中，他从远处深深鞠躬，并面向帝国京都的方向行五跪三拜之礼。当他第一次朝拜地方神祇时，就任者需要诵读准备好了的一篇祝祷疏文，其祝文曰：“维！某年某年某日，具官某，奉命来官，专务人事，主典神祭，今者谒神，特与神誓：予有政事未备，希神默然相助，使我政兴务举，以安黎民。傥怠政奸贪，陷害僚属，凌虐下民，神其降殃（于予）。谨牲礼致祭，神其鉴之。尚享！”[98]

把原来不属于地方宗教的地方祭拜纳入为官方宗教的范围，源出于这样一种心照不宣的认识，即像佛教和道教的官方承认的形式那样，官方宗教必须逐渐与民间宗教达成妥协，因为民间宗教在家庭及其周围、乡村和城镇无处不在。杂乱的民间宗教的众多的神是拟人化的神，并按等级制度被组织起来，它们都体现了因果报应的公正的原则。它们之所以必须被拟人化，是因为即使是山川的神祇和天上的神祇，全都被普遍认同为历史上的或传说中的人物的活着的灵魂。随着在每个世代，有些神祇由于被它们的崇拜者所抛弃而可能被人们遗忘，与此同时，新的神祇却被抬出来取代它们。民间宗教多变的特性，以及缺乏经卷文字的事实，导致有时无法确定与具体地点有关的神祇的历史身份。

民间的多神说虽然没有一个标准的界定，但正如在通俗读物与绘画中，以及在通俗神话中所表现出来的那样，它是在与天上的统治者及其宫廷相关的一种等级制度中被组织起来的，它逐级而下地管辖着英雄、圣贤或者是地上的祇和冥界之神。因果报应原则在东岳泰山神、城煌神、土地神和灶神的祭拜中，都得到了很好的体现。所有这些神祇，都构成了一种神祇的官僚制度，置身于在天帝的至高无上的统治之下。天帝通常也被称为玉皇大帝。灶神，以它们刊印的形象出现，监视着家庭成员的行为，并每月一次都向城煌庙中的地方神祇汇报，每年一次在春节期间向玉皇大帝汇报，随后由它们分别作出相应的奖惩。与这些神祇相关的两种重要的民间礼仪，是每年一度送灶神向玉皇大帝汇报，以及每年一度的游行和城煌神的生日庆典。

从这些活动中，我们可清楚地看出，在官方宗教与民间宗教之间有着大量的重叠部分；而且可以看出，它们之间存在着某些类似之处。两种宗教都承认天上的统治者的至高无上性，无论它们的名字是昊天上帝还是玉皇大帝；两种宗教都在某种意义上把多神理解为等级制的组织，并都被理解为一种报应性公正的根本保证者。更进一步说，两种宗教都具有多变的性格，尽管程度有所不同，因为各种各样的新神祇不时地被补充到民间多神的行列；而皇帝们、有功之臣们和儒家圣贤们，则在官方宗教中被补进与他们相符的神庙中。

尽管如此，它们之间的不同之处，同样也是显而易见的。民间宗教通常实际上享有来自于官方规定之外的自由，因此，即使没有官府的中介，甚至普通百姓也具有求助于神的自由。除此之外，在其始终如一地拟人化的意义上，民间宗教比官方宗教更加一致，而在官方宗教中，天上之神和地上之祇，至少在理论上被理解为无形式的物质能量的具体体现，这些神祇在祭祀中被仔细地从死去的人类的神祇中区别开来。由于缺乏这种分析性的区别，在民间宗教中等级制度的概念多少有些庸俗化了，等级观念基本上必须根据有关的神的“灵验”程度的大小作数量上的区别。此外，一个普通百姓可以在适当的崇拜场所向任何神祇献祭，从他们住处的灶神一直到玉皇大帝庙中的天上的神祇。

