背景——西方冲击的形势
在中国，19世纪90年代开始了思想的风云激荡过程，这不仅产生了变法维新运动，也预示了一个社会文化变化的新时代的到来。诚然，这种激荡在很大程度上应归因于19世纪后期中国文化传统自身的发展。在儒教中，反对流行的汉学学风的反作用继续在中国学者中存在，对佛教和古代非儒家的各种哲学思想的兴趣也重新出现了。然而，所有这些发展都或多或少的是19世纪初期已经开始的思想界变化的结果。[1]而使这些本国固有的发展转变成思想激荡的原因，则是西方的扩张引起的变化。
这有两个主要的方面。帝国主义侵略是显而易见的一面，它表现为西方国家强加给中国的压迫和剥削。另一个方面则是改造性质的，它表现为在与西方接触时带给中国的多种多样的变化。在19世纪90年代，可以看到这两个方面都有新的发展。
在1890年前的半个世纪中，中国不得不面对帝国主义的扩张，但到1890年帝国主义侵略进入了新的关键阶段。在中国蒙受被日本击败的羞辱后不久，1895年初夏法国带头声称华南和西南为其“势力范围”，西方列强开始了“争夺租借地”的狂潮。在这一争夺的高潮中，德国占了胶州湾，俄国占了旅顺口，这些行径使中国面临立即被分割的危险。一种前所未有的危机气氛形成了，全国弥漫着被瓜分的恐惧。
这种情况是与西方对华的改造的影响（它自19世纪40年代起即已不断地在起作用）的新发展同时出现的。在19世纪后期，它的最明显后果无疑是发生在主要通商口岸的社会经济变化。首先，西方的扩张在那里引起了持续的累积的经济增长，结果，在那些和外部世界市场有密切关系的城市的经济中产生了程度不同的“现代”部分。和这种经济发展有关的是，社会发生了变化，产生了诸如买办、工资劳动者和城市无产阶级这样一些新的集团。而且，由于各种西方制度的“示范影响”以及和外部世界交往的增长，社会变动的过程必然在本地居民中发生，它逐渐破坏了他们传统的态度和信仰，同时提出了新的价值观、新的希望和新的行动方式。
尽管有这样地区性的变革，在整个19世纪末期，经济发展和社会变化仍然在很大程度上局限在通商口岸。在这些小而孤立的土地之外，中国传统的社会经济结构所受的影响甚少。中国的绅士照样享有他们传统的上流社会地位，仍是帝国中占支配地位的社会集团。简言之，虽然西方的扩张在通商口岸创造了一种新社会，但却不能把其改造的影响扩展到中国内地去。
然而，就西方文化对中国的冲击来说，情况却是不一样的。19世纪90年代是转折点，当时西方的思想和价值观念首次从通商口岸大规模地向外扩展，为90年代中期在士绅文人中间发生的思想激荡提供了决定性的推动力。为了理解这些重要变化的意义，我们必须放眼纵观前此数十年内西方文化对中国的冲击。
在1840年后的将近半个世纪以内西学的输入是缓慢的，它对中国士大夫的影响是表面的，特别是与西方文化在19世纪日本的迅速发展及其改造影响相比就更加明显，这是重要的然而经常被忽略了的事实。这个世纪中叶以后，当西学在日本迅速成为全民族注意的中心之际，它在中国却于数十年中被限制在通商口岸范围之内和数量有限的办理所谓“洋务”的官员（见第三章）之中。在1860年以后的数十年间，基督教传教士向中国内地的渗透，就思想的交流而言，收效甚少；但事实上，这种渗透引起了社会文化的冲突，扩大了中国和西方之间心理上的隔阂。中国大多数的士大夫仍然生活在他们自己传统的精神世界里。
当人们回想起，在19世纪90年代以前，士大夫所受的教育仍然面向科举制度和面向成为该制度基础的儒学时，那么他们不接受西方文明就不足为奇了。西方长期未能对这样一种重要的文化制度产生影响，这件事本身既深刻地反映了大多数中国士大夫思想上与外部世界隔绝的情况，而且也是造成这种情况的重要内在原因。
中国士大夫对西方文化的冷淡态度能从几处看出来。1865年江南制造局建成后，它的译局翻译的出版物销路是很有限的。据有人估计，从19世纪60年代中期到90年代中期，译局卖出约13万部译著。[2]中国公众对读物的冷淡态度和明治时代日本的情况形成鲜明的对比，在那里，福泽谕吉的《西洋事情》自1866年出版后几乎立即卖掉25万册（包括私印本）。[3]这种冷淡态度还可以从清朝中央政府和各省在1861—1894年之间开设的现代学堂缺乏成绩一事得到证明，这些学堂原本计划提供西方语言、工艺知识、军事训练和军事组织等方面的教育。但是，它们之中没有一个发生过大的影响，这主要是因为中国的文人不愿进这些学堂。[4]
对这种思想上的隔绝状态，再也没有比19世纪90年代以前西学在书院课程中没有地位的情况更能说明问题的了。这种状况也和19世纪后期的日本有明显的区别。一个在1870年到日本一所普通学校从事教学的美国人，对于西学所占有的显著地位以及学校收集西方书籍的规模有深刻的印象。[5]但如果他甚至在20年后访问一所典型的中国书院时，他也几乎不能发现任何表明西方影响的证据。19世纪80年代后期，梁启超曾在广州两所著名大书院学习过。无论在那一个书院，他都未能发现西学的踪影；课程中传统的儒学仍占统治地位。这是广州的情况，而广州可能是西方影响比其他地区更深的通商口岸城市。虽然有关研究清季书院的专著甚少，但已有的材料可以证明，在1895年开始的教育改革以前，西学在书院的课程中总的说来是被禁止的。[6]
更多的证据可以在一本教育书目中找到，此书是与张之洞同样杰出的一位官僚学者在19世纪70年代中叶出版的，在19世纪后期很流行。它根本没有提及西学。当我们翻阅一下这个时期受尊敬的儒学学者如朱次琦、陈澧、朱一新和王闿运等人的著作时，也会惊异地发现，他们的注意力几乎全都集中在传统的儒家学术上。所有这些记述在分散时可能不足以说明问题，但是加在一起就可以说明，在19世纪的绝大部分时间里，在西方化了的通商口岸和中国士大夫知识界之间存在着巨大的文化鸿沟。
然而，经过数十年时间，这个鸿沟由于西方思想的缓慢渗透而开始被填平了，结果使西方观念和价值标准在19世纪末在中国士大夫中间得到了广泛的传播。更重要的是，伴随着西方思想的传播而来的是士大夫对这种传播的态度的重大变化。直到19世纪90年代以前，中国人对于西学仅有的一点兴趣大部分集中在技术知识（“艺”）上。但在该世纪末，如果我们可以用当时流行的一本有关西学的中文文献目录来作判断的话，那么，中国学者的注意力已转向西方政治经验和政治知识（“政”）以及西方宗教思想（“教”）等方面了。[7]
士绅文人日益接受西方的知识和价值标准，这使西方思想从中国文化的外围向其中心渗透。这种渗透引起了西方思想和本国思想倾向的大融合，最后产生了19世纪90年代中期思想的风云激荡。当然，这种激荡之势只有从普遍要求改变现状的迫切愿望的背景中才能理解，而这种愿望都是由帝国主义不断增长的侵略所激起的。但是1895年以后的民族危机气氛只不过是一种触媒剂，它促进的变化在19世纪90年代初就开始了。
这类的发展之一是基督教传教士们在19世纪90年代的知识传播活动。在1860—1900年之间，新教和天主教这两种基督教教会的传教活动很少成功。事实上，从中国士绅文人在19世纪后期经常发生的反洋教事件中扮演领导角色这一点看，基督教教士在填补他们与中国社会精英之间的文化裂缝上似乎收效甚小。但是有些传教士并非单纯从事传播基督教福音的宗教代表，他们也扮演费维恺恰切地称之为“文化掮客”的角色，为受教育的中国人提供西方的非宗教思想和知识。在这非宗教的活动方面，他们主要依靠三种机构：学堂、民间团体和报纸。在19世纪90年代，后两种机构作为他们的文化活动工具，是特别重要的。
在1887年这几方面的工作进展很大，这一年建立了一个在中国人中间普遍称它为广学会的组织。虽则学会不完全是传教士创办的，但他们是创立该会的发起人。在促进该机构的活动方面传教士提供了推动力，特别是在1891年精力旺盛的威尔士传教士李提摩太担任它的总干事之后。在他有力的和富于想象力的领导下，这个组织不但大大扩展了自己的活动，而且采用了新的方法，首先致力于劝说中国的社会精英相信西方文化的价值。[8]这种做法被证明很有成效，对中国的社会精英的影响程度是19世纪60年代大规模传教活动在中国开始以来所未曾有过的。广学会在中国政府官员和士大夫中的影响表现于两个方面。首先，作为一个兼有知识和政治目标的自愿联合机构，广学会提供了一种组织的样板，对有意于改革的许多文人来说，它是很合心意的。其次，广学会的知识影响体现在它的数量很大、内容多样的论述西学和世界新近形势的译著中，其中包括如麦肯齐的《泰西新史揽要》和《中东战纪本末》这样一些很著名的作品。
在广学会的出版物中，最流行的是《万国公报》。这种月刊的前身是美国传教士林乐知在1868年创办的《教会新报》。1874年改称《万国公报》以后，这个杂志不但变成传播基督教信仰和西方非宗教知识的工具，而且成了社会批评和公共建议的论坛。[9]《教会新报》以它的倾向性和版式在当时中国存在的报纸中独树一帜，因为那些报纸不是适合于通商口岸的商业界，就是适合于教会的通讯交流。《万国公报》在1883年停刊，1889年由广学会接办时复刊。林乐知仍是它的主笔，杂志仍然保持它原先的倾向性和版式，致力于用文言文介绍西学和有关世界事务的最新情况。它的发行额在19世纪90年代迅速增加，高达四千份左右。作为文化掮客，基督教传教士终于能够使士林普遍受到他们的影响，其成绩是他们直到1890年为止在传教活动中从未取得的。[10]
《万国公报》对于维新时期思想激荡的贡献，应由它对当时中国文人的影响的性质来加以估量。首先，使用报纸和杂志作评论社会与讨论公共事务的工具，无疑为19世纪90年代后期将要出现的、新型的社会政治性的中国报业树立了榜样。其次，《万国公报》和广学会的其他出版物对于激发新思想和新价值标准来说，也证明是一种强有力的酵素。当时的一份权威西学书目列入了许多广学会出版物，特别把《万国公报》作为新知识的源泉加以介绍。[11]诚然，传教士的思想影响并非自始至终都是明确的和直接的。因为在《万国公报》和其他刊物提出关于公共事务的建议和开展社会评论时，传教士通常都还没有以任何公开的方式向中国的各种帝国制度提出挑战。可是，他们在自己著作中介绍的社会政治消息和理想，经常隐含激进的东西，使有志于改革的中国读者非常乐于引用和吸收。这样，传教士的出版物鼓动政治改革的理想多于提供政治改革的内容。
另一发展是19世纪90年代初一些有志改革的中国学者所出版的政治著作，他们当中最著名的是宋育仁、陈虬、汤震、郑观应、陈炽和何启。他们的改革思想在许多方面和前此30年的思想相比并无新意。他们对国家富强的关心以及他们关于行政和教育改革、关于商业和工业的思想，要么与19世纪60年代以来多少流行过的类似思想相呼应，要么就是这些思想的进一步发挥。即使是他们那些最大胆的，例如要求对科举制度大加改革的建议，都早已在传教士的著作中概乎言之了。
然而，在政治思想领域，19世纪90年代初期维新派的著作有其特色，他们和在此以前数十年中的那些人有肯定的区别。几乎所有维新派思想家都在不同程度上逐渐接受了西方的国民参政观念。这在他们提倡的议会制以及他们中有些人所称的“君民共主”中可以清楚地看出来；这些主张在19世纪70与80年代的改良派思想中只是很肤浅地、含糊其辞地被提了出来，而现在却成了头等重要的问题。诚然，他们所设想的参政仍是有限的。宋育仁仍然模糊地设想以传统的方式来扩大皇帝与官员之间的联系。汤震、陈炽和陈虬认为，“议院”成员应来自官员以及身为社会精英的士绅文人中间。郑观应，特别是何启和胡礼垣，设想过一个有更广泛的人们参加的议院。他们的参政思想仍然不是充分民主的，因为参政有地位和财产的限制；此外，皇帝在制定所有政策时仍然是拥有大权的。这些改良主义思想家之所以为参政划定框框，是因为他们多少都持有一种认识，即中国并不具备完全实行民主的社会条件。[12]
而且，他们中的大多数人认为，在君主立宪下的参政，与其说是目的，不如说是一种手段，因为他们压倒一切的关心之事是在猖狂的帝国主义时代如何能够实现国家的富强。当他们研究西方国家强盛的秘密时，他们已不再像过去那样着眼于技艺精巧和工商繁盛。此时他们发现，西方国家发展的关键主要在于它们消除了统治者与被统治者之间的壁垒，从而取得了共同意志和集体行动的能力。据陈炽说，这种能力在西方的特殊发展应该归功于无与伦比的议会制度，它能“合君民为一体，通上下为一心”[13]。这样，随着这些早期改良主义者的出现，便开始形成了一种倾向，即把民主融化于民族主义之中，并把民主仅仅看成民族主义的一个组成部分。这种倾向在后来的近代中国知识分子中间变得十分明显。
然而，并非所有要求改良的知识分子都是被这种把参政作为手段的观念所左右的。例如，19世纪90年代后期其著作在通商口岸广泛流行的何启和胡礼垣，不但倾向于把民主看成是推动国家富强的手段，而且也就其内在的意义来看待它的价值。在他们的著作中可以看到，孟轲式的反对专制主义的道德说教已发展成为对民权统治作为施政普遍原则的赞扬。按照这种观点，传统的政治秩序之所以受谴责，不但是由于缺乏政治上的效率，而且还由于缺少道德方面的合法性。[14]无论是以道德为理由，或是以政治为理由，重要的事实是，所有这些早期的改良主义者在不同程度上都愿意看到对中国的政体朝着非正统的方向进行改组。
对于晚清的改良主义者来说，这种愿望是一个重要新起点的标志。在此以前改良主义的思想都是以以下两个想法为依据的：一是假定传统政体具有合法性；一是先假定只有在传统政治体制内才能实现适当的改革。现在它的合法性受到了怀疑，那么就要在另外的基础上考虑组织政体的可能性了。用当时的话来说，西学不仅是技艺之学，而且也是政治学的知识源泉。
和他们对传统国家制度的广泛批评相比，这些改良者一般还没有批评旧秩序的信仰一思想基础（即儒学），这是很有趣的。事实上，他们中间有些人，如陈炽、陈虬，特别是宋育仁，不惮其烦地以保卫儒家和维护纲常名教的正当性为己任。如陈炽就认为，在中国，和一种有缺陷的政治制度结合在一起的是健全的道德思想体系。对于大多数改良派来说，他们的政治改良主义的激进性中隐藏着道德—思想方面的保守主义，因而使改良主义的激进程度有所缓和。[15]
在这里何启和胡礼垣又可作为突出的例外。他们在香港写作，何启在那里是一个兼有英国的法律和医学学位的头等公民，娶有英国妻子。许多改良主义者对西方立宪制度和议会制度的向往受到他们忠于儒学的感情的束缚，而何、胡二人却不同，他们站在西方自由主义立场上对传统的政体进行无情的攻击，这反映了他们道德和思想意识方面的激进程度。在他们的出版于19世纪90年代后期的论战著作中，他们不但批评了独尊儒术的倾向，而且对整个儒家经书是否适合中国这个国家的实际需要也表示疑问。他们的激进观点几乎点名攻击儒家，并且到了公开向神圣化了的儒家“三纲”学说进行挑战的程度。“三纲”学说要求人们必须遵行权威主义，把它当作国和家的组织原则，这和他们所承认的平等信仰背道而驰。因此，它作为国家和社会的一个传于后世的意识形态基础，是必须予以摒弃的。显然，按照他们的观点，中国所背上的道德观念体系的包袱是有缺陷的，正如它的政治制度、工艺文化也是有缺陷的一样。[16]
在所有这些方面对中国传统的批评，意味着改良者感觉到，在中国所面临的三个主要问题（即“艺”、“政”和“教”）上都需要向西方文明学习。西学价值概念的扩大，确实表示在很大程度上摆脱了只注重工商技艺的老路子，这种路子在自强运动的提倡者的西学观点中曾经流行过一时。现在由于西学威望的提高，对西学和中国文化传统之间的关系，不可避免地会产生新的看法了。
