範疇之發現: 知性之邏輯的性格與存有論的性質

由知性我們可以發現一些先驗概念來決定對象﹐決定感性給我們的現象。我們怎麼來發現這些先驗概念? 以什麼作線索呢? 由普通邏輯中的判斷作線索。傳統的講法﹐判斷分成四類﹐每類下有三目﹐故共有十二種判斷﹐不過那只是邏輯中的判斷。每一判斷皆由邏輯字而構成。由這些邏輯字作線索﹐可以引到先驗概念即範疇。

譬如說由量的判斷有三種: 全稱﹐特稱(偏稱) ﹐單稱 等﹐構成全稱判斷的邏輯字為一切(all) ﹐特稱的為有些(some) ﹐單稱的為一個(a, an) 。一切﹐有些﹐一個這種都是屬於量的邏輯字﹐這些邏輯字不一定與存在有牽連﹐而完全是我們邏輯思考中的運用﹐此完全是虛的﹐與所述的對象無關。由此等邏輯字﹐通過一超越的原則﹐可以引申出知性中的先驗概念﹐康德稱為範疇﹐也即純粹概念(pure concept) 。由全稱判斷引申出「總體性」(totality) ﹐由特稱判斷引申出「眾多性」(plurality) ﹐由單稱判斷引申出「單一性」(singularity) ﹐這些是量方面的範疇﹐即總體﹑眾多﹑單一﹑簡稱一﹑多﹑總。這些量方面的範疇﹐先驗概念一定涉及對象﹐對對象有所決定﹐決定的是其量方便的普遍性相。每一個東西都有量的一面﹐決定「對象之量」的範疇﹐以哲學詞語言之﹐即為存有論的概念(ontological concept) 之屬于量者。這些是實的﹐此不能當作邏輯字看﹐邏輯字是虛的。我們知道外在的對象大體有量﹑質﹑關係等三方面的性質﹐這些都是存有論的概念所決定的。

質方面的邏輯判斷有肯定﹑否定﹑無定等。肯定命題的邏輯字為「是」﹐否定命題的為「不是」﹐無定命題的為是「非a」(負a) 。與之相對的範疇﹐也即引生出來的先驗概念﹐為實在性(reality) ﹑虛無性(negation, nothing) ﹑限制性(limitation) 三概念。限制性代表一個由實在與虛無之間所成的存在之限制。此三種為質的範疇。此三種存有論的概念﹐對對象之「質」有所決定。第三種為關係方面的﹐這方面的邏輯判斷有主謂﹑條件﹑析取等三種命題。由主謂的謂述命題(亦稱定然命題) 引發「本體屬性」的範疇。主詞(subject) ﹐謂詞(predicate) 為邏輯字﹐邏輯字只是構造句法的方便字。但由主詞引發到本體(substance) ﹐本體為存有論的概念﹐有本體就有屬性 (attribute) ﹐謂詞與屬性又不太一樣﹐但兩者常相呼應﹐吾人言本體一定有隸屬于本體的東西。條件命題(conditional proposition) ﹐其式為如果......則(if...then) ﹐也稱假然命題。「如果則」為最重要之邏輯字﹐由「如果...則」之邏輯字引發到因果性(causality) 之存有論概念。除以上量﹑質﹑關係三類外﹐還有一類名曰程態判斷﹐此即或然﹐實然﹐確然﹐由此而引申出可能不可能﹐存在不存在﹐必然與偶然三種程態範疇﹐此則與前三類不同層次。茲把此四類整理列表如下:

邏輯中之判斷有十二種﹐分成四類﹐每類有三目﹐故共有十二種判斷或命題﹐如下:

判斷(命題) 　　邏輯字　　　　　　　　　　範疇

i 量:--- 全稱　　　　　凡(all) 　　　　　　　 總體性

---特稱　　　　　有些(some) 　　　　　　眾多性

---單稱　　　　　一些(a or an) 　　　　　單一性

ii 質:---肯定　　　　　是a(is a) 　　　　　　實在性

---否定　　　　　不是a(is not a) 　　　　虛無性

---無定　　　　　是非a(is "non-a") 　　限制性

iii 關係:--主謂(subject,predicate)　　　　　　本體屬性

--條件(如果...則﹐if ...then) 　　　　　因果性

--析取(...或...﹐either ... or) 　　　　　交互性

iv 程態--或然((problematic)　　　　　　　　　可能﹑不可能

--實然(assertoric) 　　　　　　　　　存在﹑不存在

--確然(apodictic) 　　　　　　　　　　必然﹑偶然

要了解邏輯字與存有論概念之不同﹐例如主謂式命題﹐不管其主詞謂詞的內容﹐只管主詞謂謂詞的關係形式﹐由此引發本體與屬性之範疇。本體意即不管是什麼東西它後面總有基體(substance,substratum) 來支持﹐在外部現象界大體是物質本體(material substance) 。其次如條件關係命題的「如果...則」(if ... then) ﹐這個邏輯字對對象方面沒有態度﹐把其內容完全抽掉﹐而回到思想運用的程序或方式本身﹐由此而構成純形式的推理﹐這就是形式邏輯(formal logic) 。這種發展是一了不起的大事﹐還要高度的抽象思考。由亞里士多德開始﹐西方人在此方面很有成就而達到很高的境界。中國人在這方面很差﹐因為要了解這些要有抽象的頭腦﹐中國人在此方面的興趣不高﹐因中國人的思考大體是取具體的方式。形式邏輯看起來枯燥無味﹐好像沒有什麼道理﹐其實大有道理。

由條件if ...then這邏輯字而引發存有論的概念cause(原因) ﹐由then引發effect(結果) ﹐但在邏輯中之if只指表一個根據(ground) 或理由(reason) ﹐then則指表一個歸結(consequence) ﹐故if ...then之間的關係為根據歸結(ground-consequence) 之邏輯關係﹐亦稱「因故關係」; 而由此引發原因與結果之存有論的概念﹐這卻是指表一物理的關係或事實的關(physical or factural relation) 。這兩種關係是完全不同的﹐這種分別對我們的思考很有幫助。

「如果...則...」﹐如果有什麼﹐則有什麼﹐此只表示「如果...則」之邏輯關係﹐而如果的成立不成立是另一個問題。這種詞語在中國的經典常常出現。如莊子就有許多這一類的話﹐秋水篇中: 「以道觀之﹐物無貴賤﹐以人觀之﹐自貴而相賤﹔自大觀之﹐天地莫不大﹔自小觀之﹐天地莫不小。」這「觀」字就相當於假然或條件命題﹐究竟取不取這觀點則不管﹐因這只表示邏輯關係而非表示事實關係。

至於因果關係則為原因與結果間之物理事實關係﹐例如「吃砒霜則死」是因果關係﹐有吃砒霜之行動﹐砒霜就產生致人於死之結果。那砒霜有一種力量可以致人於死。還有潑水熄火之因果關係﹐潑了水水就有消滅火的力量﹐此為物理關係﹐而與邏輯的假然條件的關係完全不同﹐故因果關係或因果概念為涉及存在的存有論之概念。

還有either...or ﹐p or q(或p或q) 中之「或」字也是符號邏輯中最重要的邏輯字。以「or」連接起來就表示兩個東西可以共在﹐此稱為析取(disjunction) 。p or q之邏輯關係有三個真假可能:pq同真﹐ p假而q真﹐ p真而q假。但不能有pq同假。析取本身的意義總是有這三個可能﹐此稱為相容的(不矛盾的) 析取。但有時兩端矛盾者亦可對之說或此或彼﹐此則只有p真q假﹐但不能有pq同真或pq同假﹐如對a與o兩者或e與i兩者說「或」即是如此﹐此則為矛盾的(不相容的) 析取。但只就析取本身而言﹐則總是相容的析取。又「與」(and) 字表示絜和(conjunction) ﹐其真假可能只有一個﹐必須兩個同真並存﹐不能拆開﹐但p or q是表示兩者可以拆開而不連在一起。因此由析取關係可以引發「交互」這個概念﹐由交互決定共在(coexistence) ﹐互相共在而成一團是由「交互」這個範疇而來的﹐無此範疇﹐「世界」的概念就不能成立。