有些祭拜，或者至少是祭拜场所，由官方宗教与民俗宗教所共同享有。这些场所的重要实例，是好些献给城隍神和东岳泰山神的场所。城隍神的祭拜，被明朝当局理解为起源较晚的崇拜，并没有经典上的准许。城隍崇拜最初出现在东汉时代，这种做法在唐代已经变得非常普及，而到了10世纪时，城隍神得到了官方的承认。从那时起，皇帝们赐予它们以贵族的称号，封号则根据人们对它们的欢迎和拟人化程度以及尚武精神等观念而定。东岳泰山神的崇拜，这是一种更受人崇尊的古制，在汉代时期，就开始以其后来的作为人类命运掌管者的通俗形式出现。到了宋代时期，它与五岳的其他神祇，亦被皇帝们按惯例授予封号。但它对于皇位具有一种特殊的意义，具体体现了历代帝王的继承权与统治权。

明太祖最初承绪了宋元时期赐予城煌神和五岳之神以封号的做法。然而，在1370年，或许在曾说服他采用天地分祭的那些士子们的影响下，他一反常态，明确地指出这些神祇都是地上之祇，而不是人间之神；他剥夺了它们的封号，以及作为贵族身份的外在标志，禁止在它们的神庙举行拟人化的偶像崇拜，并以合乎标准的神的牌位（上有特定的山或者城市的神祇的新名号）取代了它们的塑像。

这种改革，旨在解决当皇帝授予这些神祇以封号时所产生的矛盾，尽管在郊祀中，它们都已被归类为地上的祇或者是非人间的神。1370年的改革，如果它完全成功的话，其效果也是不会持久的。民间宗教及其相关联的偶像崇拜，不久后，又在城隍庙及岳神主庙和支庙中再次繁盛起来。

同一种崇拜的这些相互矛盾的规定的持续性，意味着地方官员们被指望去保持五岳神之类的主庙，并在那里根据条例进行祭祀，尽管这些神庙都由道教机构直接管理，并且也用于民间祭拜。与此相类似的是，地方官员们还根据法律被要求向城隍神汇报，服从于它们的监管，并维护着它们的神庙。与此同时，这些神庙还要充当法律规定以外的宗教的活动中心。当地方官员不能指望得到皇帝们的支持，而至少有几位皇帝却接受了共同崇拜的民间形式时，他们的处境甚至变得更加困难了。例如，明太祖不顾东海之神的祭拜的官方形式，而利用其民间形式以提高他的权力。1368年，他欶令道士周原德前往山东莱州，在那里的东海之神的主庙进行祭祀：“周原德未至前数日，滨海之民见海涛恬息，闻空中洋洋然若有神语者，皆惊异。及原德至，临祭，烟云交合，异香郁然，灵风清肃，海潮响应。竣事，父老皆相贺，争至德所，曰：‘海涛不息者，十余年矣。今圣人（即明太祖）应运，太平有兆，海滨之民何幸亲见之！’原德还奏，上悦。”（引见《礼部志稿》，第84卷，第27ab页。——译者注）

与明太祖的做法相类似，当正统皇帝于1447年签署了纪念在北京的城隍神庙恢复的铭文时[99]，他也承认了官方祭祀的民间方式。1488年，作为一道反对道教的奏疏的一个部分，一位古板的儒家学者，礼部尚书周洪谟，请求结束派遣官员到东岳神庙供祭的常规祭祀的做法，当时这种做法由于在南郊的露天祭坛祭祀而不再必要。他还提出，民间庆祝城隍生日的做法应受到限制，因为这种做法不符合它们作为地祇的官方身份。[100]这两个建议都被置若罔闻。1530年，嘉靖皇帝迈出了更远的一步。尽管这似乎与他的其他改革的复古性质相矛盾，但他公然同意对城隍神的民间理解，并废除了对城隍神的郊祀，代之以委托祭祀官员在城煌生日与皇帝生日那天到北京的城煌神庙去祭祀。