必须记住，正统理学的形而上学二元论世界观认为，世界上每样东西，无论生物或非生物，一律都是原则和物质的融合。后者从前者那里接受它的本质特征，而前者则以后者为其具体形式。因此，两者被认为是不可分的。理学用不同的公式来表达这种本体论的二元论，其中通行的一对概念范畴是“道”与“器”，或是“体”与“用”。
在理学的理论体系中，虽则从逻辑上说道在器先，但这种优先地位并不包含具有较高价值之意。然而在19世纪比较流行的论述中，道和器这对范畴有意无意地被赋予了价值的含义。有些中国学者在试图说明西学而运用这对概念时就有这种情况。1860年以后，那些按照道与器这对概念来看待西学意义的人往往称西学为器，中学为道。这样，赋予西学的价值只是工具的价值，是第二位的，而传统的儒学仍被视为高高在上，具有本质的和基本的价值。但到了现在，在承认西方政治理想和制度的价值的同时，19世纪90年代初期的某些改良派的著作中出现了强调器不能与道分离的明显倾向。如果西学被发现有器的价值，其中必有道，因为在任何事物的器中必然有道。显然，这种思想路线所暗示的倾向是，颂扬西方不但产生了工具的、第二位的价值，而且也产生了本质的和主要的价值。[17]
尽管这些改良派思想家都认识到中国的主要政治制度需要改变，但是他们的共同政治理想并非任何协同一致的思想活动的结果。他们互不来往，却不谋而合。虽则他们在19世纪90年代初出版的著作有助于改变这十年间的学界气氛，但是他们的影响加起来也远远比不上当时以康有为为其领袖的一群年轻广州士子所发起的思想政治运动的影响。
康有为和新思想的风云激荡
康有为（1858—1927年）是一名广州士子，他的书香门第出身在当时也是很不一般的。他出生在一个有理学传统的士大夫家庭中，他想象自己应作一个圣人，因此早在童年时代就开始有一种道德使命的强烈意识。后来在青年时代，他的使命感在他老师朱次琦的深刻影响之下被赋予一种增强了的社会倾向性。朱次琦是广东的一位著名儒学家，他强调的是儒家学说中道德—政治这一主旨。
与此同时，康有为通过广泛阅读儒家之外的哲学和宗教著作，深受其他方面知识的影响。大乘佛教给他留下的印象特别强烈。大乘佛教的菩萨作为受难的救世主形象是和儒家圣哲的典型一致的，这使他的使命感和对社会的关心更为强烈，而大乘佛教的宗教教义加深了他的存在主义意识。
当康有为到香港和上海旅行并被西学吸引时，他的思想境界进一步开阔了。在19世纪80年代初，他开始阅读能找到的所有有关西方的书籍。在此期间，因为他住在广州附近和香港，他自然强烈地感觉到了19世纪中国再三遭受的西方国家的侵略。在1884年中法战争开始时，他正在广州，亲身体会到迫在眉睫的外国袭击所造成的紧张和恐惧。对西方国家力量和好战精神的直接感受，必然使他特别迫切地要求学习西学。他对西学的特殊兴趣立即引导他去发现将促使他的思想发生变化的新的知识世界。[18]
由此可见，到19世纪80年代初，康有为已经在家传的理学之外受到多种知识的陶冶，即受到非儒家的中国古典哲学、大乘佛教和西方思想（基督教的和世俗的）的影响。到19世纪80年代中期，这些影响开始具体化为支配他全部生活的两个关注的中心，一是凭经验产生的对新世界的渴望，在这个新世界里，他到处看到的混乱、痛苦和不公正将为道德的和谐与心灵的愉快所代替。这种“普”度众生的宏愿明显是受到他所研究的儒家、道家、大乘佛教和基督教等宗教经典的影响，并促使他在19世纪80年代开始断断续续地致力于形成有时混乱、有时矛盾，但却始终是大胆而严肃的世界观，用以了解展现在他面前的新世界的意义。
除了精神上普济众生的宏愿之外，他还有一种由于中国民族危机的增长而产生的更加具体的关心。这从他对非宗教的西学，特别是对西方政府的形式所表现的强烈兴趣中可以看出来。1886年他向当时驻广州的总督张之洞上书，提议翻译西方有关政治的书籍，这也反映了他的志趣。康有为的爱国心最终导致他采取大胆的政治行动。1888年秋末在北京应试时，他不顾朝廷禁止非官员的士子直接向朝廷上书的为时已久的规定，向皇帝呈递一份轰动一时的条陈，请求“变成法”。除了这个大胆的请求之外，他对改革的具体方法的主意是含糊的和一般化的。但是在该条陈中，一种国家完整受到西方侵略威胁的强烈感觉是情见乎辞的。[19]
从一开始，康有为就看到西方扩张的威胁不仅仅在社会政治方面，而且也在文化和宗教方面。除了民族危机之外，中国又因受西方基督教吞没的威胁而陷入一场精神危机。因此，处于危险关头的不仅是作为“国”的中国，而且还有作为“教”的儒家。为了对付西方扩张的挑战，“保教”和“保国”同样重要。这双重目标终于构成了康有为改革纲领的核心，这纲领在他于1895年到1898年之间向光绪皇帝呈送的一系列条陈和政治著作中详细地提了出来。
康有为政治纲领的目标是一系列制度改革，这些改革如果付诸实施的话，等于一场“来自上面的革命”。这个纲领的第一步是建立制度局，直接置于皇帝领导之下，由有志于变法维新的官员组成。这个局负有规划和实施制度改革的责任。纲领的一个重要部分是建设现代的海军和陆军。为了这个目的，以考察弓、刀武艺为主的传统武举制应予废除，并按照普鲁士和日本军事学校的模式来设立现代化的军事学堂。这些军事学堂应提供能成为新型常备军核心的专业军官，这种常备军则准备取代当时清政府的无能的军队。
在康有为的政府改组纲领中，比军事改革更为重要的是发展经济的计划和使财政合理化的措施。制度局下的12个衙署中有一半是处理这两方面的事务的。强调国家有责任促进工、商、农、矿和现代化运输事业，是康有为的改革纲领中一个万变不离其宗的主题。[20]
这些改制的思想基础是康有为所接受的寻求国家富强的政治理想。他向清廷推荐俄国的彼得革新和日本的明治维新作为中国的榜样，这就最清楚不过地反映了他所致力的目标何在了。[21]
康有为的另一部分改革建议是主张对文教制度进行果断的革新。这些建议提出，中国政府应采取特殊措施以确定儒学为国教，用以抵制外来的信仰——特别是西方基督教——的输入中国。在这方面康氏主张在政府中成立教部，负责建立和管理全国范围内的孔庙，并以孔子诞生之年纪年，来取代传统的王朝和年号计年之法。[22]
按照康有为的意见，在进行这种信仰—意识形态的保卫战的同时，应该在文化上加强对西方世俗知识和观念的了解。后一个目标可以部分地由大规模翻译日本有关西方的书籍来完成，部分地则用派留学生到国外学习西方知识的办法来完成。但是，吸收西方文化最重要的步骤是实行果断的教育改革，先从取消传统的八股文和旧式武科这类传统科举考试制度中的重要科目做起，以专门的西学为基础的考试来取而代之。康氏希望这些革新将最终废除科举制和建立全国性的学堂制度。
这种教育改革的部分目的无疑是为国家发展提供不可缺少的有文化的和有技术的公民。另一部分目的必须从康氏所接受的民治和立宪政府的西方理想中去寻找。康氏和其他早期的政治改革者都认为，君主立宪的一项重要职能是要增加政府之外的人民的参政机会，从而加强统治者与被统治者之间的联系。关于这一点，民主被称颂为能达到民族团结和政治统一的有效工具。但是，康氏的立宪和议会政体的概念不仅仅被设想为功利主义的东西，他也把民主看成是将来所有人类社会必定会实现的政治理想。为了这个目的以及为了举国人人富强的目的，受教育的公民是必不可少的。[23]
就康有为的政治纲领而言，君主立宪和国家富强是他的两个指导性理想。在他的两个压倒一切的目标——保国和保教——的后面，就隐藏着这两个理想以及他对提倡儒教的关心。他的维新思想的依据是他对儒教所作的激进解释的全面的思想体系，康有为之所以这样解释，主要是他与清代后期的一种主要思想流派——即今文学派——接触的结果。在1890—1898年之间，他在一系列著作中写出了他的动摇儒家学者精神世界基础的解释。
他对儒学思想所作激进解释的第一部主要作品是《新学伪经考》，它出版于1891年。这本书企图怀疑当时称为汉学的考证学派；汉学自17世纪以来就在儒家学者中很流行。康有为并非致力于这方面工作的第一人；从18世纪后期以来，若干儒家学者已以各种校勘和训诂的理由，试图讨论考证学是否配得上久受崇敬的汉学这一名称。他们认为，“真正的”汉学不是考证学（后者的思想渊源可以追溯到东汉儒学中占优势的潮流，即古文学派）；而应是今文学派，即早在西汉流行的儒家思想形式。这样，始于汉代而久已被人遗忘的知识领域的论争，在清代后期又在儒家学者中间恢复了起来（见上卷第三章）。
康有为的一个挑起争论的论点是在晚清今文学派学者——特别是当时该学派的一位学者廖平——所奠定的基础上提出来的，这个论点的内容是，考证学（儒家的古文学派）的知识源泉，都可以通过文字校勘来证明它是伪造的；因此，真正的汉学——即可信的儒家学说——是今文学派所独有的。[24]
康有为的目的是要力斥汉学之非，因为它对社会道德的冷淡态度可悲地偏离了孔子教导的本意；更重要的是，他要重新肯定关心政治和政制改革是儒家的主要宗旨，他相信这就是今文注疏的精髓。1898年，他在他的维新思想的第二本主要著作《孔子改制考》中提出了这一解释。
按照康有为的观点，孔子尤其是一位伟大的革新者，他不但是儒教的先知般的创立者，而且也是建制之“王”。依据今文学派一些神秘的说法，他认为孔子在死前不久受天之命，要为即将到来的新王朝设计新制。用康氏的话说，孔子是一位“圣王”或“素王”，是以改制为务的。但是，在康氏的图式中，改制意味着什么呢？在今文学派原来的文献中，“改制”是一个广泛而含糊的概念，带有宗教神秘色彩，它更多的是暗示礼仪的改变，而不是现代意义的制度革新。但是，康有为的“改制”理想却有改变制度的全部现代含义，就像在他的改革纲领中所清楚地反映的那样。通过他对儒教教义的解释，他设法为自己改革传统中国政体的基础寻求文化上的支持。
在康有为看来，改制不但可取，事实上也是不可避免的，因为他把历史的变化看作直线的进步。这种观念表现在他对孔子的描绘中，因为他把孔子描绘成救世主式的、有远见的“圣王”，这位“圣王”认为历史是通过若干特定的阶段向理想的未来作直线的发展。尽管康有为的直线历史观显然主要来自他所读过的西方思想的著作，但他是根据今文学派的三世说来阐述这个道理的。按照他对这一种学说的解释，孔子认为人类历史不可抗拒地从据乱世通过升平世发展到最后的太平世，或如他以后在另一图式中提出的那样，经过小康世到达大同世。每一世都有与它相当的政治制度：据乱世为专制君主制，升平世为君主立宪制，太平世为共和政体制。随着历史通过三世向前发展，改制是不可避免的。简而言之，制度的变化是历史进程中固有的现象。[25]
康有为把历史看成经过各特定阶段向前直线发展的进程，他的这一概念也包含了历史进程最后将在理想的大同社会趋于完成的信念。他思想中的这种千年至福世界的理想，是他自青年时代即已专注的普救众生的宏愿的反映。从“大同”理想中的明确表达看来，这一宏愿发自两个方面，一是追求理想的人类共同体的强烈道德感，一是对于他认为的人类社会到处都充满的苦难所引起的深刻而自觉的反抗精神。结果就使他产生幻想：在道德高尚的共同体中，苦难将消失，幸福无处不在。按照康有为的观点，人类的苦难虽然形形色色，但都出于一源，即来自人们根深蒂固的自私心，和随之而来的自己高于他人的习性。因为有了这些习性，社会到处出现了不平等现象，这种种不平等束缚着人们生活的各个方面。在他所描述的未来普遍幸福的人类共同体中，康有为强调消除社会的不平等和任何歧视。这种激进的社会平等思想将涉及废除几乎全部现存的人类制度，包括国家、私有财产和家庭。在这个意义上，康有为的乌托邦“大同世界”充满着激进的平等主义和普济众生的思想。[26]这表明康氏的世界观是糅合了诸家之说的。
所谓“大同”，是康有为从儒家的乌托邦思想推导出来的。内容上它很像儒家的“仁”的理想，因为这二者都象征着对人人具有高尚道德的完整的共同体的渴望。然而康氏对社会道德的激进主义超越了儒家所能接受的限度。例如，家庭在儒家思想中占有中心地位，所以仁的最终实现将导致产生道德共同体，但这种共同体只是家庭的扩大，而不是超越于家庭之上的。大同理想甚至含有超越像家庭这样的主要社会机体之意，由此可见，康有为的社会乌托邦理想吸收的大乘佛教、基督教和墨家学说的思想，至少与吸收的儒家思想一样多。
康有为的这种世界上人人具有高尚道德的乌托邦理想，虽然已为他的门人和亲密合作者所知，但在19世纪90年代并未公开发表。而且，在他的历史发展观点的体系中，这种人人幸福的理想只是与遥远的将来有关。这样，他的压倒一切的目标仍是一个富强的国家。他的思想体系中起作用的部分仍是他对儒家的激进解释，其核心是有关改制的思想。简言之，虽则康有为把实现普遍幸福的共同体作为他最终的目标，因此不能把他视为民族主义者，但他的思想明显地包括了民族主义这一大因素。
总之，他在19世纪90年代公之于世的那部分思想对士大夫有重大的影响。他的思想中包括一整套西方的政治价值观，这是康有为与其他同时代维新派思想家全都具有的，所不同的是康氏用一种思想体系来阐明这些价值：这个体系不但把它们纳入对儒家总的解释之中，而且将它们和清末国内的重要思潮联系在一起。由于康有为以人们熟悉的传统形式提出问题，因而西方的政治价值观发挥的号召力比以往用其他形式所发挥的要大得多。尽管他对儒家思想的激进解释使他的许多同时代人感到愤慨，新思想仍取得了不可忽视的影响。虽然许多中国士大夫仍然讨厌西学，但他们不能对它置之不理。由于康有为的思想吸引了大批中国文人官僚对西方思想的注意，西方思想为19世纪90年代学风的改变提供了有力的刺激。
康有为的维新思想在政治上和思想上都有着重大的意义。政治上，它要求改制，这意味着怀疑政府的政治效率。更重要的是，他主张的民众统治、参政和立宪政府等西方政治观念都和其他政治维新派多少有相通的地方，这样就一起向传统政治秩序的合法性提出了挑战。随着这些新政治价值观对公众意识的影响日益扩大，中国不但面临着行政管理崩溃的现实，而且开始了以辛亥革命为结果的政治瓦解的进程。
思想上的意义也同样重要，这是康氏对儒家进行激进解释的结果。诚然，儒家在其漫长的发展过程中曾有过各种不同的解释，但对儒家基本的社会—政治价值观和信仰，却是很少被准许各抒己见的。康氏已经使人对这些主要的价值观和信仰产生疑问，这一事实即意味着作为中国信仰核心的儒家正日趋衰微。当康有为在改变长期被公认的孔子形象和孔子学说的价值观的内核方面走得如此之远时，其含义就更加严重了。任何读过康有为的富于煽动性解释的人必然产生一个感到烦恼的问题：儒家的本来面目和特征何在？这个问题的出现预示着这样一种后果：使儒家学说从一直是无可怀疑的信仰中心，变成了其基本特征是可疑的和有争论的一种思想体系。对于许多人来说，这个问题的出现必然是一大震动。它冲击着中国士大夫的精神世界，用梁启超的话来说，就像火山爆发和地震一样。
维新运动
康有为发表他的维新思想体系无疑对思想界的变化是一种强有力的刺激。当他以此激起和组织一场维新运动时，冲击就更大了。这个运动的基础在康有为于广州创立私塾长兴学舍（他在那里教着一小批勤奋好学之士）时就已奠定。它的课程已有所革新，不过仍维持着儒家的格式，尽管如此，它实际上已与当时的儒塾背道而驰了。课程中基本上包括康氏对儒家学说的激进解释，着重研究大乘佛教教义、中国的非儒家思潮和西学；其主要目的之一是向学生灌输康氏的政治意识和维新理想。因此，这些学生中有许多人后来都致力于政治活动，就不足为奇了。其中，梁启超成了康有为在改制运动中的主要助手。[27]