如上所舉的例子﹐由形式邏輯的邏輯字而引發存有論的概念﹐這些概對對象有所事事﹐因為要決定對象﹐故稱之為存有論的概念。西方傳統之存有論的內容大都討論這些﹐如本體﹑屬性﹑時間﹑空間等。但康德把其分成感性與知性兩層。時間空間歸為感性的形式﹐而存有論的概念則歸屬于知性﹐康德就是對傳統的存有論所討論的那些概念﹐經過一番批判與整理﹐而發現其出其出生地就在知性。

關係方面引發本體屬性﹐因果﹑交互這三個範疇﹐其中最重要的是因果範疇﹐因為康德之目的乃為了答覆休謨對因果律的懷疑而來﹐康德費了那麼大的工夫來建立範疇的系統﹐其注重點即在解答因果問題。

第四類的程態範疇也根據邏輯中程態命題即表示或然﹑實然﹑確然的命題而來。由邏輯程態判斷中之或然﹑實然﹑與確然變成存有論的概念﹐即為「可能不可能」﹐「存在不存在」﹐以及「必然與偶然」﹐此六個通稱程態範疇。此屬程態之範疇是對於知識判斷之係詞(copula) 有所評估﹐對對象本身之內容無所涉及。與前三類不一樣﹐層次不同﹐性質也較特殊﹐為更高一層﹐更虛一層的範疇。

故康德之十二個範疇嚴格講只有九個﹐量三個﹐質三個﹐關係三個﹐而最重要的是因果範疇﹐因其主要目的乃為了解答因果問題。這些存有論的概念是知性本身所提供﹐不能由經驗而來﹐若由經驗而來就不能稱為純粹概念(pure concept) 或先驗的概念(apriori concept) ﹐此已由休謨告訴我們﹐由經驗都不能證明因果律﹐原因與結果乃由我們的想像加上去的。我們看不到一個東西叫做原因。原因依羅素為描述詞(descriptive term) ﹐而不是指物詞﹐只是描述一種狀態﹐如生死。不像杯子那樣是指物詞﹐生死不是指物詞﹐因沒有一個東西叫生或死。故維特根什坦說過一句很漂亮的話: 人天天怕死﹐但其實沒有人過過死。我們都是過著生活﹐不是過著死。既沒有過過死﹐則怕死嚴格說來是沒有對象可怕的。「死」不是指物名﹐乃是描寫一種狀態。如此這般的狀態﹐我們把它總起來﹐姑妄言之曰生曰死。姑妄言之﹐康德正式說這是我們的思想加上去的﹐綜合上去的﹐並不能由諸狀態概念分析出來。

什麼是描述狀態? 依傳統的講法﹐「吃砒霜死」是因砒霜有祕密的力量﹐可致人于死﹐但休謨認為根本無此祕密的力量﹐我們對此祕密的力量並無印象(no impression) ﹐因而也無知覺(no perception) ﹐故祕密之力量是假的﹐是虛妄的概念。能產生某種結果之力量沒有了﹐找不到了﹐于是原因變成一種狀態﹐死也是一種狀態。吃砒霜為一件事﹐結果產生與我們腸胃不諧調相衝突的狀態﹐于是胃腸破壞而死﹐死豈不是一種描述詞嗎? 此描述詞不是指物詞﹐指物詞依羅素為個體名﹐稱之謂完整符(complete symbol) ﹐描述詞則無獨立性而可以拆掉﹐稱為不完整符(imcomplete symbol) 。生死這一類的概念都是這樣的。休謨乃由經驗主義立場把因果關係破壞而成了懷疑論﹐虛無主義。可是若無因果關係﹐經驗知識(科學知識) 就變成毫無根據了。康德說的那一套乃為了說明經驗知識之可能性﹐而救住並保住了科學知識。以邏輯分析的立場﹐因果生死是描述詞﹐是不完整符﹐結果可以拆掉。但休謨說這些乃由主觀之想像﹑聯想﹑習慣加上去的﹐由主觀的想像聯想加上去的一轉不就是康德的先驗綜合嗎? 而這個加上去的綜合既非由經驗而來的﹐故為先驗的綜合(apriori synthesis) ﹐蓋因果關係不但不能從經驗找到根據﹐得到證明﹐反而被消解被瓦解﹐休謨以心理的主觀聯想來解脫因果關係的來源﹐而康德則以知性的先驗綜合為其根源。