官方宗教调整着两种按照等级制度划分的世界：生命的有形世界，它处于天子的统治之下；神祇的无形世界，处于昊天上帝的管辖之下。官方祭祀为皇帝及其所有层次的朝臣和民众去建立人与神祇之间的和谐关系提供了一个场合。在祀典中，对于每个级别的祀仪原则，都作出了详尽的规定。一种适用于一切的等级制度的原则统领着天、地、人三界之间的关系，而这些关系就在帝国大祀中表现了出来。与此相似，这一原则在全帝国统一并规定了下一个行政等级举行的仪式。首先，在空间的划分与再划分的意义上，每个行政级别的在任的文武官员，主持在他们本人所管辖区域内的神祇的祭祀。其次，在较低的级别上，官方礼仪的设置是不完整的，这明显地表现在以下事实上，即在宇宙三界，只有地祇和人神在朝廷以外受祭，而且这些祭祀都只是部分的。昊天上帝以及所有的星辰全都被排除在外，与它们一道排除在外的，还有天的配偶皇地祇。第三，在较低级别中的祭礼仪式的参加者是不完整的。文官与武官只在帝国的大祀中，才一同参加。而在诸省中，文武祭祀礼仪是相互排斥的，武官不能参加文祭，而文官则不能参加军事祭祀。而且，在较低级别中，乐生、舞生和掌管礼仪的官员，似乎都不是道教的法师。这可能更进一步地减弱了地方仪式的效果。最后，在较低级别上的礼仪逐渐减少。在较低级别上，祭坛的规模更小，供祭品更简朴，而参加者及表演者的等级和人数也较低和较少。

从上所述，可以看出，在官方宗教中，祭拜的全国性的等级制度，并非仅仅提出了参加祭祀的人与神之间的地位差异的规定。相反，较低级别的礼仪的不完整性，不论就供祭的神祇数量与种类而言，或是就礼仪效果的有限性而言，都形成了一种从天坛直到乡村的神龛的递减的规模，规模愈小，仪式影响普遍的和谐与生活安康的能力也愈小。

犯罪问题

帝国朝廷对社会秩序的和谐与团结的处心积虑，以及对国家安全的煞费苦心，在有关宗教的《大明律》的条文中，都得到了强烈的体现。根据条文的法律立场，人们大致可以区别出四类宗教活动。第一种类型是法令与祭祀典仪所需要的那些活动；第二种类型是服从于国家宗教控制的受度牒的佛教和道教神职人员的被默许的宗教活动；第三种类型是那些一般都被贬低为不值得在官方宗教中采用的宗教活动形式，但这些宗教活动被认为无足轻重、不伤大雅，不需要加以压制（这种类型的宗教活动，包括本文曾界定为民间宗教的绝大多数宗教活动）；第四种类型是国家认为对社会的和平与道德的健全构成一种威胁的宗教活动。

在划分这些应被宽容与不应被宽容的非官方的宗教活动之间的界线时，有时要参照教义上的论题，但这些论题并不是决定性的。《大明律》中的文字一般都贬抑佛教和道教的学说，而不论与它们相关的活动是否受到宽容或者是应被加以禁止。应加以镇压的一个更为坚决而强有力的标准取决于它是不是一个被发现有一个受神启发的头领以及有一群顺从他的意志的追随者的组织。《大明律》中涉及到宗教的条款，还规定了对于各类违法活动的惩处。这些活动，尽管不一定是宗教性质的，却在宗教的庇护下进行，如在佛教寺院和道教宫观中包庇罪犯，或者庇护出没于寺院的人群中的任何性乱行为。