尽管康有为在1888年已上书朝廷倡言变法，但是他推动变革的活动直到1895年才以持久的大规模运动的形式出现。他重新开展这一运动的直接原因是中国在中日战争中的败北，此事对公众意识所产生的刺激比以往任何一次对外战争的失败都要大。首先，这场灾难使中国遭受的物质损失比以往的挫折都要大得多。除了被迫开放更多的通商口岸和支付令人吃惊的赔款之外，它还丧失了对最后的重要属国朝鲜的宗主权，而且向日本割让了自己的大片领土——台湾和辽东半岛。这样巨大的牺牲出现在二十余年大声疾呼的“自强”改革之后，似乎是特别令人震惊和感到不吉利的。最后，由于中国历来轻视日本，把它看成在文化和力量上都不如自己的落后国家，所以，深深的丧师辱国之感特别具有辛辣意味。
在1895年春天，康有为及其弟子梁启超同到北京参加会试。当中国被迫于这一年4月和日本在下关签订屈辱的和约时，康有为立即抓住这个机会鼓动和他一起应试的士子坚决反对和约，并向朝廷请愿要求变法维新。结果引起了一场戏剧性的反对和约的请愿。1300名士子签署了由康有为起草的激动人心的奏折，敦促朝廷拒绝和约，着手改革。所有这些主张和请愿都没有受到理睬。然而公众关心国事的气氛已经造成，从而激励着康氏进一步开展他的运动。[28]
这次维新运动比起康有为在1888年单独首先发动的那一次，范围要大得多。在那时，他的努力没有超出向皇帝上书言事和向朝廷大臣游说的范围。而这时康有为继续进行新的尝试，即在1895年初夏继惊人的群众请愿之后，又向朝廷提出两个大胆的变法请求，企图从上面首先开展改革。与此同时，康有为和他的追随者作出一个重要的战略决策：他们在向朝廷请愿的同时努力争取来自下面的支持。这些尝试的基础是维新派长期梦寐以求的目标：在中国建立立宪政府和国民参政制度。为了达到这些目的，单纯上面的改革是远远不够的，必须辅之以“开民智”。
为了促进这个运动，康有为和他的合作者创立了新的组织和新的宣传工具。最重要的组织是学会，它起两个重要的作用。首先，它执行促进思想一致和组织团结的最重要的一体化功能，没有这些，要形成一个现代国家是不可能的。其次，它的更特殊的任务是教育和动员文人士绅。康有为及其朋友虽然希望看到“开民智”的良好形势，但他们也同样地知道中国民众普遍缺乏教育，还没有为承担这样一种任务做好准备。在普遍教育和群众启蒙实现以前，许多地方有赖于中国社会“中产阶级”——有功名的绅士——的领导。一方面，这个阶级构成地方上的社会精英力量，比人民群众受过较好的教育，能力也较强。另一方面，和官僚们比较，绅士更适合于领导民众，因为他们的社会地位比较接近民众，与民众的关系也较密切。由此可以看出绅士在中国社会中的特殊重要性，正如梁启超所说，绅士“以其于民之情形熟悉，可以通上下之气”。
但不幸的是，绅士们还没有做好扮演中间人角色的准备，也没有做好充当广大群众的启蒙领导的准备，因为他们既没有政治动力，又不省察国内外大势。而且，就他们的教养而言，他们很少有公民精神和组织才能。为了克服这些缺陷，年轻的维新派把学会看作对他们进行教育和动员的最有效的工具。
这些学会是根据地区和专门化知识这两个原则组织起来的。它们首先在北京和上海开始创立，接着在各省、府、县、镇成立分会。同时，为了用新知识教育官、绅人士，各种专业学科的学会纷纷成立，遍及全国。维新派期望用这种方法组成全国范围的学会网，以促进“民智”。[29]
康梁集团用来推进运动的另一个新手段是报纸，他们认识到了这是在民众中间传播新知识、新观念以及促进思想一致的有力工具。虽然康有为向朝廷吁请变法的努力归于失败，但他不顾官方的压迫和社会的阻挠，利用学会和报纸来推进“开民智”的工作，这一努力是近代中国社会和文化发展的里程碑。
康有为在组织学会方面的第一次尝试是1895年8月在北京建立强学会。尽管康有为是该会背后的动力，但当时中央政府一位地位不高的官员陈炽却被推为正式负责人。起先，学会办得很成功，不但将首都许多有志改革的学者官僚集合在一起，而且有一些西方人士参加，如英国公使欧格纳，传教士李提摩太和李佳白。更重要的是，它的会员名册中包括一些清朝政府中的高级官员，其中有张之洞、王文韶和刘坤一等几位总督，有翁同龢、孙家鼐和李鸿章等几位朝廷命官。[30]许多捐款使学会的财政也很充裕，会员们每10天定期集会一次，听取有关时事的公开讲演。
梁启超被委任为书记员。当日报《中外公报》由学会主办出版时，梁启超和麦孟华（康有为的另一个学生）成为该报编辑。该报通常只有一篇由梁启超或麦孟华撰写的时事述评文章，但偶尔也转载一些广学会出版物中的作品。为了促进它在北京的学者官僚中间的传播，采取了免费和京报一起分送的办法。最盛时它在北京发行3000份。
在此期间，康有为认为上海是“南北之汇，为士大夫所云集”，便于1895年秋天在当地成立强学会分会。分会从当时在南京代理总督职务的张之洞那里接受许多经费，经办自己的报纸《强学报》，和《中外公报》一样免费散发。[31]这样，在多事的1895年春天以后的几个月里，在学者官僚中间出现了若干新的和重要的动荡，它们不但唤起普遍的民族危机感，而且将这种危机感纳入要求变法的直接的和协调的运动中去。
然而，这些组织的努力立即遇到了政府方面的压制。张之洞撤回了他对上海分会的财政支持，而且封闭了报纸，因为报纸用孔子生辰纪年而不用清朝年号纪年而触怒了省当局。显而易见，张之洞从这件事中看出了它对清朝不忠的不祥倾向。同时，北京的学会也受到政府的打击，尽管它在上层得到相当大的支持。1896年2月，一位御史指控强学会非法组织了一个团体，这个团体可能会在士子中间助长无节制地讨论政治和公开批评时政的危险举动。这次弹劾一经提出，不可能不为朝廷所注意。自1862年以来，清朝的既定政策就已经是禁止私人针对政府的政策提出建议和请愿，以及禁止私人结社。政府按照御史的指控取缔了该学会，从而使它建立仅仅五个月就关了门。[32]
虽然解散强学会和取缔北京、上海两地主张变法的报纸之事对于正在成长中的维新运动是一个挫折，但是新的机会立即又在别处出现了。在1896年春天，紧接着上海分会被封闭之后，它剩余的经费和另外的私人资金被用来创办一份报纸。汪康年任经理，梁启超被邀请任主笔。这就是著名的《时务报》的开端，它于1896年8月起在上海发行。第二年春天，在澳门创办了一份附属报纸。该报开始时称为《广时务报》，后来改名《知新报》。这两份报纸使变法运动在长江下游流域和东南沿海地区保持着生气。[33]
《时务报》的精华是梁启超写的文章。他是康有为的忠实弟子，因此，他的许多写作不用说是受到康有为的强烈影响的。然而，细心地阅读就可以发现，梁启超的作品并不是简单地宣传康有为的思想，而是有所发展，使民族主义和民主化在变法纲领中更为集中突出。
像康有为和当时其他有志于变法的学者们一样，梁启超强烈地反对自强运动中的技术决定论。由于学习了日本明治维新的经验，他坚定地认为，为了使中国复兴，政治的改革比西方技术的输入更为重要。如果政治改革成功，军事和技术的革新将自然而然地会实现，而没有政治变革伴同的单纯的技术革新，其结果只是浪费精力，这在自强运动中已经充分证明了。换句话说，梁启超的变法纲领断言，政治改革与技术革新相比，应占首要地位。
梁启超坚持，中国政治改革的关键是彻底改革教育制度。从根本上说，这包括废除科举制度和建立全国的学校系统。这种新途径的首要目的是在民众中间普及识字和有用的知识，而同样重要的是，也要提供以中国文化传统和西方政治理想及经验这两方面的知识为基础的政治教育。梁启超希望，从这些新学堂里将会产生有知识的和有政治觉悟的公民。
梁启超的教育方法的核心是两个主要的概念，即变和群。在康有为的历史哲学和当时传入中国的社会达尔文主义影响之下，梁启超首先设想变应分阶段发展。然而在梁氏的思想中，这种变是由一种新的政治意识——即被归纳为群这一多种意义的概念——所支配的。这个名词表示需要在士大夫中间建立联合，以便动员和组织他们开展社会和政治的活动。意义深远的是，除了联合的理想之外，群还包含着深刻地贬低中国传统政治制度价值的某些更广泛的政治理想。根据梁氏的意见，古代君主制主要适合于维护统治王朝的政体，因此经常是纯粹压迫人的。这样一种压迫人的制度，在帝国主义侵略和国际竞争的现代世界中，是不能维持中国生存的。首先，它将妨碍在民众中间产生力量和朝气，而集体的活力对于国家的生存和发展来说又是必不可少的。其次，压迫人的君主制阻碍人们的交往：不但阻碍统治者与被统治者之间的交往，而且也阻碍社会的不同方面之间的交往。缺乏这种交往，传统的中国社会就像缺乏民族生气那样缺乏民族团结。
隐藏在这种对传统政治秩序的指控下面的思想，显然是一种新的政治共同体概念，它受到民族主义和达尔文派关于世界为无情的国际竞争和斗争所支配之说的强烈影响。在这个时期梁启超从来没有明确将这个概念和民族主义等同起来。事实上，作为康有为的亲密追随者，他仍然声言信仰康氏的普济众生的理想。然而潜藏在他的政论作品表面之下的，正是民族主义的思想。
但是，民族主义在梁启超的新政治共同体梦想中虽属重要，却非唯一的决定因素，因为一方面他对传统政治秩序作了实用主义的估价，一方面他又关心道德上的合法性。传统的王权制度不但在政治上是无能的，它在道德上也应受谴责。梁启超把国家看作应该属于共同体全体成员的一个共同实体，即不但属于统治者，而且也应属于被统治者。因此这个共同体应该是它的全体成员的利益和愿望的综合。民众由某一个统治者或统治家族来加以统治，这就是道德上自私的丑恶表现，因此其结果只能使共同体蜕化变质。这种新的共同体的概念表明要在道德上信奉类似卢梭的民权和公意的理想。简单地说，梁氏把新的政治共同体看作政治变法的最终目的，其中不仅有活力和团结，而且也体现了民主主义。[34]
梁启超的变法主张集中到这种新的政治共同体理想上，其最终目的在于使中国的传统政治秩序发生根本的变化。这些激进观念的传播立即使政治变法论成为风起云涌中的思想激荡的焦点。当这种风云激荡扩展开来时，变法运动逐渐失去了它开始时在康有为单独领导下那种明确的一元性。确实，康有为的变法纲领和思想体系仍然代表运动中最公开和最明显的部分。然而，在运动下面的其他思潮则和康有为的思想大不相同。这样，维新变法作为思想运动看起来可能最像一种带有各种颜色的光谱。在较温和的一端往往可以发现由陈宝箴和黄遵宪等士大夫所代表的思想类型，他们也同意康有为的需要改制的主张，但是未必同意他对儒家学说所作的激进解释。在这个温和派别中，某些思想状况本质上和自强运动提倡者张之洞及李鸿章等人的态度基本上并无二致。可是，在比较激进的一派，其观点和同时代的革命运动很难区别，某些方面甚至更加激进。在这种背景下，有两个人物应该特别受到注意，因为他们在围绕着变法运动发展起来的日益扩展和日益复杂的思想激荡中扮演着领袖群伦的角色。
其一是严复，他在青年时代曾在英国留学两年，因此属于不但懂得西方语言而且也直接观察过西方的少数中国人之列。在1895—1898年间，他在天津报纸上发表了一系列文章，表达他自己关于中国民族危机和需要改革的观点。1897年，他是传播新知识和发表维新观点的天津一家新型报纸《国闻报》（它很快成为华北的最重要报纸）和周刊《国闻汇编》的创办人之一。在那些年，他还开始了他的翻译事业，完成了赫胥黎的《进化论与伦理学》的译注，此书取名为《天演论》。严复的著作和翻译立即对读者发生了重要的影响。他的《天演论》在1898年出版后取得了同声相应、同气相求的效果，甚至在出版以前已有影响，因为康有为和梁启超读过原稿，在它出版以前已经对严复佩服得五体投地。
按照当时的标准，严复的政治态度是非常温和的，因为他提出的仅仅是渐进的制度改革和政治革新。但是，这是和预期未来中国文化将经历一场彻底的改造这样一种思想上的激进态度联系在一起的。他在政治上的渐进主义和在思想上的激进主义二者都产生于他的社会达尔文主义的基本观点，而这主要是他研究斯宾塞哲学的成绩。
斯宾塞的思想认为，进化必然是缓慢的和累积的，不能飞跃地前进，这使严复不相信任何激烈变化的奇迹。实际上，这是说，在中国人民做好准备以前，不应进行制度改革；为了在体质、知识和道德上改造他们，需要漫长的教育过程。严复的目标也同样是在将来彻底改变价值观。
严复的文化激进主义发端于他对国家的热切关注，即如何实现共同富强从而使中国能够在一个猖獗的帝国主义世界上生存下去。严复那种以社会达尔文主义的思想体系表达出来的对集体的关注使他相信，集体富强只能求之于一种截然不同的西方的天地之学。这种天地之学把天地描绘成为质和力所会之宝，它处于从“始于一气”向“演成万物”的持久进化过程之中。整个宇宙如此，人类世界也如此，在人类世界中，活力产生于生存竞争，进化由生存竞争推动。在这个意义上说，生存竞争在人类之间不但是不可避免的，因为地球的资源有限，生命却大量增加；而且它作为动力和发展的源泉，对于世界来说也是一种幸事。
对现实的这种看法鼓舞和吸引了严复，因为它突出了他所重视的关于斗争、活力和进展的思想。达尔文主义的这些基本的价值观和世界观也使他向往西方的自由理想。在严复看来，现代西方奇迹般的成就在于，在西方，个人的力量不但得到解放，而且还能被融合而产生集体的活力。现代西方的社会精神是公众精神和原始力的独特而和谐的结合。根据严复对西方思想的研究和他对英国的观察，这种结合只能在自由社会和民主制度的环境中产生。他对自由和民主的信仰是他所接受的社会达尔文主义集体活力思想的重要组成部分。
因此，就世界观和基本的价值观而言，严复是一个西方文明的十足的崇拜者：这导致他对中国的传统进行无情的批判。在他看到集体力量充溢现代西方的同时，他在中国传统中只看到活力和公益心的萎缩。他在把中国与现代西方进行对比后着重指出，中国是软弱的，因为过去中国的圣贤在培养民众的力量和能力方面做得很少，而历代王朝统治者的所作所为，却都是在压制他们的力量和能力。因此，他几乎是全面地、彻底地驳斥当时思想界唯中国之法是举的倾向，不但攻击科举制度的机械死板的要求，而且笼统地把当时全部儒家学派都视为思想的废物而不屑一顾，这就不足为奇了。医治中国的弊病只能利用西方的思想和价值观。[35]
另一个有影响的人物是年轻的湖南学者谭嗣同，他属于迥然不同的另一种知识分子类型。作为高级政府官员之子和中国士大夫的一个成员，谭嗣同深受儒家教育。后来，在他成年的初期，通过对知识的探索，他受到西学、基督教和大乘佛教的影响，同时他也受到在19世纪末年重又流行起来的古代非儒家哲学——特别是墨家学说——的影响。这些多样化的思想影响使他形成了一种折中主义的观点，1896—1897年，他将这一观点正式写在一本有煽动性的小册子《仁学》中。虽则这本小册子直到20世纪初才出版，但其内容在出版前已为他的亲密朋友所熟知，包括梁启超在内。
《仁学》的核心是渴望在地球上出现一个大同社会。这样一种社会将充满生气和活力，不断向更美好的未来发展。它也是以激进的平等主义和自由地表达感情为特征的道德高尚的共同体。这种乌托邦幻想既来自宗教的普济众生主义以及大乘佛教、理学、基督教和墨家的道德理想主义，也来自现代西方工商社会的生气勃勃的时代精神。然而，在《仁学》中明显地没有流露出民族主义意识，而这在谭嗣同的许多同时代人思想中已开始成为突出的特征。