依康德﹐因果常體等這些存有論的概念所代表的綜合都是先驗的(apriori) ﹐都是我們的知性活動所加上去的﹐這個想法很有意義。這樣康德的這一套思想不是與休謨一樣了嗎? 其實不一樣﹐休謨是發端﹐純為主觀的講法﹐視因果法則為主觀之虛構(subjective fiction) ﹐那才是完全的主觀主義﹐視因果間之必然性只是主觀的必然性﹐沒有客觀的必然性﹐沒有理性上的根據。康德言先驗的綜合﹐似乎與休謨差不多﹐故康德很重視休謨﹐雖然康德不贊成他由習慣聯想而來的經驗的說明﹐但是他思維的方向是由休謨轉過來的。而康德要從知性的概念上證明因果之聯繫有客觀的必然性﹐這樣的必然性是客觀的必然﹐這就不是休謨的心理主義對因果關係的看法。休謨與康德的思想之主要脈絡是如此﹐輕重差異之處要弄清楚。

這樣在發現存有論概念之過程中﹐一方面為邏輯字﹐一方面是存有論的概念﹐這兩套可互相平行﹐但不能同一化(identify) ﹐故康德也只以邏輯命題為線索﹐再依知識論的超越原則而引到範疇。因範疇之出生地是知性本身﹐故這種概念有綜合性﹐也有客觀必然性﹐因這種概念為純粹性﹐先驗性的。

十二範疇﹐量方面有單一性﹑眾多性﹑總體性﹔質方面有實在性﹑虛無性﹑限制性﹔關係方面有本體屬性﹑因果﹑交互﹔程態方面有可能不可能﹑存在不存在﹑偶然與必然。此四類的概念是涉及存在的﹐對存在有所決定。當使用每一個純粹概念去決定現象時﹐現象就有此概念所決定成的定相﹐當以純粹概念﹐存有論的概念﹐去決定杯子的時候﹐由杯子來說﹐杯子就有由這個概念決定出來的定相。這是落在杯子上來說。此定相如何來的呢? 此乃由存有論的概念來對杯子所成之決定﹐以存有論之概念去決定它﹐它才有這個定相。我們分析地說﹐生死等乃是一種描述狀態﹐我們把其總起來謂某某為原因﹐某某為結果。但若從知性底超越活動而言﹐事物之原因相乃根據原因這個概念而決定成的現象方面的定相﹐所以康德最喜歡用決定(determination) 這個字。決定即以存有論概念去決定之﹐以那一概念去決定﹐現象就有那一方面之定相﹐所以康德之determination若落實於現象上說﹐可譯為定相。

在此﹐佛教言「相」﹐遍計所執相。唯識宗言三性﹐依他起性﹐遍計所執性﹐圓成實性。遍計所執性乃就執相講﹐八識中任何一識皆有執著性。遍計所執性﹐遍是周遍﹐計是計度衡量的意思﹐此乃特就第六識說﹐第六識才有遍就一切現象加以計度衡量而執著之特性。識有此執著性﹐它所執著成的就是相﹐所以由主體方面言﹐說識之執性﹐由所執方面言﹐說所執相。佛教言「相無自性性」﹐定相是一種執著﹐依康德乃由存有論之概念決定而決定成的﹐若存有論的概念拉掉了﹐定相就沒有了﹐此即佛教所言之相無自性性﹐相之特性即「無自性」﹐意即它是沒有自性的﹐純是虛妄。若有自性﹐就不能去掉了。這是佛教的詞語﹐這與康德所說的定相﹐由先驗概念而成的定相﹐只適用于再于現象﹐不適用于物自身﹐意思是相通的﹐可是兩者所引起的心理反應大不相同﹐其實是一樣的﹐換換詞語擺了。