在祭祀的总标题下，《大明律》包括了六条特别阐释活着的人与神祇之间的交流关系的条款。最初四条条款，涉及到了官方宗教仪式的表演与对祭祀圣地的保护。第五条和第六条则明确规定了被禁止的宗教活动的类型。[101]第一条，《大祀及庙享》明确规定了对以下官员的处罚：他们由于种种原因未能出席大祀和中祀的祭祀活动。大祀仪式一直都被认为是调和皇帝与重大主神及祖先们之间的关系。据信，如果出现任何疏忽、过错与失误，都可能对帝国带来最严重的后果，因此他们都将受到严厉的惩处。在北京和南京，所有要求出席祭祀的官员，都将尽可能早地被预先告知，他们必须通过斋戒净化自己。从太常寺的立场而言，当事人在这件事情上的失职，将受到笞打50或者100下的惩处，这取决于它是否导致了仪式上的错误。如果已经作出了相应的通告，但一名官员在祭礼中犯下了过错，也同样将遭到杖打100下的惩处。如果一名官员由于违反了他的斋戒的誓言而亵渎了祭祀，他将被扣掉一个月的薪俸。如果在服丧期，或在过去某时受过肉刑而参加祭祀，他也要被杖责100下。然而，鉴于明代大多数朝廷官员受过这类处罚，因此没有资格参加祭祀，故有人怀疑这条法律能否被坚持执行下去。相同的惩处施加于太常寺的官员，如果他明知而又让一个不干净的官员去参加祭祀仪式。

如果献祭物不合乎标准，或者是数量上不充足，或者如果负责祭祀牲畜的官员，没有妥当地照料祭品，导致它们病弱，那么就将基于违反的严重程度，负责者将受到从轻笞40到重杖90不等的惩处。[102]

在祀典中，与仪式相关的条文还扩大施行于诸省的官方宗教活动。地方官员们需要及时地颁布举行仪式的通告，而疏忽或错误则要受到笞打100的惩罚。此外，祀典中的仪式需要列出来，明确禁止官员们对一个不在祀典规定中的神祇供祭。违背者将犯有行“不经”之礼、“邪恶”之礼的罪责，并处以笞打100的惩处，即使所涉及的神祇不属于明令禁止的、被宗教派别所利用的、并被官方视为颠覆社会秩序的“淫祠”之列。[103]

在最先四条法令的其他二条的内容是，官方宗教的圣地、历代帝王的祭坛及寝陵，都将得到保护，以免遭受蓄意的破坏或偶然的毁坏，并且不得用于放牧牲畜、开垦种地或者是采集柴草。

《大明律》条令还包括了一条规定，支持举行官方允许的社会所有阶层的丧葬礼仪。这个有关丧礼与葬礼的条款规定，如果借口“风水”决定埋葬位置没有完成，而让尸体在家中一年不埋葬，可处以重杖80的处罚。其次，对于用火葬代替土葬，它规定了重杖100的惩罚；在某些情况下，处罚可减轻。最后，如果居丧之家安排一场佛教或是道教的法事，而男女混杂，饮酒食肉，那么，这个家庭的家长将被处以重杖100的处罚，而参与其中的佛教僧人或道士将被迫还俗。然而，任何上述法律规定，是否在明代期间都被严格地援用，这是值得怀疑的。

某些非官方的宗教活动之所以被禁止，表面上是因为它们形成了私下反对由官府朝廷所认可的神祇，而实际上却是由于它们损害了社会和政治秩序。[104]在违法的第一种类型中，即“亵渎神明”，严禁的行为被划分为三种类型。第一种类型是，私下对位于官方神庙之顶端的天上诸神的崇拜，它们是：对上帝的崇拜，对北斗七星的崇拜，以及对七耀（太阳、月亮、木星、火星、土星、金星和水星）的祭拜。有关祭拜的用具“天灯”和“七灯”的内容，是指灯笼可以按照模仿星斗的模式而加以排列。这里所表明的天神，如果被私人以这种方式冒犯，违犯者将处以重杖80的惩罚。然而，真正涉及到的内容可能是政治性的；祭拜的领导者在暴乱时可能僭用皇帝的特权。

在违法的第二种类型中，如果佛教僧人和道士修斋设醮，拜奏昊天上帝，或者是祈禳大灾，将被处以重杖100的惩罚，并将强迫还俗。这些仪式，通常都在佛教或者是道教的集体聚会上举行，因此，原条款可以被视作为对宗教聚会本身的一种禁止，但附加的注释特别指出，提倡请求和请愿的行为应予惩罚。

第三种类型，涉及到了在佛教寺院、道教宫观或者是非佛道庙观中男女之间的不道德关系。这个条款，被认为是对寺观的特别令人反感的冒犯。允许他们的妻女常到寺院去的家长，常居住在那里的僧人或道士，以及允许妇女们进出寺院的守门者，都要被处以轻笞40的惩处。但我们从明代的通俗文学中得知，这些行为在明代仍司空见惯、习以为常。