从对世界的这样一种幻想出发，谭嗣同发表了对中国传统的过激的批评。他像严复一样攻击传统的君主制，将它描述为一种最黑暗的专制主义，压抑人类的能力和感情。但与严复对传统制度的攻击范围仅限于政治秩序不同，谭氏的抨击还扩大到传统中国的主要社会制度——家庭。这从他对传统的道德和社会秩序的核心（儒家的三纲教义）的毫无保留的诘责中可以看得很清楚。人类全部关系中最神圣的是君臣、父子和夫妻。三者都是以一方绝对统治的权威原则为基础的。谭嗣同认为，父子、夫妻这两种家庭关系和君臣这种政治关系一样，都是腐败的和压制性的。在谭嗣同看来，这三者构成了单一的乖张和压迫的秩序，在它的下面，传统的世界只能日就枯萎和堕落。
为了在地球上建立一个能生存的人类共同体，谭嗣同呼吁冲决三纲这一令人窒息的罗网，进而消灭中国的整个传统社会政治秩序。与康有为或严复不同，谭并未提出有步骤的改革纲领，他的《仁学》也未指出如何用具体而明确的步骤去实现他的幻想。可是，在这整本小册子中他都用热情洋溢的语言鲜明地表达了完全否定和彻底解放这两个如影随形的主题。在这些语言中产生了一种革命的蒙眬概念。[36]
从上述情况我们已经看到，尽管变法维新运动中的思想激荡之势包含各种各样很不相同的思想，但它主要是以一种激进的倾向为特征，这种特征反映了对两个主要问题的关注。一个是对国家富强的广泛要求。另一个是对宗教道德意义的探索，这主要表现在康有为和谭嗣同的思想中。激进思想是由对这两方面的关注助长而成的，它打击了传统政治秩序的思想基础。这样，在1895年之后的数年中，思想冲突不但发生在激进的维新派与保守的士大夫之间，而且也发生在激进的与温和的维新派之间，这就不足为奇了。1897年下半年，这种思想冲突终于在湖南趋于公开化。
湖南的维新运动
当1896年初康有为的运动在北京受到清朝的压制以后，维新运动不得不将它的活动限制在上海和澳门从事思想宣传，以取得公众的支持。但与此同时，新的发展也在湖南进行，省府长沙立即成为维新运动的中心，这样就使它有在省一级获得成功的机会。
这时湖南的维新必须在19世纪后半期中国国家和社会发生的两大变化这一背景下来加以理解。第一大变化是督抚的权力增加了，这是19世纪中叶的各种叛乱，以及这些省级官员们为了应付中国面临的国际危机在自己辖区内各自在经济技术发展和制度变革方面所作种种努力的结果。19世纪60年代初以后三十余年中的这些革新努力，构成了所谓自强运动的大部分活动。
第二大变化是地方名流势力的增加。库恩已经说明了他们的力量在19世纪中叶叛乱的年代中是如何通过组织地方自卫武装而发展起来的。还有种种迹象表明，这种力量的增长也导致绅士们进一步插手非军事的公共事务。在大多数场合下，这无非是他们的传统公务活动在政府软弱时期的扩张而已。但在某些省份，这也同在与西方接触时因受到直接和间接的刺激而产生的商业化有关。这些本乡本土的发展的综合力量使绅士在他们出生的城镇和本省的政治中起了更为重要的作用。[37]
因而，19世纪下半期，在各省官员势力增长的同时，绅士的政治地位也提高了。两者活动的结合，导致19世纪90年代湖南开始的一场维新运动。首先，湖南所幸的是从19世纪90年代初起相继有两位能干的开明学者官僚在省内当政。1892—1895年吴大澂任巡抚期间已经开始在教育、经济和军事方面进行过若干革新。当陈宝箴在1895年末接任巡抚时，改革被有力地推向更大的规模。他在致力于促进省政改革时，得到了他的有远见的儿子陈三立的帮助，后者在年青一代有志于维新的文人学士中间有许多朋友。陈宝箴还得到管理省政的两名高级官员黄遵宪和江标的协助。
黄遵宪是一位广东的学者—诗人和历练的外交官，曾到日本、美国、英国和东南亚任过职。在长期的海外经历中，他形成了强烈要求变法维新的倾向，并且成了外交事务（特别是日本事务）的权威。19世纪90年代，他的《日本国志》和关于日本的历史诗篇是中国文人了解明治维新情况的一个重要来源。从1895年起，他积极从事改革政治的活动。他是康有为的强学会上海分会的会员。在上海分会被解散之后，他是赞助创办《时务报》的少数人之一，梁启超是该报主笔。1897年夏天起，他任湖南盐法道，随后并曾一度代理过按察使。他不仅仅是热心于在这些职掌范围内进行改革的斗士，他对于外部世界的第一手知识，特别是他对明治时期日本兴起的理解，也是1895年以后在湖南开始制度革新的灵感和思想的主要源泉之一。[38]
江标在1895—1897年间任湖南学政。虽然他是通过正规考试进入官场的，但是他的一套思想观点并不受传统儒家学术的束缚。在经过会试之后，江标在北京同文馆学习，后来访问过日本。他在1895年参加北京的强学会，去湖南以后成为新学的一个积极发动者。[39]
除了一个有志于维新的省署之外，湖南还是在湖广总督张之洞的治下；张之洞是技艺和制度革新的强有力的和坚定的发起者，对于维新运动的重要方面如报纸、学会等，他都给予有力的支持。同样重要的是，这时省内许多有影响的绅士领袖对维新有着热情。他们不仅对政府的改革努力给以热烈的支持。事实上，他们在许多重要方面是采取主动行动的。因此，当1895年维新运动在湖南认真开始时，它是政府和省内名流的共同事业。鉴于19世纪后期湖南是众所周知的绅士保守主义的堡垒，湖南绅士提供的合作确实是值得注意的。甚至在19世纪90年代初，还可以看到以湖南为基地的席卷长江流域的排外浪潮。晚至1892年在湖南建造电报线路的一次尝试，在当地民众中间引起了一场骚动。[40]随着19世纪90年代的流逝，变革之风显然在湖南强烈地刮起来了。
从一开始，技艺和经济的革新就是维新运动的一个引人注意的方面。在巡抚倡导下，长沙有了电灯，建成了碎石马路。在省署设立了采矿局，一条连接长沙和汉口的电报线路也得以建立。[41]比这些政府主办的项目更为重要的，是著名的地方绅士自己创办的企业。1895年后期，两位绅士领袖王先谦和张祖同在巡抚鼓励下建立了一个火柴厂。1896年，王先谦、熊希龄和省内其他绅士在本地普遍支持下，募资开辟一条旨在联系湖南湖北的轮船航线。在同一年冬天，王、熊二人从政府得到一笔贷款开设宝善成公司。他们甚至向巡抚申请建造一条经过湖南将汉口和广州联结起来的铁路。[42]
当随后数年维新运动继续在工商界鼓励新的努力时，其他方面也在着手改革。首先，在长沙出现了组织乡勇的活动，并将一座地方书院改为新型的军事学堂，作为进一步军事改革的基础。然而，更为重要的是若干制度方面的革新，它们大部分是在黄遵宪指导下进行的。其中包括制定一项专门的官员训练计划，以便授予他们专业技能和时事知识。训练的目的是使政府官员能在省内的维新运动中起带头作用。黄遵宪也起草了若干旨在改进司法程序和监狱制度的新章程。黄氏的法律和行政改革的核心是建立保卫局，它模仿他在日本和西方国家看见过的警察局。附属于保卫局的是一所新感化院，其目的不仅是处罚罪犯，而且也对地方社会的渣滓进行再教育。这两种机构都被打算用来改进传统的保甲制度，以便加强地方社会最基层的组织和秩序。然而，按照黄遵宪的计划，保卫局不完全是一个政府组织，而又是一项共同事业，由政府官员和绅士名流双方参加的管理机构来监督它的工作。[43]
在湖南维新运动中最重要的和决定性的，是一系列文化教育的革新。在这方面带头的是学政江标。在学校课程方面他强调新的西学的价值，主张在西学与研究中国文化传统方面保持平衡。为了执行这一政策，在府一级举行的各种考试中，除了传统的儒学题目之外，还要求加试世界时事的知识。这样就使《万国公报》、麦肯齐的《泰西新史揽要》译本和广学会的其他出版物成为应试士子的必读书刊。
对新学的重视还导致江标在一所地方上的儒学堡垒——长沙的校经书院——进行修改课程的试验。他推荐在课程内设地理学、数学和外语这三门新学科目，来补充理学课程中的两门基本科目——经义和治事。[44]
江标还提出创办第一份湖南的报纸，在他赞助下该报在校经书院办了起来。从1897年春天开始，每10天出版一次，名为《湘学新报》或《湘学报》，它后来发展成为宣传维新运动和传播新知识的主要的地区性工具。
江标1897年秋天辞职。他所进行的教育革新基本上没有越出自强运动的思想范围，但是在他离职时，文化和教育的改革已经在朝比较激进的方向发展了。
在这方面第一个重要的发展是1897年秋天一所新式学校——时务学堂——的创立。陔学堂是由绅士和省署共同发起的另一个项目。办校的建议和基金来自绅士方面，而学堂的提调和会办则由巡抚指派。这种新式学堂的出现显然受到当地人民普遍的热情关注，因为据说有多达4000名年轻人来到长沙报名参加入学考试。结果第一年只有40人被录取入学。
虽然该校的格调企图鲜明地摆脱传统书院的影响，但它的课程基本上是被安排得四平八稳的。西学占突出地位，包括自然科学、历史直至法律学和政治学，但同时又有大量儒家经书和中国传统文化的课程。事实上，在宣布该校入学考试的公告中，巡抚陈宝箴仍然强调中学为主是教育的指导原则。因此，在最初规划时，该校仍然不过是另一个自强运动的事业。
然而，当选择国学部分的教员时，学校开始表现出激进的性质。经过黄遵宪的又一次推荐，梁启超被聘为总教习。其他三名广州青年学者叶觉迈、韩文举和欧榘甲被聘为梁氏的助理，他们全都是康有为的学生。梁启超和他的助理们在1897年秋到达长沙。
那一年引人注意的事情是，在湖南又有一批思想上同情梁党的人物崭露头角。该年春天，年轻的湖南学者唐才常担任《湘学报》主笔，他是西学和今文学派的热情的学者。秋末，唐才常的密友谭嗣同从南京回来，也投身于维新运动。在梁启超到达长沙在新办学校担任教职后，唐、谭协助他向学生讲课。与此同时，著名的湖南今文学派学者皮锡瑞也从江西回来支持正在兴起的维新运动。必须记住，这些人之云集湖南，正是在康有为今文学的一位热情拥护者徐仁铸继江标任学政之际。[45]人文在湖南荟萃，必将使这里的维新运动局面一新。
新局面是从梁启超及其助手们在时务学堂讲课开始的。为了符合他所强调的政学至上的观点，梁氏的讲课主要是依据西方的民权和平等这样一些政治思想对儒家典籍《春秋》和《孟子》加以阐发。梁启超不但通过讲课，而且通过在要求学生定期交来的札记上写评语的办法，试图向学生灌输这种政治激进主义。评语中的一个主旨是将中华帝国的政治传统说成是道德沦丧和政治上巧取豪夺的可耻记录。
梁启超和他的同事们不但尝试在校内学生中间宣传这些激进的思想，而且通过秘密重印和散发数以千计的黄宗羲在17世纪所写的反对专制主义的《明夷待访录》一书的节本（有梁和他的友人们的评注），企图向校外传播这些思想。
梁启超和他的同事们的政治激进主义还含有排满种族主义的鲜明色彩。在他为学生札记所写的评语中，有时直言不讳地提到悬为严禁而不许涉及的事实，即在17世纪征服中国过程中满人犯下的可怕的屠杀暴行。而且，他和同事们还传印和散发了成千本王秀楚的《扬州十日记》，这是据说有关满人在扬州所犯暴行的惊人的、但禁止传播的记述。就做这件事而言，维新派和同时代的革命派事实上很难加以区别，因为在20世纪初革命派自己撰写的革命小册子出版以前若干年内，这种反满记述和黄宗羲的《明夷待访录》也是被他们用来作为主要宣传品的。
梁启超的激进政治态度在一次大胆的上书中得到进一步的证实，紧接着1897年冬天德国占领胶州之后他向巡抚陈宝箴提议，如果必要，湖南应宣布脱离北京的中央政府而独立。这个建议反映了梁启超对清廷的愤慨，因为这个政府在面对威胁要瓜分中国的外国列强的侵略时，表现得愚昧无能。梁氏坚持，如果不能推动中央政府去实行变法维新，那么，阻止外国列强征服中国的唯一途径是效法日本德川后期萨摩和长州的榜样，和中央政府分离。
梁氏引证日本的经验不是偶然的。这反映出他来到湖南参加维新运动时念念不忘萨摩和长州的榜样。在一篇发表于《湘报》的文章中，他公开鼓动湖南绅士应学习日本德川晚期的经验。梁氏注意到，明治维新的成功，主要由于首先在萨摩、长州、土佐和肥前四处封建领地成功地实现了变革，然后推广到日本其余地方。由于中国有着广阔的国土和长期存在的问题，这个经验对它来说极有借鉴意义。梁氏强调说，按照日本的榜样，首先应限制在数省范围内实现变革，然后在全国推行。按照梁启超的看法，湖南的环境在当时最适合这种地区性的维新。为了实现这个目的，湖南人甚至应考虑采取脱离中央政府的革命行动的可能性。梁氏显然从日本的事例中得出教训：地方自治可以用来为民族主义的目标服务。[46]
这些革命思想的宣传，立刻在这所新学堂中造成了有助于维新运动激进化的政治气氛。当1897年冬天南学会成立时，这种情况进一步发展。这时维新集团似乎已分成两派：激进派与保守—温和派。新学会的领袖们，除了少数省署中表示同情的官员之外，大多数是在较晚时期参加维新运动的那些年轻的广东和湖南的士大夫。引人注意的是，参加者名单中没有那些迄今与维新运动中重大工艺革新有关的地方士大夫的名字，如王先谦和张祖同。因此，南学会不同于开明的地方官员与温和的维新派绅士共同创办的时务学堂，它从一开始就主要是维新派士大夫中的激进派在某些省级官员的支持下创立的。
根据这些激进的青年维新人士的设想，南学会在促进省内改革方面所起的作用应比时务学堂更为重要。他们之所以重视南学会，是因为他们认为，总的说来，学会的重要职能就是教育和组织绅士。简言之，南学会被看作是在湖南和其他南方省份增进绅权的一个必需的工具。后一目的现在在激进维新派的政治纲领中占据了主要位置。因为第一，绅权被看成逐步达到民众参政和取得主权的必不可少的踏脚石。第二，鉴于绅士在中国社会中的领导作用，增进绅权也被视为使中国国家强盛的第一步。由于激进的维新派有这样一种政治纲领，所以南学会必然在他们的议事日程上占有最优先的地位。
赋予南学会的这些重要职能无疑说明了这时湖南士大夫建立学会为什么会具有这样高的热情。当时在天津出版的《国闻报》于1898年夏初报道说，全省“讲堂之场林立”。这可能是新闻报道的夸张，但是除了南学会之外，这些年能够查明的学会至少有13个之多。论规模，没有一个可与南学会相比；最盛时它的会员可能超过1200人。
南学会虽然有大量会员，但更重要的是该会的组织方法和它打算活动的广泛范围。理论上它是一种个人自愿联合的组织，但因为政府参与了它的建立和活动，所以它具有半官方的性质。其重要标志是它的会员享有政治特权。例如，如果觉得某些地方公共事务是正当和有用的，他们可以通过该会向巡抚和其他省内高级官员建议施行。而且，会员们在研究新问题时，能向政府要求查阅公共档案。所有这些都表明，南学会与其说是私人组织，不如说是公共组织，即使不是政府的一个正式组成部分，也至少紧密地依附于政府。
该会的半官方性质及其活动表明，在参加者的心目中，它不仅仅是一个自愿的组织。正如常在该会集会上讲话的杰出演说家皮锡瑞在他的日记中所记的那样，精心推敲的该会章程是想用来为地方绅士控制的省议会奠定基础的。这种可能性由梁启超在该会关闭后不久所作的评论中得到了证实，他说南学会“虽名为学会，实兼地方议会之规模”。事实上，梁启超认为南学会是湖南全部维新运动的关键。[47]
除了起自治政府的预备性组织的作用外，南学会也从事诸如建立图书馆和办日报《湘报》（1898年1月开始发行）等文化活动。《湘报》和《湘学报》一起，成了主要的媒介物，湖南维新运动的思想和活动就是通过它们公开宣传的。唐才常、谭嗣同、易鼐和樊锥等激进派控制了这两份报纸。特别是唐才常，他在两报的编辑部中是举足轻重的人物。