由遍計執言「相無自性性」﹐就依他起性說「生無自性性」。依他起就是言一切東西依因待緣而生﹐依靠旁的東西而生起﹐那生起之生無自性﹐故依他起乃單就生而言﹐也可說單就因果而言。如前所說﹐生是一種狀態之描述﹐說實了﹐是不可理解的﹐故中觀云: 「諸法不自生﹐亦不自他生﹐不共不無因﹐是故知無生」﹐此即為「生無自性性」。生滅都是一種執著。因此﹐生滅﹑常斷﹑一異﹑來去﹐都是執相﹐都可以說是「無自性」的相。這是定相是怎樣來的呢? 根據康德來了解﹐是通過存有論概念或範疇之決定而成的﹐在佛教則是屬于「不相應行法」的。不但是生滅常斷等﹐即現象之性﹑相﹑體﹑力﹑作﹑因﹑緣﹑果﹑報等也是些定相﹐凡此俱在康德所說的範疇與時候空間之範圍內。在此佛教可以幫助我們了解康德﹐康德的說法太生硬﹐佛教較有黏合性。因﹑果﹑生﹑死都是描述詞﹐都是羅素所謂之不完整符(imcomplete symbol) ﹐可以拆掉﹐但康德並不言可以拆掉﹐他並無此思想﹐但他說這些概念只能應用到現象上去﹐不能應用到現象以外的noumena如物自身。因為我們只對現象有知識﹐對于物自身無知識。康德是要說明科學知識所以可能之根據的。他以為科知識是一定的﹐他不像儒釋道三教那樣﹐視科學知識為可進退的﹐可以讓它有﹐也可以讓它無。如果需要它﹐它就有﹐不需要它﹐它就沒有﹐此是東方人的思想﹐康德則不能說它可以沒有。人類的知識是定然如此的﹐那些存有論的概念在那方面可以應用﹐在那方面不能應用。可以應用處就有知識﹐不能應用處就無知識。有知識處就有現象﹔沒有現象就是沒有科學知識。在西方人看﹐科學知識是一定的﹐不能說它可以進退。但中國人不這樣看﹐就是西方人也不完全這樣看﹐如第十七世紀的來布尼茲就視科學知識為confused perception﹐這個名詞也很令現代人吃驚。依東方思想如佛教﹐在什麼情形下可以把它拆掉呢? 曰: 在般若智觀照之下﹐即可把它拆掉。即是說﹐般若智一呈現它就沒有了﹐即在實相般若呈現之下它就沒有了。實相般若智照諸法實相﹐「實相一相所謂無相即是如相」﹐在這個境界﹐範圍沒有了﹐遍計所執的那些定相也沒有了。可是因為康德思想中無般若智一觀念﹐康德不承認人類有「智的直覺」(此相當于般若智) ﹐所以他不能說人可以去掉識知﹐去掉範疇乃至範疇所決定之定相。可是佛教就是要講般若智﹐要轉識成智。講唯識﹐講八識﹐並不是要肯定﹐而是要轉化它﹐不轉化它怎麼能成佛呢? 轉識成智你才能成佛﹐否則你是在生死海中頭出頭沒﹐因為那是無明。這個思想在東方人是家常便飯﹐就是在儒道兩家也很容易了解。西方人沒有這個思想﹐西方人聽見這些真是聞所未聞﹐此即東西文化之不同所在﹐根本差異之處。