《大明律》的下一部分，即《禁止师巫邪术》，把所讨论的宗教活动集中归并为三个分款：特别被归于巫术活动的宗教活动行为；非僧道信徒组织的宗教集体活动；村里之长没有把他们知道的这些宗教活动呈报给上级。在此所涉及到的主要内容，在注释中得以明确阐释，这就是异端的宗教结社的网络加以扩展，以至于它们会强大到足以造成帝国统治瓦解的危险。尽管在此所包括的有些特殊类型的宗教活动，一般都具有一种个体性或者是非宗派化的特征，但它们之所以清楚地在此被包括其中，是因为它们被认为过去曾被危险的教派领导人所利用，以便于他们建立权力神授的政权。

第一条分款的条文规定如下：“凡师巫假降邪神、书符、咒水、扶鸾、祷圣，自号端公太保师婆，及妄称弥勒、白莲社、明尊神、白云宗等会，一应左道乱正之术，或隐藏图像，烧香聚众，夜聚晓散，佯修善事，煸惑人民，为首者绞，为从者各杖一百，流三千里。”（引见《大明律·禁止师巫邪术》条）

虽然师巫们诸如画符、咒水、扶鸾之类的日常活动，在这里都被引征为异端而邪恶的活动，但注释却用从“隐藏图像”开始的五种违法行为的严重性，作为严惩重罚的解释。规定为首者与随从者处罚不同的事实也清楚地表明，这个条款的条文乃是针对有组织的活动，其次才针对那种宗教性的异端活动。用注释的话来说：百姓可能被邪说所愚弄，而小人易上当受骗。通过邪术，为首者可以扰乱天下。这在历史上可以清楚为鉴。

第二条称：“若军民装扮神像，鸣锣击鼓，迎神赛会者，杖一百，罪坐为首之人。”这个分款有关村里之长的用语认为，该禁令的用意适用于传统的农耕仪式。但在注疏中却解释说：“义社村民的春秋祈祷感恩应有迎神赛会，虽鸣锣击鼓群众聚集也不禁止。”

有关巫术条款的第三条分款，只不过是重申了在每百户为里与每十户为甲这种行政管理体制中的集体责任的原则。既然如此，如果村长知道在此所规定的任何违法行为，却没有上报，那么他就将受到笞打40下的惩处。注释指出，村中的任何人都不可能对巫术一无所知，或不可能不知道非法的宗教活动；就村长来说，毫不知情的借口是难以接受的。

两条补充性的条款，把这些禁令的范围扩大到了帝室宫廷以及佛教寺院与道教宫观。某些皇帝支持异端宗教活动的倾向，可能激发了对帝室守卫或者是奴仆们把巫师引入宫廷的罪行加以惩处的补充条款。处罚同样还施诸于那些在其寺院中隐藏异端修行者的佛教或道教神职人员。

在《仪制》的总目之下，还有两条禁止使用天文学、星占术和占卜术反对国家安全的条文。对于条文的制订者来说，一个显而易见的困难是，占星术和占卜术都在各地普遍实行，所以条文必须区分允许与不允许的形式。在收藏禁书及私习天文的标题之下，条文称：“凡私家收藏玄像器物（即望管、浑天仪、星盘等等）、天文图谶应禁之书，及历代帝王金玉符玺等物者，杖一百。若私习天文者，罪亦如之，并于犯人名下追银一十两，给付告人兑赏。”[105]

注释清楚地表明，这里的陈述涉及的天文书籍及器物可能会被人用于打破帝国对裁定历法的独断地位，以及可能被用于从事预言以损害国家和欺骗百姓的活动。与此相类似的是，历代帝王的图像、金玉符玺等物，都会招致对其私藏者的动机的怀疑。[106]