在思想观点方面，唐才常和康有为、谭嗣同二人是接近的。像康有为那样，他公开声称是今文学派的信徒，相信儒家的中心思想是历史进步和制度变革的理想。虽则在表述思想上不如谭嗣同那样有系统，他在对待中国传统，特别是中国的政治秩序方面，和谭嗣同有许多共同的看法，持同样的批判态度。他像谭嗣同一样，谴责君主制是人类自私心理的最赤裸裸的表现，欢呼民主制应该是未来的秩序。正与康有为和谭嗣同的情况一样，唐才常的道德的和政治的激进主义的思想基础是兼收并蓄的，不但受各种传统思想影响，而且也带有西方的深刻烙印。唐才常由于有这种吸收各家之说的背景和激进的观点，所以能和谭嗣同以及其他年轻的湖南学者一起，把《湘学报》和《湘报》变成促使新思想萌发的肥沃园地。[48]
随着这些新的文化机构在1897年末和1898年初的出现，维新运动变得更加激进起来。这即使保守派，也使绅士—官员感到惊慌，虽然后者前此一直是许多维新计划的强有力的支持者。结果是维新者的队伍产生了分裂。温和派此时和保守的绅士—官员合力攻击激进派，并且试图向他们泼冷水。分裂最后在1898年春天爆发成一场激烈的思想斗争。
由保守派和温和派联合发起的攻击在夏初达到顶点，当时王先谦和省内绅士的其他领袖组织长沙三个书院的学生起草湘省学约。在学约中他们试图提出共同的思想立场，来反对他们认为的当时正风靡全省的危险的异端。对于他们来说，中国文化的基本价值和信仰正处在危急关头。为了保卫这些价值和信仰并反对日益猖獗的异端，他们认为自己正在遵循孟子和韩愈的受人尊敬的道统。正像孟子拒杨墨和韩愈辟佛老来保卫儒家那样，他们现在决心要反对康梁集团的异端以保卫儒家。[49]
按照这些湖南绅士的意见，这些异端中最主要的危险，总的来说是对中国政治传统的公开批判，具体地说是对清政权的赤裸裸的攻击。同样使他们感到惊骇的是康有为对儒家思想的激进的解释。湖南绅士们对所有这些情况的反应是强烈的。有些人进行全面的谴责；其他像叶德辉等人则逐点加以批驳。所有这些反应的特点就是情绪激昂，这和儒家传统中进行学说之争时一般所持的宽容态度截然不同。[50]
这种不同不是偶然的。传统的学说之争之所以容易持宽容态度是基于这样的事实：若干世纪以来在儒家学者中间的思想分歧通常是在共同信仰传统的主要价值和制度的基础上出现的。湖南的绅士发现，康梁集团的思想正在向他们的基本信念挑战。首先康有为的《新学伪经考》一口气同时否认了理学正统和流行的汉学学派二者的正当性。况且在康氏的《孔子改制考》中，他进一步断言，在儒家思想体制中改变君主政体这个神圣的政治制度，不仅是正当的，而且是不可避免的。为了进一步证实康有为的这些解释隐含政治颠覆之意，湖南人指出，在康梁集团的书信和著作中普遍以孔子出生纪年来代替当时在位的清帝年号纪年。在大多数湖南士大夫看来，这等于是否认了清王朝的合法性。
更加令人惊骇的是，激进的维新派公开鼓吹西方的民权和平等理想。对于大多数绅士来说，宣传这些理想，是对他们的价值观和信仰的神圣核心——儒家三纲学说——的正面挑战。三纲说有两个明显的性质：一是独裁主义，因为三纲是无条件的统治；一是不可违抗性。正统的儒家世界观认为，人类秩序是和宇宙秩序不可分地融合在一起的；因此，作为人类秩序核心的三纲被看作是宇宙秩序和放之四海而皆准的道所固有的。这种儒家宇宙观的神话仍然支配着大多数中国士大夫的道德观和社会思想。
19世纪90年代的新思想间接和直接地向这种学说挑战。当西方的自然科学和社会达尔文主义的传入使越来越多的人接受自然主义世界观时便出现了间接的挑战。这就不可避免地逐步破坏了儒家所主张的人类社会秩序寓于宇宙秩序之中的宇宙观的神话。一旦没有这种神话的支持，三纲之说必然会丧失它的大部分传统的神圣性和说服力。[51]
新思想还直接破坏了三纲的道德合法性。谭嗣同的哲学坦率地攻击三纲学说，但是他的《仁学》直到1900年后才出版，而且其影响只限于他的亲密友人的有限范围之内。正面对三纲学说的挑战，只是在宣传有关人权和社会平等的西方自由理想时才趋于公开的。
这些自由的理想和三纲学说的矛盾冲突是显而易见的。当人权否定君臣之间的独裁主义关系时，社会平等理想便和整个这个学说的独裁主义要旨发生了冲突。因此，许多湖南士大夫斥责平等理想是对集团特权的伦理观和上下隶属原则的彻底否定，就不足为奇了，因为他们认为这两者是古老的社会和道德秩序的中心。这种斥责在一个保守的湖南人曾廉写给朋友的信中说得最为简明扼要：“变夷之议，始于言技，继之以言政，益之以言教，而君臣父子夫妇之纲，荡然尽矣。君臣父子夫妇之纲废，于是天下之人视其亲长亦不啻水中之萍，泛然相值而已……悍然忘君臣父子之义，于是乎忧先起于萧墙……而隶卒优倡俨然临于簪缨巾卷之上。”
曾廉与他的许多同伴都认为，接受社会平等理想简直是意味着颠倒了乾坤。尽管激进的维新之士从来没有全面而公开地攻击三纲学说，可是几乎所有斥责新思想的湖南绅士都大声疾呼反对这些理想，这也没有什么可以奇怪的。因为对于大多数绅士学者来说，已不是某个儒家价值观或某个传统制度处于危险之中的问题，而是危及全部道德和社会秩序的神圣核心的问题。对于他们来说，西方思想的传入正在威胁着儒家思想体系与中国人之所以为中国人这二者的本质。[52]
对于康梁新思想的理论上的攻击并不是一个孤立的运动。当1898年春夏这种攻击在湖南展开时，反对激进派的运动也在其他地方进行着。御史们向朝廷提出弹章，揭发康有为的异端学说和变法活动，一个官僚学者王仁俊在上海的《实学报》上批驳康有为的变法思想。[53]但是湖南之外最有力的反击来自以张之洞为中心的一群著名的官僚学者。
1898年春，张之洞出版了他的《劝学篇》，他同意湖南绅士的基本论点，但是发挥得更加深刻。从春末到仲夏，此书在《湘学报》上分期刊载，给反对激进派的十字军运动以有力的思想支持。
按照张之洞的观点，康有为的思想可以用他提出的作为运动目标的三句口号来概括：保国、保教、保种。但是张之洞认为，把这些目标割裂开来作为独立的目标，则是错误的。应该只有一个目标，即保国；达到这个目标，就自然而然地会达到其他两个目标。
张之洞认为保种有赖于保国，其原因是很容易了解的；但是他为什么认为保教可以归结为保国，这就有必要探究一下他所使用的“国家”概念了。必须记住，张之洞所确定的保国思想，主要是为了反驳康有为的思想。在康有为的思想中，至少如在保国会的序言和指导章程中所反映的那样，“国”很清楚地指包括中国版图内全体人民的共同的实体。在梁启超的政治著作中，特别是在他的“群”的思想中，“国”是在一个有明确界限的地理区域中全体人民的集合体，这一定义就表述得更为清楚了。然而，这种“国”的总概念在张之洞的政治思想中是没有位置的，他把中国完全等同于具体的清王朝的皇室。保国，首先是要保清朝。因此在他论及忠时，他列举清朝过去执行的十五项政策作为它的仁政的表现，以此强调清朝是人民效忠的当然对象。这些仁政使清朝有别于欧洲国家，也有别于包括汉唐在内的以前的中国王朝，所以它完全有理由要求人民效忠。张之洞的思想中有一种寓意，即像康梁那样只泛讲忠于中国而不具体地讲应忠于清朝，这是本末倒置，是很危险的。
张之洞所谓的忠，归根到底，仍然取决于他对儒家三纲学说的信仰。这种学说长期以来一直被尊为至高无上的儒学的核心，它与君主及家庭的制度紧密联结在一起。从这里便可看出中国文化和政治传统的显著的特征，即政教融为一体；用张之洞的话来说，就是“以君兼师”，或“政教相维”。从这一观点出发，张之洞自然拒不承认保教可以脱离保国。康有为试图在既定的政治体制之外提倡儒学，当然就会被他认为是异端行为。因为张之洞认为，且不谈康有为解释的儒教的主旨，他的那种保教的努力就有使宗教和国家相脱离从而破坏神圣的三纲学说的危险。
还因为张之洞批驳康有为关于保国的根本之途是变法的思想，这使得两人的分歧更加深刻化了。表面上张之洞是变法的热烈鼓吹者，并自认为是西政的崇拜者。在外表上他同意康梁关于学习西政应先于西艺的主张。但在事实上，张之洞理解的政与法有很不相同的含义。他认为政在本质上意味着官僚的管理，而法是指政府的政策和管理章程。张氏的变法思想可以归结为不过是进一步发展了自强运动和经世致用传统的行政改革的主张而已。张之洞论点的前提是：从基本政治价值或制度的意义上来理解的“政”也是在神圣不可侵犯的三纲学说的范围之内，所以它也是圣道的一部分。至于道，用著名的儒家格言来说，是“原出于天，天不变，道亦不变”。
张之洞的这种信奉儒家的基本社会政治价值的思想，不但形成了他在政治变革中的态度，也决定了他对西方思想的总的态度。他曾经是西学的热诚拥护者，他的《劝学篇》用大量篇幅论证西方知识的重要性。然而他的全部论证都是建立在“循序”的基础上的，按照“循序”之说，研究西方知识不论多么重要，都必须放在研习中学及其核心——经书——之下。因为中学之中含有传统的道德和制度的指导原则，这些原则不仅使人能认识到中国作为国家与民族的特性和方向，而且也是人之所以为人所必须据以生活的真理。
因此，张之洞一方面鼓励中国人对西学要“知通”，另一方面又力主他们把“知通”和对儒家学说的“知本”结合起来。这样二者就能够互相补充。这一认识便是张之洞的著名格言“中学为体，西学为用”的基础。[54]
在本质上，张之洞无非是重新肯定自强运动的思想地位，外表上则在激进派和保守派之间采取中间立场，因为他感到这两者你死我活的斗争正在使国家分裂。但是他的中间立场事实上是反对激进派要更甚于反对保守派。因为他所持立场的目标，是不但在湖南，而且在中国的其他许多地方捍卫中国传统的价值和制度，以反对勃兴的激进派的猛烈攻击。
因此，张之洞的《劝学篇》在湖南的思想辩论的气氛中出版，这标志着中国思想斗争新阶段的开始。首先，斗争的中心原在自强运动的提倡者和保守派之间进行，现在转到了前者和激进的维新派之间。其次，思想斗争过去往往采取在政府内部展开政策辩论的形式。但是现在新的辩论扩展到政府之外，普遍在士大夫中间如火如荼地进行。最后，在1890年以前的政策辩论，无论是在60年代的恭亲王与倭仁之间，或是在70和80年代的自强运动提倡者和清流党之间，一般的是在所有参与者的基本价值观一致的基础上进行的。然而，19世纪90年代后期的论战，就不再有这样的一致性了。事实上，恰恰是对某些基本的价值观产生了分歧。因此，维新时代的思想辩论在深度和广度上标志着与过去断绝关系，并预示了1900年以后席卷中国的思想冲突。
在1898年春，湖南是政治风暴的中心。快到春末时，方兴未艾的思想冲突最后发展成为政治斗争和社会冲突。许多湖南省绅士这时响应王先谦和叶德辉等领袖的号召，麇集其后，在地方上煽起反对激进派的情绪。为了对省署施加社会压力，他们有些人个人写信给巡抚和学政表示抗议；还有些人则集体进行活动。1898年夏季，有人以全体湖南绅士名义向巡抚送上一份公呈。它把激进的维新派斥为危险的异端，要求把梁启超和他的朋友们革出时务学堂。同情年轻维新派的绅士学者进行反击，禀请省署改组保守派控制的地方书院，而王先谦和他的伙伴也在一些书院中动员学生加强他们的攻击。[55]
湖南绅士除了组织抗议之外，还向民众宣传，并公开在社会上排斥激进派。例如，一所地方书院的学生印刷和散发揭帖，对时务学堂痛加丑诋。湖南的一名激进维新派，即南学会会员中的活跃分子、《湘报》撰稿人樊锥，被地方人士赶出家乡。[56]在攻击风暴的高潮时，据报道有反对激进维新派的骚乱发生。反对新思想的运动现在所表现的性质，不禁使人想起19世纪后期一些教案的情景。
在此期间，支持湖南反激进运动的政治压力还来自武昌的总督衙门。在1898年春季以前，张之洞曾命令全湖北的官署和书院订阅湖南的维新报纸。但此时由于对遍及湖南的激进思想和行动感到恐惧，他下令停止订阅，他还和他的亲密顾问梁鼎棻驰书警告湖南官员，要他们注意这些激进的倾向。与此同时，有些湖南绅士也试图使北京出面来制服激进派。御史们根据来自湖南的报告，向朝廷陈奏，要求对康梁一党采取强硬的手段。保守的绅士—学者曾廉引用梁启超在湖南的激进言论和行动作为悖逆的证据，甚至要求朝廷将康梁处以死刑。[57]
这样，从1898年春季到夏季，由于反对维新运动激进化的压力的加强，大多数维新派被迫离开了该省。8月初，巡抚陈宝箴在压力下奏请朝廷烧毁康有为的有煽动性的《孔子改制考》一书的木版，并禁止再版。激进的维新派学者的有些活动虽则在夏季仍旧继续进行，但他们在湖南实现文化革新的尝试结果以完全的失败告终。
湖南维新的失败当归因于运动后期的激进化表现。运动自始至终得到省署当局的充分支持。这种特殊顺利的环境鼓舞了年轻的激进分子，使他们产生了强烈的希望，即首先在某地区然后在全国实现剧烈的变法。激进化的推动力是这种从省到中央的改革方式，它的榜样就是日本明治维新的经验，当时像长州和萨摩等封建领地在整个政治发展中起了带头作用，领导了日本的民族复兴。然而，应用日本榜样的想法证明是考虑不周的。湖南省当局没有像日本的长州和萨摩封建领主那样的独立力量。他们不能独立于中央政府之外来实现广泛的地方改革。激进的维新派在没有自治的地区政权的支持下，在地方上与强大的保守势力发生了冲突，结果使运动陷于停顿。
之所以产生两种不同的结果，其源盖出于清代的中国和德川时期的日本在社会和政治结构上的不同。在德川时期的社会和政治形态中，封建主义给予日本的许多封建领地以很大的自治权，这就使它们有可能在远离中心的地区成功地实行地区性的改革，作为以后全国规模政治改革的基础。然而，从地区发展到中央的这种方式在中央集权官僚体制的清帝国，几乎是不可能的。诚然，19世纪后期中国的政治结构通常被看作实行地方分权，这大部分是因为在各省出现了所谓地方主义。然而，这种状况是被强调得过了头。首先，新近的研究表明，甚至在“地方主义”最盛的时候，清廷仍然保持了许多体制方面的控制权，督抚与其说拥有地方自治的权力，不如说只有有限的活动余地。[58]
其次，地方权力受到中央政府仍然原封不动的思想领域的权威地位的限制，直到1895年中期，西方影响尚未能对士大夫的精神世界进行任何重大的渗透。儒家的价值观和信仰，至少以理学的正统形式，反复地向人们灌输无限忠于皇帝和相信帝制神圣不可动摇性的思想，因此，中央政府在思想上的权威地位对于地方权力和自行其是的革新仍是一个重要的障碍。
除了来自上面的这些制度和思想上的限制之外，来自下面的绅士这股强大的社会力量也限制着地方革新。在清代，绅士是社会的精英人物，也是地方上掌权的精英。在他们本县或本省，他们获得政府的许可，承担着重要的公共事务。事实上，地方的行政管理如果没有他们参与就会瘫痪。
这些地方的掌权的精英人物构成强大的向心力，因为基于实际的和意识形态的考虑，他们和朝廷是休戚相关的。首先，他们的精英地位在很大程度上仰赖中央政府的科举制度。此外，帝国的官僚制度提供了一种组织体制，使他们能有获得权力和财富的机会。这样，显赫的地位、经济利益和权力犹如绳索围绕着帝国的政治中心把绅士绑在一起，他们虽然和地方有着千丝万缕的联系，但仍挣脱不开这根绳索。
这种利害关系的联结，由于有以三纲之说为中心的正统儒家的思想纽带而得到加强。除了要求个人忠于皇帝之外，这种学说还在人们思想中树立了一种宗教式的天道观，即相信王权有制度上的神圣性。在这些思想束缚的约束下，绅士不但成为支持帝国政治统一的强大社会力量，而且也充当着传统社会政治秩序的坚决保卫者的角色。
如前所述，19世纪中叶以后，地方精英的力量是与督抚的力量一起增长的。这就使清末的所谓地方主义具有不容忽视的二元性质。只要绅士像上面所说那样仍然效忠不变，督抚的地方势力是不能过分越轨的。保守的绅士能够制约地方官员的自治，他们也能削弱官员们的革新能力。这就是1895年以后三年中间湖南省发生的事情。
19世纪后期的许多时间内，湖南绅士和其他地方的绅士一样，仍然是保守的和向心的社会力量。因此，他们再三地与威胁着要急剧改变中国社会的运动发生冲突，就不足为奇了。在19世纪的50和60年代，湖南绅士为了保存传统的秩序，组织了强大的军事力量以保卫中央政府和反对太平军。在1860年以后的30年中，最激烈地抵制基督教传教士向内地发展的也是湖南的绅士。确实，在1895年以后的几年里，湖南发生了某些重要的变化。但是，对于大多数与维新运动有牵连的士大夫来说，这仅仅意味着他们开始接受许多督抚已经倡议了几十年的事物：自强式的变革。同时不应忘记，大多数士大夫还具有自强运动提倡者所持有的变革概念的另一面，即认为变革应在中国传统的主要价值和制度永远不变而且神圣不可侵犯的基础上进行。因此，当维新派从事于威胁这些主要价值和制度的变革活动时，湖南的绅士立即撤销合作，并对维新人士发起无情的攻击。湖南维新派的失败说明，虽然到19世纪末变革已经开始，但变革的程度远不足以像20世纪头十年进行的改革那样改变绅士的基本社会政治倾向性。中国的政治秩序仍是由儒家的文化力量以及地方精英的社会力量在支撑着。各省占统治地位的社会和文化力量与国家的制度基础的一致性，使得在地方上进行激进的改革非常困难，而且使受到日本启发的由省到中央变法维新的路子几乎没有希望。
1898年的灾难
当维新运动在湖南失败时，1898年初春它却在北京又时兴起来。这次复活的直接原因是中国在外交战线上再次发生了深刻的危机。1897年11月德国人进入山东占领胶州湾和青岛港口。俄国人紧接着在12月派遣炮舰进入旅顺港。他们把控制山东和满洲作为各自“势力范围”的努力，触发了1898年初列强普遍争夺租借地的活动。这一阵掠夺领土的行动使中国有被瓜分为外国殖民地的危险。在迫在眉睫的瓜分阴影笼罩下，全国陷入一片惊慌恐惧的气氛之中。
国家命运危在旦夕的意识驱使康有为回到北京，在1897年冬天重新开始他的变法活动。1898年初，康有为再次向清廷上书请求变法。和以前的上书不同，新的请求立刻得到朝廷肯定的答复，并在1898年春夏引起了一系列始料所不及的和决定性的发展，使康有为密迩政柄，使他的变法运动几乎获得成功。这些发展之所以发生，是因为中央政府内部围绕着慈禧太后和光绪帝这两个主要人物出现了权力的新组合。
慈禧在1889年正式宣告引退，但她继续在幕后操纵。所有奏折仍须送到皇太后居住的仪銮殿，供她批阅。她也准许光绪帝处理日常政务，但是对诸如指派军机处和六部等大臣这样的大事，她仍保留决定权。据翁同龢的日记记载，在像中日甲午战争和争夺租借地等危机事件期间，当他入宫接受指示时，经常不是皇帝一人而是皇帝和皇太后一起接见，皇太后对外交和国内的事务往往说得很多很多。[59]
引退中的慈禧的权威依靠着这样几个因素。作为皇太后，她是皇帝的正式的母亲。在以孝治天下的王朝传统中，她以尊亲的地位行使权力，皇帝是很难加以抵制的。和慈禧权力有关的另一个事实是，光绪帝与同治帝不同，同治是从父亲（咸丰帝）那里合法继承皇位的，光绪并不是同治的法定继承人，他的地位完全是由于慈禧的意愿和权术才取得的。在她的保护下长大成人的光绪，不可避免地产生恐惧的心理，即皇太后可能作成他于先，也可能废黜他于后。
更重要的是，慈禧的力量还来自这样的事实：朝廷中大多数高级官员的位置都出自她的恩赐并效忠于她。从光绪名义上开始亲政的1889年起到他失去政权的1898年为止这段时期，军机处的组成可以作为一个例证。对清朝历史的简短回顾就足以看出，几乎每个新皇帝上台时，军机处都要进行大改组。而光绪帝在1889年执政时却没有这样的大改组，这是意味深长的。事实上，在1889年以后四年，5名军机大臣仍是慈禧摄政的最后几年中指派的。从1893年起，新增了几名军机大臣。从那一年到1898年9月总共委派了10名新军机大臣。有的是在这整个期间始终其事，有的只是暂时的。大多数官员是通过慈禧的恩典而上来的，除了作为老师和心腹顾问的翁同龢之外，没有一个人是亲光绪帝的。但即使是翁同龢的显宦地位也得主要归功于皇太后，1889年他说过，如果没有太后，如何能升到如此高的地位？简言之，协助皇帝作出重要决策的高级官员如果不是全部的话，至少大部分是皇太后的人。这就是慈禧在所谓引退时仍然掌握实权的真正原因。[60]
在迫使光绪忠顺和服从时，慈禧的权力不可避免地要引起不满，因此产生了紧张和冲突，这些又因两人之间的其他差别而加剧。首先在年龄上，1895年光绪24岁，慈禧则为60岁。另一个差别存在于思想背景和观点方面。确实，光绪接受了大量的传统教育，但是1889年当他开始“亲政”时，他首先基本上在翁同龢的影响下接受新的思想。例如，那一年在翁氏的推荐下，年轻的皇帝对《校邠庐抗议》很感兴趣，这是1860年前后冯桂芬写的关于改革的论文集，他强调“以中国之伦常名教为原本”，接受有用的西学知识。然而，光绪对新学的兴趣马上超出了翁同龢所能赞同的范围。在1891—1894的三年中，他在宫中跟同文馆的教师学习外国语言。1894年，他阅读陈炽和汤震等变法维新派的一些著作。1895年，他的另一个师傅孙家鼐说，皇帝和他一起讲论了李提摩太所翻译的麦肯齐的《泰西新史揽要》一书。[61]
也许部分地出于皇太后对光绪日益醉心于新思想的惊恐，她于1895年决定，除了传统的中学之外，停止他在师傅指导下的学习。但是这一禁令事实上不能阻止他对西学的强烈兴趣。皇帝的思想观点必然与皇太后有很大的差别。
由于1889年以后在两宫之间逐步发生的不和，在宫廷内和政府中出现了派系斗争。其大部分发展情况仍笼罩着神秘的气氛，因此历史学家很容易曲解它的意义和性质。首先必须记住，在受派系支配的宫廷政治大漩涡中，帝后之间的对峙只是一股成长中的潮流。在研究这时期的宫廷政治时，必须防止只用这种对峙来解释所有的派系斗争。也必须反对简单地把两宫之间的派系斗争同保守派与维新派之间的思想冲突等同起来。事实是，慈禧太后作为朝廷中的实权人物，自然博得大多数官员的效忠。因此，在她的派系中也有各种政治观点和信仰的人物，包括保守派和温和派都在内。确实，站在皇帝一边的大多数官员是倾向维新的。但是诸如翁同龢和汪鸣銮等帝党人士，并不一定比通常认为是太后一派的重要成员李鸿章和荣禄更具有维新的思想。事实上，直到1898年初，帝后之间的对峙才发展成为意识形态之争。
而且，在那时之前，所谓帝党只是一个未定型的小集团，代表分散的亲帝的情绪。他们中的一些人，如以同情皇帝闻名的文廷式和汪鸣銮，虽然和翁同龢很密切，但是这些人的相互关系既不总是那么密切，也没有作出深思熟虑的努力去结成一个有组织的派系。加之，当时两个派系之间的界限并不像1898年春天以后那样泾渭分明。例如，翁同龢虽然被普遍认为是帝党中领袖群伦的人物，但从未反对过皇太后。直到1898年夏他任职的末期，他仍认为自己的主要目的是调和而不是制造两宫之间的不和。从他的例子可以看出，亲帝并不一定反对皇太后。[62]
然而，当康有为在1897年冬回来再度开展变法维新运动时，局面开始变化。在1898年春夏，分散的亲帝情绪逐步具体化为羽毛丰满的一派，派系冲突充满了意识形态的斗争，最后使朝廷因激进的与温和的改革问题的争吵而发生两极分化。虽然康有为因1895年的大胆和激动人心的上书要求变法而成了一个有争论的人物，但在朝廷内还有几个官员对他的爱国热忱和丰富知识仍有深刻印象，因此将他荐举给皇帝。而将康有为引入帝党过程中起作用最大的高级官员却是翁同龢。
翁同龢早年在朝时的政治观点和大多数保守派并无不同。然而在19世纪80年代后期，他对西方事务产生了兴趣，并倾向维新。这种观点方面的重大变化对年轻的皇帝有决定性的影响。1894年中国被日本击败更增强了翁同龢的看法，使他成为维新的热烈提倡者。
翁同龢的强烈的维新倾向不可避免地使他注意到康有为所发起的运动。翁氏对于维新虽是热情的，但他的观点或多或少仍是自强运动的路数，和康有为信奉的激进的维新变法主张有很大的距离。这就是为什么当他首次看到康有为在《新学伪经考》中发表的非正统和挑战性的观点时表示了重重疑虑。但是正如萧公权所指出的那样，翁氏对康有为感兴趣以及后来将他举荐给皇帝，可能不完全出于思想意识上的考虑。他毕竟是一个有一番雄心壮志的高级官僚，与其他一些著名的有志维新的官员（如李鸿章和张之洞）在进行着权力斗争。所以对于翁同龢来说，维新不仅是一种理想，而且也是值得争取的具有高度权力价值的东西。有着渊博的维新思想的康有为可以作为翁氏有用的伙伴，能够想方设法帮助翁同龢以从事维新的名义在朝廷中战胜他的对手。[63]
此外，康有为的儒家异端思想和激进的改制思想在19世纪90年代是逐步为人们所知的。在19世纪90年代中期，康有为并不像1898年那样表现得激进。事实上，他的“越轨的”观点只是在1898年春夏才公之于世。在此以前，他的变法纲领看上去仍可以被翁同龢、孙家鼐和张之洞等温和的维新派所容忍；这些人对康有为所掌握的知识和大胆的政治主张有很深的印象。当康有为的激进主义的全部内容揭晓时，翁同龢和其他一些人都感到惊恐，于是与康的立场分道扬镳。但是翁同龢已将康有为举荐给皇帝，他们早已有了直接的接触。
在康有为于1897年冬到达北京以后不久，但在他重新向皇帝上条陈要求变法以前，皇帝下令在总理衙门安排康氏与李鸿章、荣禄以及翁同龢等高级官员进行一次晤谈。在1898年1月24日举行的这次晤谈中，康有为大胆地宣称，“祖宗之法”需要改变，中国的“法律官制”应予废除。甚至连翁同龢对康有为的此番谈话也感到惊愕，以致在他的日记中称之为“狂甚”。[64]
同时，康有为连向皇帝送上三道奏章，继续发挥他在1895年提出的变法建议。和以前不一样，这三本奏章都送到了皇帝手里。这些奏章公开提议颁布宪法和建立国会。更重要的是，这些奏章清楚地说明了关于贯彻他的改制理想所必需的政策革新的具体想法。首先，政府必须自觉地以明治时代的日本和彼得统治下的俄国作榜样。为了学习这些榜样，皇帝应采取三个重要步骤。第一，他应大誓群臣，表明咸与维新之意。其次，在午门设上书处，旨在缩短缓慢的官僚机构途径，从下层直接发现人才，了解思想。最后，为了绕过全部现存的官僚机构，应在内廷设立制度局，详细制定制度上的应兴应革的计划，并付诸实施。总起来说，康有为的策略是一个大胆的号召，它要剥夺宫廷和官僚机构的权力，并将权力集中到皇帝及其维新派助手们的手中。实际上，这是对整个清朝官僚体制宣战。
光绪帝对康有为的奏章的反应显然是很热烈的；当第一份奏章送到他那里时，他命令总理衙门将康氏论维新的作品送呈上来。此后，康有为在送呈他的变法条陈的同时，还附上了他的《日本明治变政考》和《俄罗斯大彼得变政记》，以及其他有关现代欧洲各国政治历史的著作。这样，1898年初春，早在康有为首次被召见以前，他的思想轮廓已为光绪帝所了解了。[65]
与此同时，康有为继续用组织学会的办法将士大夫动员起来，以贯彻他的主张。1898年1月5日，他在北京的广东同乡中间创立粤学会。两个月以后，建立了闽学会、蜀学会和关学会，它们都是由各省有志于维新的士大夫组成的。同时，康有为和他的朋友组织了两个其他团体：经济学会和知耻学会。
当康、梁及其同伴们重振变法维新运动的旗鼓时，与1895年的情况一样，正好遇上三年一度的会试。数千名士子麇集在北京。由于德国和俄国分别侵略山东和满洲，京师充满了紧张和义愤。康有为又想到发动这些举子和绅士官员在京“成一大会，以伸国愤”。于是便和有志于维新的御史李盛铎一起，组织了保国会，在4月12日首次集会。在它的影响下，三个同样性质但规模较小的其他学会也在北京建立了起来，它们是保浙会、保滇会和保川会。[66]
保国会打算按照强学会的模式，成为全国性的而不是地区性的组织，在北京和上海都设立总会，最终在全国各省、府、县设立分会。保国会不同于强学会之处在于表达学会宗旨的新的民族主义的动人辞藻。强学会后面的推动力是开始觉醒的民族主义意识。然而这种意识由于使用老一套的爱国主义语言而有所削弱，成立强学会的宣言以及此后的各种宣言就包含有这样的语言。例如，学会的目的仍是“自强”，这是19世纪60年代以来流行的名词。但在成立保国会的宣言中，这些老一套的爱国主义语言已为新的动听的言辞所代替。该会的目的是保全国权、国地和国教。这些新名词的出现清楚地表明，自1895年以后的三年中，民族主义在中国有了显著的发展。
可是保国会比起它的先行者来证明并没有更多的成就，尽管在会员方面它看起来给人的印象要深刻得多。强学会只有30名会员，而保国会有186人。但是它没有得到强学会曾从政府上层得到的那种支持。没有显赫的姓名出现在它的花名册上。而且，当保守派开始进行攻击时，它几乎还没有开始活动。康有为强调民族国家的利益而不强调清朝的利益，这使许多人害怕它包藏颠覆的祸心。很快，一份题为《驳保国会议》的小册子得以流传开来。御史们倡议弹劾该会。一场反对保国会的运动被组织起来了。在这种攻击下，甚至最早和康有为联合倡议的李盛铎也变了卦，也参与了弹劾以保护自己。在此期间，大多数举子在4月中旬的会试结果揭晓后已离开京师。这样，只举行了三次会议，维持了大约一个月之后，保国会很快便销声匿迹了。[67]
这个团体的命运表明了1898年春末夏初围绕着康有为在北京的变法维新运动发展起来的敌视和猜疑的程度。如上所述，在康有为的追随者及其敌对者之间的激烈的意识形态的斗争，此时在湖南也达到顶点；对手们的一个主要策略是上诉中央政府，根据他们提出的关于维新派在湖南种种活动的报告，对维新派提出这样那样的控诉。结果是，对于中央政府的许多官员来说，康有为和他的伙伴们现已被证明是一个危险的集团。当康有为带着他的全部非正统观点和激进的政治思想突然得以接近皇帝并且被卷入宫廷内的权力斗争时，气氛确实变得越来越紧张了。
康梁集团关于变法的条陈突然有了成果，6月11日，光绪帝发布上谕，宣布以变法为国是。6月16日，康有为被召至宫廷，首次陛见。在这次长达几小时的陛见中，他强调中国需要进行全面的制度改革。他向皇帝许诺：“变法三年，可以自立。此后则蒸蒸日上，富强可驾万国。”紧接着陛见之后，皇帝给予康有为在总理衙门一个特殊职务，并且享有不用经过原有途径而直接向皇帝上书言事的特权。由于皇帝和康有为之间建立了直接的联系，变法运动进入了被称为“百日维新”的新阶段。
从6月11日到9月21日这一百天中，皇帝迅速地接连发布了一百多道上谕，试图以空前规模大力推行变法维新。在8月底前，大多数法令涉及经济、军事和文教领域。在经济和军事两个领域中，诏令体现了自强运动的强化。在经济领域中，国家以更大的力量促进农、工、商业。为此目的颁布了许多改革法令：在首都建立农工商总局，各省设立分局；在中央政府设立矿务铁路总局；制定奖励技术发明的章程；在首都和其他商业中心设立邮政局；按月上报预算，使政府财政合理化。至于军事改革方面，着重于训练现代化的陆军，加强海军，组织保甲和团练：所有这些都由各省当局负责。