其他涉及到预言的条款，指的是不负责任的妄言休咎的算命术士，条款严禁算命术士随意地出没于无论是文官还是武官的任何官员之家，并且谈论“命运休咎的预言”。违犯者将被处以杖100的惩罚。基于生辰的正统推算者以及卜课者，则被特别规定不在此禁限之内。而且，注释指出，由于官员与普通百姓“并不相同”，只有前者被禁止与算命术士相接触。注释还声称意见不一致的“福祸预测”，特别是指那些涉及统治朝代的命运的预言。这里所关涉的中心，是出于官员们阴谋颠覆的担忧；违犯者将处以死刑，“以防患于未然”。

明朝国家制订法律条文以支持官方宗教，并镇压被认为将成为国家和社会的不可容忍的危险的宗教活动。这些条文，必须在这样一种社会背景之下形成，即这个社会中的个体与群体通常在家中举行仪式，在当地的神龛和寺庙中祭拜与祈祷，参加宗教性的活动和节日活动，信奉算命卜卦及宗派组织。条款的内容，把违法行为从非违法的行为中区别开来，而在前者的范围之内，对惩罚的严厉性与罪行的严重性及从轻发落的条件进行调整。宗教自身的仪式形式和信仰，似乎不是合法性的重要标准，而注释的效果一般地限定着法律的适用范围。

结论

《孝经》第九章中说：“郊祀后稷以配天，宗祀（周代）文王于明堂以配上帝。”《明史》对此解释说：在此所作出的分别（即在天与上帝之间的分别），是天的形体与其主宰之间的分别（“以形体主宰之异言也”。——译者注）。[107]因此，皇天上帝这个术语是含混不清的，并暗示着一种选择的可能性：一个人可能把上帝既称为一位抽象而完整的自然，亦可以称作为一位神祇或者是神明。自然之天在露天祭拜，而上帝之天则在宫殿中祭拜。因此，天与上帝可以作为理解宇宙的两种模式：抽象之天，强调动态与静态（阳与阴）与术数学之间的相互作用；而神格之天，则强调崇拜者与作为知性存在（主宰）的神祇之间的相互关系。

这两种理解模式，分别对应于组织天地大祀的两种方式。合祀的形式，这种形式曾被明太祖所选中，它强调了昊天上帝在一种明确加以描述的宇宙的等级制度中的至高无上的权威。分祀的形式，则阐明了物质力量在活动与静止之间的动态平衡中的抽象理念。在进行分祀中，它否认了昊天上帝在宇宙秩序中的中心地位。相反地，分祀的形式引起了那些朝臣们的兴趣，他们沉迷于使圣人之学在天下流行的艰巨任务。并且站在他们的立场上反对专制暴政或不负责任的统治者们。

另一方面，皇帝们及其高官大员们都一致认定中央政府对地方政府以及整个社会具有等级分明的权威。在这种意义下，等级制度完全体现于官方祭祀的设置之中。在较低层次上，举行祀仪的数目和种类都减少，同时天神祭拜被完全不准在帝国首都之外举行；武官和文官举行的祭拜被严格限制在他们自身的范围之内；道教的表演者不能出现在地方祀仪中。对地祇与人间神的地方祭拜，只限于那些在每个行政管辖的地区之内的神祇。

对于官方宗教，就总体而言，天地大祀的动态平衡的模式为保守的士子们所偏好，这种偏好显然产生了某种反常的心理。这种模式模糊了处于最高层次的等级制度的原则，虽然这种模式是在一种按照等级制度组织起来的帝国的背景下举行的，而且它反对在一种传统祭拜的背景下的拟人化的一神论。这种祭拜十分容易令人想到拟人观，因为拟人观把诸神视为尊贵的客人，并且有“感动”它们的明显意图。对于这种与众不同的用途的喜好，引起了感到需要的宫廷学者们的注意，他们作为处于专制帝王和未受教育的民众之间的政治精英，需要显示出自己与以上两种人的区别，以支撑他们的地位。