文化教育方面的革新已经大大超出了自强运动的成就，表现出自1861年以来以点滴方式进行的教育改革已到达登峰造极的地步。两个最重要的有计划的改革是：彻底修改科举制度，包括以时事和实学的策论为考试的新标准，来取代以书法和刻板的八股文为取舍的旧标准；在首都建立京师大学堂，在各省设立各种高等和初级学堂，外加军事的和工艺的学堂。
8月后期起，清帝进一步加紧了他推动改革的活动，开始改造政府机构。一些中央政府的衙门和几个督抚所辖的地方衙门都被废除。中央政府的重要部署也都得到了要它们删汰旧例和编定新则的命令。在政府中决策的新顾问被指定了。9月13日光绪帝宣布他的决定，准备“开懋勤殿以议制度”[68]。
在百日维新期间颁布的政策改革，都是以有志于改革的温和派和激进派绅士—官僚提出的建议为基础的。这些建议的大部分思想直接或间接来源于康有为，他不但在6月11日以前提交了一系列关于变法的总的方向和方法的条陈，而且于此后上呈皇帝的21件奏折中提出的具体政策建议也继续阐述了他的思想。
不过在1898年夏天公布的变法诏书并没有把康有为的建议全部付诸实施。他关于军事和文化教育改革的意见几乎全被采用。他关于经济革新的大多数建议，除了废除漕运和厘金制之外，也都在改革的诏书中得到了体现。但是他关于政治制度改革的建议，如颁布宪法、建立国会和宣布君民合治，上谕中均未提出。然而，光绪在9月中宣布准备讨论对政治制度进行根本改革一事，表明有可能接受这些建议。这样，当夏季消逝时，光绪的改革运动日趋激进，并预示了最后要对帝国全部政治机构进行激烈改造的前景。[69]
这种激进的倾向不但与大多数政府官员的意识形态立场背道而驰，而且也同几乎整个官场的既得利益发生冲突。修改考试制度之举使帝国广大文人有失去晋身机会的危险。废除许多衙门和改变官僚政治的现有管理则例之举，威胁了许多在任官员的直接利益。军事改革会涉及裁汰许多现存的军队。指派年轻的维新派进入军机处和总理衙门等重要政府机关担任虽然低级但很关键的职务，再加上新条例规定士人和官员均可越过正规的官僚制度渠道而直接向皇帝上书：所有这些都趋向于破坏宫廷中高级官员的权力地位。变法方案的最厉害的一招莫过于蔑视皇太后的权威，直接威胁她的权力和她最宠信的太监的命运。最后，变法运动的惊人速度和它日益增长的激进倾向造成了普遍的忧虑和不安气氛，致使变法维新运动很容易被看成要无区别地摧毁一切现成秩序。这样，百日维新使整个朝廷分裂成势不两立的敌对双方，一方是皇帝和少数激进的少壮维新派，另一方是太后和整个官场。
双方之间的矛盾冲突几乎在百日维新刚进行时就趋向于表面化。6月15日，在维新被宣布为国是后的第四天，帮助皇帝起草诏令的翁同龢在后党的压力下被黜退。从此开始，当皇帝和激进的维新派忙于发布诏令时，皇太后和她的强大的党羽则悄悄地在巩固他们的力量。在翁同龢被黜退的那一天，她最亲信的宠臣荣禄被指派署理直隶总督，统率华北的全部军队。与此同时，发布了一道诏令，规定政府中接受新任命的任何高级官员必须亲身觐见皇太后，以表示谢恩和保证忠诚。
在接着而来的两个月中矛盾冲突继续升级。9月初，皇帝甚至一举下令黜退了礼部的两名尚书和四名侍郎。同时，四名具有强烈变法倾向的青年学者杨锐、林旭、刘光第和谭嗣同被指派到军机处任章京，参与审议和革新政策。由于以这样大胆的行动来维护权威和夺取权力，最后摊牌的阶段终于到来。
9月21日，慈禧太后成功地发动了政变，剥夺了光绪帝的权力，并把他幽禁起来。同一天，她还宣布重新当权“训政”，开始了她的第三次摄政，这一次继续了10年，直到她死去为止。与此同时，在9月末她发起一场清洗，废黜和逮捕了许多直接或间接参与康有为运动的文人和官员。6名年轻的维新派被处死，其中包括激进的湖南学者谭嗣同和康有为的兄弟康广仁。康有为本人在英国官员帮助下逃往香港，得以躲过清洗；梁启超则乘日本军舰逃往日本。9月26日，西太后废除了光绪帝在百日维新期间颁布的所有重要的革新政策。
维新时代的遗产
维新运动在京师证明是一次失败，如同以前在各省进行的那样。自相矛盾的是，虽然帝国的中央集权程度足以阻止地方上的激进变革，但是帝国政府最高层的权力集中程度却不足以采取一致的行动来进行全面的制度变革。可是维新运动的失败说明了一个事实，即它不仅仅暴露了中国的政治制度对于全面改革的惊人无能，而且也反映出政治领导是多么没有能力使制度恢复生气和经受中国危机时代所必需的自我改造。
但是维新运动决不能算作是完全的失败。从一开始，它的下面便是一阵思想的巨浪。当1895年以后政治的活动展开时，它所唤起的感情和注意力反过来又加深和扩大了这阵巨浪。结果，尽管维新运动没有能达到它的政治目标，但它所引起的思想变化却对中国的社会和文化有着长期的和全国规模的影响。
首先，这一思想变化开创了中国文化的新阶段，即新的思想意识时代。正如上面所看到的那样，维新的时代出现了由于西方思想大规模涌进中国士大夫世界而造成的思想激荡。这便引起了原有的世界观和制度化了的价值观两者的崩溃，从而揭开了20世纪文化危机的帷幕。从一开始，文化危机便伴随着狂热的探索，使得许多中国知识分子深刻地观察过去，并且超越他们的文化局限去重新寻求思想的新方向。其结果是从19世纪90年代末起充斥于中国的各种思想泛滥成灾。这些新思想的出现以及随之而来的史无前例的思想变化，主要应归因于1895年以后雨后春笋般产生的新的变革工具。其中的一种工具的产生方式是改造传统的书院以创立新的学堂。几乎从10世纪书院首次出现起，它们就成为士大夫思想活动的中心。在随后的几个世纪中理学主要在书院中盛行和保持它的思想活力。明代末期，书院还起了提供独立中心的重要政治作用，使儒家学者在这些中心里面能集体地对朝廷提出政治抗议和批评。
清代初期以后，书院被置于政府的财政控制之下，并被禁止进行社会政治性质的讲学和讨论，所以它们就失去了思想活力和政治上的重要性。但是它们作为培育社会精英的教育机构仍是重要的，这从书院林立的情况中可以看出，有一种估计认为，在19世纪，书院约有4 500所。据另一个估计仅广东一地清代有书院410所。[70]然而，它们的教育职能被缩减到主要为科举考试做准备的程度。从少数在19世纪初建立的书院，如广州的学海堂和杭州的诂经精舍，可以看到儒家学术某些复兴的迹象。但是，19世纪40年代以后在通商口岸刮得很猛烈的变革之风，差不多没有触及大多数书院中长期不变的知识生活。[71]
只是在19世纪90年代才发生了重大的变化。士大夫开始改组书院和创办新学堂，起初是零星的，在1895年以后数目日渐增加。这种教育改革的倡导者是一些省级官员，如张之洞、盛宣怀、廖寿丰和江标。[72]比起这些地方的努力更为重要的是1896年清朝官员送呈的一批要求普遍建立新学堂的奏折。最突出的是与康梁有密切关系的朝廷命官李端棻的奏折，他提出，通过修改课程来改造传统的书院是开办新学堂的最切实可行的方法。这个建议为朝廷所接受，并作为政府的政策加以颁行。[73]在响应这一政策的过程中，据说全帝国许多地区的旧式书院已按建议作了改变，对于开办新学堂的工作也作出了重大的努力。这样，在1896—1898年的两年中，教育改革之风席卷全国，最后体现在百日维新期间修改考试制度和建立全国的学校体系的全面努力中。由于西太后的政变，教育改革停止了，但是对已经进行的改革并不想加以纠正。就这方面而言，1900年以后教育的根本改革和1905年科举制度的废除都是从1895年以后开始的。
教育改革的核心在于修改课程。它的主要目标当然是接纳西学，而修改过程中突出的趋势是在“实学”名义下接受西方知识。实学在儒家的思想文化中曾经是一个重要的范畴，它指的是对儒家主要的道德和社会关注有实用意义的学问。在若干世纪中，实学曾被儒家学者反复用来作为划分界线的支配性概念范畴，凡是他们断定为不“实”之学都概被贬斥，认为无价值。西方知识在实学的名义下得以在新课程中占有突出地位，这件事表明西方思想在传统的思想价值领域中已被承认占有一席之地。
许多有名望的古老书院所进行的课程改革，便导致了19世纪90年代后期西学的重大发展。确实，在大多数情况下改革是非政治的和技术方面的（包括数学、科学、世界地理和历史，也许还有西方语言）。但是，康梁集团对于西方政治经验和理想的重视超过了对专门技术知识的重视。康梁二人自己也直接致力于教育改革。1891年康有为在广州建立了一所小规模的私立学校，名叫长兴学舍，其教学的基本部分是将儒家中的社会义务思想和西方的政治价值观融合在一起，旨在培养学生的政治觉悟。[74]
这种适应政治需要的教育纲领后来为梁启超所继承，他在变法宣传中强调西方政治理想和经验的重要性，以区别于西方的技术知识。由于心中有这种政治教育的理想，他力劝在杭州和陕西地方书院从事改革的友人们要以政治学院的模式办学。当1896—1897年在上海从事私人教学时，他追求的也是这种理想。后来在湖南，他的政治教育计划主要是要在时务学堂内制造激进思想的气氛。那个学堂的许多学生后来成为政治活动家，并在1900年以后的改革和革命中崭露头角。
像学会这样的自愿组合并不是完全新鲜的工具。在许多世纪中，学者之间出于文学的目的结社已司空见惯。明朝末年，某些学者官员组成的“社”对时政提出批评和进行党争。但是从17世纪后期起，出现了坚决反对社团活动的倾向，这在很大程度上是由于清政府严厉禁止士大夫结社干政。[75]当强学会在1895年突然兴办学会活动时，对宋明时期儒生中间自愿结社的追忆肯定是鼓舞力量的一个源泉。但是直接的动力主要来自西方。广学会在文人官员中间的积极活动，必然给他们留下深刻的印象，使他们认识到这样一种团体具有作为革新工具的潜力。同时由于有了西方的知识，他们知道自愿联合的团体对于西方的进步是作过重要贡献的。当时一次普遍的有关学会职能的讨论认为，它是现代欧洲文化迅速发展的关键所在，这种认识是颇有典型意义的。
从1895—1898的三年中，一共报道过76个学会。大约三分之二的学会是由士大夫建立的。重要的是，这些出色的学会并非全都集中在少数沿海大城市。它们分设在10个省和31个不同的城市，其中25个在内地。可见这些学会大部分是由绅士发起的，而且是分布于全国的。它们虽然分散各地，但在传播新思想方面却成为补充新式学堂和改头换面的书院之不足的重要组织手段。学会主要对成年人起作用，而学堂和书院则在出身于士大夫的许多年轻人中间传播新的价值观和知识。[76]
按照这些学会宣布的目标而对它们进行的粗略的分类也很说明问题。其中一个学会致力于提倡儒家的教义；30多个学会或是按照新的实用精神研究传统的儒学，或是研究西方科学和翻译西方书籍；15个提倡社会改革（如反对吸鸦片，反对缠足或提倡妇女教育）；23个试图唤起士大夫的爱国主义热情和政治觉悟。确实，在最后一类学会中，只有像保国会和其他在1898年春天建立于北京的少数几个学会，才以民族主义的动听语言明确地阐明了它们的目的。但是这23个学会全都是由于尖锐的民族危机感而成立的。即使是那些致力于引入西方知识和改革社会习惯的非政治性的学会，也越来越认识到其活动是国家的需要，这是促使它们成立的主要因素。在这个意义上可以说，这些学会的出现显然是民族主义在上层阶级中间传播的一个标志。[77]
数量不断增加的学者们联合在学术团体中，这件事还证明了在中国社会中，除出现民族意识之外，还有其他一些范围更广的趋势。中国的社会传统总的说是离解性质的，即除亲属纽带之外，人们彼此互不信任，一般避免公开的联合。然而，士大夫此时在亲属或官僚体系之外采取了有组织的活动。他们组成了小型的、自愿而自治的、有具体目标的团体，这很像西方以联合为宗旨的社团一样。在这个意义上，士大夫之间的学术组织打破了晚期中华帝国的离解性质的传统，开始出现了一种成为20世纪中国许多社会团体特点的新趋向。[78]
许多学会是为了政治活动而组织起来的，因此它们还体现了更多的人参与政治的趋势。士大夫们所信奉的儒家为公益的理想以及他们作为社会精英的地位经常促使他们参与政治，但是其活动都被限制在官僚政治的框框之内。然而，1895年以后的学会完全跳出了官僚政治的圈子。像强学会、南学会和保国会等少数团体是明确地按照西方的民主参政理想组织起来的。即使其他不是有意识地以民主参政为主要目标的学会，也表现了学者们越来越愿意采取集体行动，从而也被卷进了政治之中。
作为改革的工具，在维新运动年头里出现的报纸和杂志比新式学堂和学会更为重要。在19世纪90年代，现代化的报刊在中国已不是新颖之物。19世纪90年代中期，在主要的口岸城市大约已出版了12份报纸，多数在香港和上海。[79]而从1895年起，在中国公开发行的报刊有了惊人的增加和新的发展。在1895—1898年期间，出现了约60种报纸。这样一种发展是前所未有的，预示着在国家的发展中出现了一个新的转变。重要的是，这时许多报纸已见之于通商口岸以外的地方，不但出现在长江下游的苏州、无锡和杭州，而且也出现在汉口、长沙、桂林、重庆、成都和西安等内地城市。[80]
还没有说明这些报纸发行情况的确切数字。它们大多数是小型报纸，而且可能只限于在地方或地区内发行。只有五种报纸——即《时务报》、《知新报》、《湘报》、《湘学报》和《国闻报》——是由和维新运动密切相关的人士办的，它们号称能在大地区之内或在全国范围之内大量发行。规模最大的是《时务报》，最盛时销路有万余份。《时务报》在全国的影响能够从它的分销处数目来加以估量。当该报于1896年秋天出版时，它在9个省的19个城市有分销处。最后其数目增加到67个，遍布在15省以及东南亚和日本的华侨界。甚至在西安、兰州、成都和重庆等内地城市，它也有二三个分销处。简而言之，它几乎遍及中国本部的所有省份。[81]
《时务报》和其他维新派报纸的广泛发行，应部分归功于各省、府级的官方赞助。据报道，至少有11省的官员命令所属衙门和机构购买并研究主要的维新报纸。[82]但是，报纸普遍受到重视的最主要原因是，和早期通商口岸报刊的撰稿人不同，这些维新派撰稿者中的许多人本身就是士大夫。由于他们处于社会精英的地位，这些新出的报纸不但在一般受过教育的公众中间，而且特别是在士大夫成员中间，比通商口岸的报刊有着更大的影响。张之洞向他的下属推荐《时务报》的理由是，由绅官创办的这份维新报纸，“实为中国创始第一种有益之报”，这可能表达了当时的总的态度。在张之洞看来，绅官的参与其事是维新派报纸与由外国商人主办并以获利为目的的通商口岸报纸的主要区别所在，后者十分自然地为绅官所轻视。[83]正如张之洞的态度所表明的那样，维新运动时期出现的报纸显然是一种新型报刊的开端，即一种与早期通商口岸报刊不同而属于社会精英的报刊的开端。
这种属于社会精英的报刊，仿效教会的《万国公报》的样式，在版式和内容两个方面都和通商口岸的报刊有明显的不同。通商口岸的报刊一般用大部分篇幅来报道地方的和商业的新闻，至于教会主办的报刊，主要则报道基督教的活动。即使像王韬的《循环日报》这样一种进步的通商口岸报纸，广州和广东省的地方新闻仍占有重要地位，商业版一般是其他版的两倍。反之，维新派报纸有两个主要版面。一版专用于报道新闻，包括有关重要政策的诏令、全国其他地区的地方新闻以及重要的国际事件。另一版专用于社论，主要是关于国事的社会政治文章。通商口岸报纸中占很突出地位的商业和地方消息，在维新派报纸中却明显地缺乏。这些社会精英的报纸倾向于关心国家大事的报道，关心与其他国家的对比以寻求立国之道。这种类型的报纸表现了一种明显的民族主义的倾向。[84]