这些冲突的界线，在明太祖统治期间，就已经最清楚地划分出来。在嘉靖皇帝统治期间，它们由于皇位的支系的继承权论题而被掩盖，但它们依然清晰可见，特别是在对昊天上帝的大享祭祀制度的设置中。嘉靖统治之后，皇帝与朝廷之间的论争并没有得到解决，而是被搁置起来，并因此而被遗交给继之而起的清王朝。

（陈永革　译）

* * *

[1]这里的“观”，通常指一种道教建筑（参见下述所论）。

[2]和田清：《明史·食货志译注》（东京，1957年），第1卷，第45页，注10。

[3]《大明会典》，第85卷，第18a页。

[4]章潢（1529—1608年）编纂：《图书编》（1613年；1971年台北重印），第10726页。

[5]《太祖实录》，第52卷，第9a页。

[6]《太祖实录》，第53卷，第12页。

[7]关于这一名单，参见《明史》，第50卷，第1310一1311页。

[8]《太祖实灵》，第30卷，第1a页。

[9]《太祖实录》，第109卷，第1a、2a—4b页。

[10]朱元璋：《明太祖御制文集》（台北，1965年），第390页。

[11]龙文彬编纂：《明会要》（台北，1963年），第1册，第174页。

[12]陈荣捷：《朱熹的新儒学》，载《宋代研究》，f.奥宾编：《系列二》，第1册（巴黎，1973年），第73—81页。

[13]夏燮：《明通鉴》（台北，1962年），第179、283页；谷应泰：《明史纪事本末》（台北，1956年），第534—535页。

[14]《太祖实录》，第59卷，第7页。

[15]《太祖实录》，第84卷，第4b页；第86卷，第8b页；第92卷，第1a页。

[16]《太祖实录》，第188卷，第5b页。

[17]《明太祖御制文集》，第345—348页；《太祖实录》，第99卷，第1a页。

[18]《明太祖御制文集》，第389—395页。

[19]《明史》，第47卷，第1236页以下。有关宋代及宋代以前的明堂的先例，有着大量的文献资料，参见牟复礼与崔瑞德编：《剑桥中国明代史》，第7卷（剑桥，1988年），第457—461页。