这种民族主义也许确实是正在蓬勃兴起的社会精英报刊的最主要特征。几乎每一种大报都在发刊词中公开宣称，它的出版发行主要是对民族危机的反应。甚至像《无锡白话报》这样一种专门化的小报，也宣布它的目的是为了国家富强而推进白话。[85]正如梁启超所说，报纸的目的首先是促进思想的交流，以实现国家的一体化。
这些报纸的兴起标志着可以称之为中国社会精英的民族主义的开始。单就民族主义而言，它作为一种精神状态当然可以上溯数十年。像王韬、郭嵩焘和马建忠等人，都有民族主义的思想形态，但是民族主义作为一种思想运动和广泛的意识，很清楚只是在1895年以后才出现的；因为有了学堂、学会，尤其是有了社会精英的报刊，才使它的出现成为可能。[86]
作为传播民族主义思想感情的工具，社会精英的报刊充满着一种需要参政和有责任参政的新认识。结论是通过参政，中国作为一个国家能够朝新方向发展和变得富强起来。以商业利益为目标并为外国人所有的条约口岸的旧式报刊，一般都避免刊登有社会政治意义的争论性文章，而在1895年以后，社会精英的新式报纸则和新学堂及学会一起，变成了传播新政治意识的有力工具。
这三种工具和机构互相支持。一方面，主要的维新派报纸报道关于创立像报纸、新式学堂和学会这些新工具和机构的消息，另一方面，在新式学堂和学会中，报纸被阅读和讨论。例如，在长沙的岳麓书院，山长王先谦鼓励学生阅读《时务报》。有一个公法学会，以研究国内外的报纸为主要宗旨。再如，另一个校经学会则是在校经书院基础上发展起来的。与此同时，南学会则宣称它的宗旨之一是促进教育改革。三者之间的这种相互促进大大增强了它们的总的影响。它们创造了一种引起思想激动的气氛，这在受过教育的中国人中间广泛地起着作用。
这就是现代的公共舆论在中国的开端。尽管儒家一向提倡社会责任感，但儒家的道德理想主义并不是总能引起人们对国事的实际兴趣的，何况当时清政府已经禁止公开议政。这样一种政治意识只是偶然存在于士大夫之间，而相互交流却不容易。因此，这些新的渠道体系一经沟通，能够很快地把分散的个人观点集中起来并加以鼓吹，创造了类似现代的社会舆论的事物——这是1895年以后的重要的新发展。
维新时代的另一重要遗产，是中国知识分子这一新社会集团的诞生。
中国知识分子的突出特点与其说是他们的阶级背景或社会地位，倒不如说是他们所共同具有的新异观点和行为准则，以及他们在中国现代社会变革中所起的独特作用。关于这方面的情况，只要把新型知识分子和旧式士大夫进行比较就可以一目了然。首先，绝大部分士大夫是扎根于他们乡土的社会精英，他们在地方社会中履行着重要的职责。反之，新式知识分子阶层大都是自由流动的知识分子，他们趋向于集中在都市中心，很少和他们自己的家乡或祖籍有联系。典型的例子是，康梁和他们的许多同事都是广东人，但是他们的主要活动场所都在北京、上海和长沙等地。
其次，即使士大夫已经在从事政治组织活动，这些活动也只限于政府官僚机构中或地方社会中。确实，在进入公元11世纪以来的许多世纪中，士大夫有时曾被卷入其他政治组织活动之中：例如在宋、明两代，私立书院成了这种活动的中心；又如在士大夫中间组成了自愿结合的团体，特别是组成了那些与17世纪一度兴盛的著名的东林和复社运动有关的团体。[87]然而所有这些社会动向均已消失。可以肯定，在19世纪末以前，中国士大夫已经有很长一段时间很少从事这类活动。反之，现代知识分子的政治组织活动大部分发生在官场或地方社会的范围之外。在城市中，他们的活动集中在学堂、报纸和自愿结合的团体内，从而为后代树立了榜样。中国的知识阶层人数很少，分布在大城市中，并且和他们家乡的社会断绝了往来，因此当他们最初产生于维新变法的时代时，当然是中国社会中的无足轻重的人物。然而，中国与现代世界其他地方的情况一样，这类人物往往对变革特别敏感，而且经常成为变革的代理人。
知识阶层还由于他们同政府之间关系的性质而与士大夫不同。士大夫和传统的中国国家之间存在一种互相依赖的关系。尽管经常存在紧张和矛盾，两者的利益和思想信仰的牢固联系通常使士大夫依附于国家。一般来说，中国的社会精英往往未必是政府的批评者，反而是它的支持者。可是，在中国的知识阶层和现代政府之间则不存在这样的关系。总的来说，他们对政府提出的政治要求要比士大夫多，而他们的政治支持则远不如士大夫可靠。因此，他们与国家的关系常常是一种紧张的而不是同命运的关系。在这里，中国第一代知识阶层又证明了它的典型性。康有为、梁启超、严复等等知识分子并不一定都是政府的革命派政敌，然而他们的基本政治态度是与政府离心离德和对它抱有批判的意识。
新、旧知识分子集团与中国文化传统的关系，也是大异其趣的。中国士大夫对自己的文化传统感到自满。对他们来说，这种传统是天地间知识的唯一源泉。它能提供指导人类心灵和社会活动的智慧和准则。因此，他们对自己的文化遗产十分自豪，对从过去延续下来的思想源流有一种特别强烈的意识。如果士大夫有时为自己和秉政当局之间的关系感到烦恼的话，那么，他们之间的文化一体感却是不大会出现问题的。然而，当维新时代开始时，和西方文化的五十年接触已经大大开拓了许多受过教育的中国人的文化视野，同时使他们与自己的传统产生了疏远感。由于各种各样的文化信仰从外部纷纷涌进中国，中国的知识分子在现代世界中迷失了他们的精神方向。因此，在产生中国知识阶层的同时，其成员不但有了开拓的文化视野，而且还经受着怎样与自己文化打成一片这一深深令人苦恼的问题，而这个问题是过去士大夫几乎闻所未闻的。
从所有这些与社会、国家以及文化传统发生的关系中，可以看到维新时代产生了新的社会类型的人，这些人和旧式士大夫截然不同。他们的出现，与新颖的思想风气、新的变革的组织工具以及正在成长的社会舆论一起，构成了维新时代的主要遗产。
（陈高华 译）
* * *
[1]张灏：《梁启超与中国知识分子的转变》，第7—34页。
[2]翦伯赞等编：《戊戌变法》第2册，第18页。
[3]这已由r.p.多尔等人所证实。
[4]毕乃德：《中国最初的官办洋学堂》卷1，第93页。
[5]多尔：《日本德川时代的教育》，第2页。
[6]丁文江：《梁任公先生年谱长编初稿》卷1，第11—14页。
[7]梁启超：《西学书目表》，收在质学会编《质学丛书初集》1896年第9—10册。
[8]王树槐：《外人与戊戌变法》，第9—25、33—46页。
[9]贝内特、刘广京：《林乐知和初期的 〈教会新报〉（1868—1870）》，载费正清编《在华的传教事业和美国》，第159—196页。又见贝内特编《1868—1874年 〈教会新报〉研究指南》；《1874—1883年 〈万国公报〉研究指南》。1889年后的英文名称是the revie wof the times。
[10]王树槐：《外人与戊戌变法》，第40—45页。理查德·薛：《谭嗣同思想中的若于西方影响》，见科恩等编《19世纪中国的改革》，第194—203页。
[11]陈启云：《梁启超所受的“教会教育”》，载《中国论文集》，16（1962年），第111—112页。
[12]宋育仁：《采风集》，见质学会编《质学丛书初集》第1册，第6、13—14页。《戊戌变法》第1册，第55—58、177—180、198—201、228、245—247等页。参见伊斯特门《中日战争以前中国的政治改良主义》，载《亚洲研究杂志》第27期（1968年8月），第695—710页。
[13]《戊戌变法》第1册，第245页。
[14]何启、胡礼垣：《新政真诠》卷5，第42—61页。
[15]宋育仁：《采风集》第1册，第14、15、23、24、26等页。
[16]何启、胡礼垣：《新政真诠》卷5，第9—15、19—23、42—61等页。参见科恩《19世纪中国的“基督徒”改革家》，载费正清编《在华的传教事业和美国》，第197—225页。
[17]小野川秀美：《清末政治思想研究》，第75—111页。
[18]霍华德：《康有为的书香门第和他的早期思想》，载芮沃寿等编《儒家人物》，第303—305页。
[19]《戊戌变法》第2册，第123—131页。
[20]汤志钧：《戊戌变法史论丛》，第154—178页。
[21]霍华德：《日本在康有为改革纲领中的作用》，载罗荣邦编《康有为：传记和论丛》，第288—302页。
[22]汤志钧：《戊戌变法史论丛》，第168—169页。
[23]小野川秀美：《清末政治思想研究》，第75—111页。
[24]张灏：《梁启超与中国知识分子的转变》，第48—52页。
[25]萧公权：《康有为与儒教》，载《华裔学志》，18（1958年），第88—212页。
[26]张灏：《梁启超与中国知识分子的转变》，第52—57页。
[27]张灏：《梁启超与中国知识分子的转变》，第41—47页。
[28]汤志钧：《戊戌变法人物传稿》，第334页。
[29]汤志钧：《戊戌变法史论丛》，第222—227页。
[30]汤志钧：《戊戌变法史论丛》，第334页。
[31]同上书，第249页。
[32]汤志钧：《戊戌变法史论丛》，第16、227—229页。
[33]同上书，第231—243、249—250页。
[34]张灏：《梁启超与中国知识分子的转变》，第73—120页。
[35]施瓦茨：《严复与西方》，第42—112页。
[36]《谭嗣同全集》，第56—90页。
[37]库恩：《中华帝国后期的叛乱及其敌人》，第189—225页。
[38]吴天任：《黄公度先生传稿》，第1—223页。
[39]汤志钧：《戊戌变法人物传稿》，第181—182页。
[40]《湖南近百年大事记述》，第133—138页。
[41]《湖南近百年大事记述》，第126—129页。又见小野川秀美《清末政治思想研究》，第281—284页。
[42]小野川秀美：《清末政治思想研究》，第281—283页。刘易斯：《1896—1898年湖南的维新运动》，载《中国论文集》15（1961年），第62—90页。又参阅刘易斯《辛亥革命的前奏：湖南的思想与制度的变化》。
[43]《湖南近百年大事记述》，第137—138页。吴天任：《黄公度先生传稿》，第156—196页。
[44]《湖南近百年大事记述》，第113、138—139页。
[45]汤志钧：《戊戌变法人物传稿》，第183—186页。
[46]张灏：《梁启超与中国知识分子的转变》，第125—128页。
[47]王尔敏：《晚清政治思想史论》，第101—133页。皮锡瑞：《师复堂未刊日记》，见《湖南历史资料》，1（1958年），第80页。
[48]汤志钧：《戊戌变法人物传稿》，第189—197页。另见唐才质《唐才常和时务学堂》，载《湖南历史资料》，3（1958年），第98—108页。
[49]《湖南近百年大事记述》，第142—145页。也可参见苏舆《翼教丛编》卷5，第14—18页。
[50]苏舆：《翼教丛编》卷3，第30—34页；卷4，第183页。
[51]李泽厚：《康有为谭嗣同思想研究》，第51页。
[52]苏舆：《翼教丛编》卷4，第1—83页；卷5，第12—13、14—18页。
[53]汤志钧：《戊戌变法史论丛》，第251页；苏舆：《翼教丛编》卷3，第14—25页。
[54]张之洞：《劝学篇》卷3，第80页。
[55]苏舆：《翼教丛编》卷5，第12—13页。《湖南近百年大事记述》，第151—152页。
[56]苏舆：《翼教丛编》卷5，第1页。《湖南近百年大事记述》，第151—152页。
[57]《湖南近百年大事记述》，第162—164页。
[58]刘广京：《19世纪的中国：旧制度的瓦解和西方的影响》，载何炳棣等编《中国的危机》，1.1.第109—112页。
[59]萧公权：《翁同龢与戊戌变法》，《清华学报》第1卷第2期（1957年4月），第111—245页。《戊戌变法》第1册，第528页。
[60]傅宗懋：《清代军机处组织及职掌之研究》，第529—683页。
[61]王树槐：《外人与戊戌变法》，第53页。《戊戌变法》第1册，第509—512页。
[62]萧公权：《翁同龢与戊戌变法》，第111—243页。
[63]同上。
[64]萧公权：《翁同龢与戊戌变法》，第111—243页。
[65]汤志钧：《戊戌变法史论丛》，第154—221页。
[66]同上书，第256—261页。
[67]汤志钧：《戊戌变法史论丛》，第256—260页。汤志钧：《戊戌变法人物传稿》，第344—350页。施雷克：《1898年的维新团体保国会》，载《中国论文集》，14（1960年），第50—64页。
[68]汤志钧：《戊戌变法史论丛》，第178—216页。黄彰健：《戊戌变法史研究》，第1—305页。
[69]汤志钧：《戊戌变法史论丛》，第154—221页。
[70]刘伯骥：《广东书院制度沿革》，第78—79、337—430页。格里姆：《广东的书院和城市制度》，载施坚雅编《晚期中华帝国的城市》，第475—498页。
[71]谢国桢：《近代书院学校制度变迁考》，载胡适等编《张菊生七十生日纪念论文集》，第281—322页。
[72]关于江标的教育改革见小野川秀美《清末政治思想研究》，第276—281页。关于廖寿丰，见《戊戌变法》第2册，第375—381页。又见盛郎西《中国书院制度》，第223—230页。
[73]《戊戌变法》第2册，第292—296页。
[74]梁启超：《南海康先生传》，载《饮冰室合集·文集》第3册，第64—67页。
[75]小韦克曼：《明清政治中的知识分子》，载《美国艺术与科学学院院刊》卷101第2期（1972年春季号），第35—37页。又见张玉法《清季的立宪团体》，第6—23页。
[76]这里记载的学会总数是根据《时务报》、《湘学报》和《知新报》所报道的学会数和张玉法、汤志钧、王尔敏所开列的学会数计算出来的。见张玉法《清季的立宪团体》，第199—206页。又见王尔敏《晚清政治思想史论》，第134—165页；汤志钧：《戊戌变法史论丛》，第232—270页。
[77]小韦克曼：《明清政治中的知识分子》，第55—67页。张玉法：《清季的立宪团体》，第199—206页。王尔敏：《清季学会会报》，第134—165页。
[78]丸山真男：《个体化的模式和日本的实例》，见詹森编《日本对于现代化态度的变化》，第459—531页。
[79]布里顿：《1800—1912年的中国定期报刊》，第1—85页。
[80]关于1895—1898年出版的报纸数目的粗略估计，其依据来自《时务报》、《湘学报》和《知新报》的报道，另外加上汤志钧的《戊戌变法史论丛》（第227—270页）和张静庐的《中国近代出版史料初编》（第65—84页）所开列的名单。
[81]《时务报》分销处的总数是根据该报每期所列地点统计而成。
[82]汤志钧：《戊戌变法史论丛》，第236页。
[83]张之洞：《劝学篇》卷2，第16、111—117页。
[84]布里顿：《1800—1912年的中国定期报刊》，第1—85页。
[85]《戊戌变法》第4册，第542—545页。
[86]科恩：《王韬和早期的中国民族主义》，载《亚洲研究》卷26第4期（1967年8月），第559—574页。参看科恩《王韬与清末的改革》。
[87]谢国桢：《明清之际党社运动考》，第145—255页。