[20]《太祖实录》，第27卷，第3b页。

[21]《太祖实录》，第30卷，第1a—4b页。

[22]《太祖实录》，第30卷，第2b页。

[23]《太祖实录》，第31卷，第3b页；第67卷，第1a—2b页。

[24]《太祖实录》，第36卷上，第1b页。

[25]《太祖实录》，第42卷，第1b—3a页。

[26]《太祖实录》，第52卷，第9a页。

[27]《明史》，第47卷，第1237页。

[28]《太祖实录》，第91卷，第1a—1b页；《明史》，第47卷，第1230页。

[29]《太祖实录》，第102卷，第3b页。

[30]《太祖实录》，第116卷，第4a页。

[31]《太祖实录》，第120卷，第4b—5b页。

[32]《太祖实录》，第122卷，第1ab页。

[33]《太祖实录》，第122卷，第2a页。

[34]《太祖实录》，第188卷，第2a—2b页。

[35]《太祖实录》，第189卷，第3b—4a页；《大明会典》的图解，第181卷，第21ab页。参见牟复礼和崔瑞德编：《剑桥中国史》，第7卷，第137页。

[36]《明通鉴》，第1744、1760页。

[37]《明通鉴》，第1757页。

[38]《明通鉴》，第1785页。

[39]《明通鉴》，第1814—1830页。参见牟复礼和崔瑞德编：《剑桥中国史》，第7卷，第418—423、436—437页。

[40]参见牟复礼和崔瑞德编：《剑桥中国史》，第7卷，第440—450页。

[41]《明通鉴》，第2052页。

[42]引自《明史》，第48卷，第1248页。——译者注

[43]《明会要》，第100页。参见牟复礼和崔瑞德编：《剑桥中国史》，第7卷，第457—461页。

[44]《明会要》，第100、114页。

[45]《明会要》，第101页。

[46]《太祖实录》，第36卷上，第1a页。

[47]《太祖实录》，第64卷，第6b页。

[48]《太祖实录》，第1卷，第1b页。

[49]《太祖实录》，第20卷，第4b、5页。

[50]《明会要》，第267页；《太祖实录》，第65卷，第1b页。

[51]《太祖实录》，第25卷，第1a页。

[52]《太祖实录》，第30卷，第3a—4a页。

[53]《太祖实录》，第101卷，第5b页；《明会要》，第281页。

[54]《太祖实录》，第30卷，第9a页；第53卷，第5a页。

[55]《明会要》，要145页。

[56]牟复礼：《元明食物史》，载《中国文化中的食物》，张光直编（纽黑文，1977年），第216—218页；《明史》，第52卷，第1331页；《太祖实录》，第59卷，第3a—3b页；《明会要》，第10卷，第153页。

[57]《太祖实录》，第104卷，第4a页；第110卷，第153页。

[58]《太祖实录》，第110卷，第1b—2a页。

[59]《太祖实录》，第164卷，第2a页。

[60]《明通鉴》，第599页；《明会要》，第282页。

[61]《明通鉴》，第742、743页；《明会要》，第129页。但参见《明会要》，第130页。夏言在1534年向皇帝提出，两座庙最初是在汉代时采用。

[62]《明通鉴》，第777页；《明会要》，第282页。

[63]《明会要》，第104页。

[64]《明通鉴》，第1394—1395页。

[65]关于这场皇位危机及其后果，参见牟复礼和崔瑞德编：《剑桥中国史》，第7卷，第436—461页。

[66]《明会要》，第105页。

[67]《明通鉴》，第2147页。

[68]《明会要》，第276—277页。

[69]《明人传记辞典》，第673、1518、1414—1415、757页。

[70]《明人传记辞典》，第671页。

[71]《明通鉴》，第859页。

[72]s.库维尔译：《礼记》（河间府，1913年），第265—266页。

[73]1丈为10尺。

[74]《明史》，第49卷，第1268页。

[75]《太祖实录》，第24卷，第8b页。

[76]《太祖实录》，第30卷，第4a页。

[77]《太祖实录》，第30卷，第2a—b页。

[78]《太祖实录》，第30卷，第9a页；第34卷，第8a页。

[79]《太祖实录》，第114卷，第1b—4a页。

[80]《明史》，第49卷，第1267页；《明通鉴》，第743页。

[81]《明史》，第49卷，第1267—1268页；《明通鉴》，第2051页。

[82]《明会要》，第339页。

[83]《太祖实录》，第24卷，第4a页。

[84]《太祖实录》，第122卷，第4a页；《续文献通考》，第3715—3716页；《明会要》，第341页；《大明会典》，第2980页。

[85]《续文献通考》，第3716页。

[86]《太祖实录》，第165卷，第2b页。

[87]《明通鉴》，第1455页。

[88]《明会要》，第344页。

[89]《大明会典》，第2981页。

[90]监察御史强烈反对这种任命；结果，皇帝被迫任命他担任另一个职务。见《明通鉴》，第1293页。

[91]《明会要》，第528—529、662—663页。

[92]《太祖实录》，第56卷，第1b页。

[93]《太祖实录》，第55卷，第3a页。

[94]俞汝楫编纂：《礼谱集考》（1620年），重印于《四库全书珍本续集》（上海，1935年），第30册，第13ab页。

[95]《太祖实录》，第36卷上，第5b—6a页。

[96]《太祖实录》，第158卷，第1a页；第174卷，第4a页。

[97]例如，《太祖实录》，第181卷，第4a页；第217卷，第7a页。

[98]《太祖实录》，第170卷，第3b—4a页。

[99]《明人传记辞典》，第293页。

[100]《礼部志稿》，第84卷，第27ab页。

[101]《大明律》，第11卷，第1a—4b页。

[102]《大明律》，第11卷，第6a—7a页。

[103]《大明律》，第11卷，第4b—6a、7ab页。

[104]《大明律》，第11卷，第8a—9b页。

[105]《大明律》，第12卷，第5a—6b页。

[106]《大明律》，第12卷，第21b—22a页。

[107]《明史》，第48卷，第1247页。