康德所言之感性﹑知性乃至于理性(思辨的理性) ﹐在佛教言都是屬于識﹐但依西方人看來人類就這樣﹐怎樣轉呢? 轉之使其成為非人嗎? 可怕得很﹐不能轉。但中國人在佛教就要轉識成智。儒家王陽明講良知﹐在良知處﹐這些也就沒有了。為什麼不能超轉呢? 西方沒有轉的觀念﹐沒有般若智之觀念﹐也沒有實相般若的觀念。般若智這種智在康德的系統是什麼呢? 在他的系統即屬于智的直覺(intellectual intuition) 。康德不承認人類有此「智的直覺」﹐他認為人所具有的直覺都是感性的(sensible) ﹐那裡會有非感性的直覺呢? 上帝才有這種智的直覺。他把這種直覺以及這種直覺的境界﹐擺在上帝那裡﹐但東方人則認為人類就有﹐擺在我這裡﹐這也是大差別點。我沒有轉的時候﹐康德所說的都對﹐我們的直覺都是感性的﹐但當轉識成智的時候﹐在實相般若的時候﹐那感性的直覺就轉成智的直覺。智的直覺通過我們的修行﹐可呈現到我們人類的心靈來﹐假如不能呈現﹐我們怎樣能成佛﹐成佛根本不可能﹐這不是成了個重要的問題嗎? 假如說成佛不可能﹐我們沒有般若智﹐這樣佛教非跟你打架不可﹐這不成了重要的論點嗎?

因為佛教有實相般若﹐在般若智的觀照下﹐照察諸法實相﹐什麼是實相? 實相就是一相﹐一相就是無相﹐無相就是如相﹐這個如相之境界﹐實相般若能朗然呈現之﹐此在康德之系統就是「物之在其自己」(thing in it-self) ﹐所以以前譯物自身為「物如」是很對的。依康德在物自身處無時間空間相﹐時間空間不是物自身之條件。物自身也沒有十二範疇之定相﹐因為範疇也不可能在這裡應用﹐所以物自身也就無這些定相了﹐此即「實相一相所謂無相即是如相」。可是在佛教言﹐此如相是朗然在目但在康德只是彼岸﹐那根本不可知。有感性﹑時間﹑空間﹑範疇等才有知識﹐這是科學知識。所以在康德承認人類只有一種知識﹐此即經驗知識(empirical knowledge) ﹐科學知識(scientific knowledge) ﹐而中國人則承認有兩種知識。佛教在維摩詰經有: 「不可以智知﹐不可以識識。」識知即科學知識﹐「以識識」就是可以用我們的識去了別的。實相就是以般若智來照察的。維摩詰經還有另一個境界﹐在不二法門時﹐識知固沒有﹐即智知也沒有。此並不是反對般若﹐只是一如而已由此可知佛教承認兩種知識﹐即智知與識知。康德只承認一種﹐即識知。在儒家也承認有兩種﹐即見聞之知與德性之知。在道家也承認有兩種﹐即「為學日益﹐為道日損」﹐為學與為道之知根本不同。依康德智知在上帝才有﹐人類沒有。但佛教認為般若智可照察諸法實相﹐實相一相所謂無相即是如相﹐所以中觀論所言之「不生亦不滅﹐不常亦不斷﹐不一亦不異﹐不來亦不去﹐」此即緣起八不﹐此乃就緣起法講。若就緣起法而言﹐當該是「有生有滅﹐有常有斷﹐有來有去﹐有一有異」﹐但為何又言八不呢? 這不是互不矛盾嗎? 至少也是弔詭。中觀論開頭就說八不緣起﹐就緣起法而能說「不生不滅﹐不常不斷﹐不一不異﹐不來不去」。那麼「生滅常斷一異來去」這八相﹐即八種執相﹐即偏計執所執成之定相﹐根本就是相無自性性﹐故般若智一照﹐那些相都沒有了。那麼那八相能不能脫離康德所講之時間空間與十二範疇所決定之範圍別? 不能脫離的。就生滅言﹐沒有時間怎麼有生滅呢? 因果這個關係如不在時間內怎可能呢? 時間在康德系統內是多麼重要! 一切都要在時間內表象﹐時間是其底子。生滅常斷﹐常就是本體﹐常住。斷就是虛無(negation) 。一異來去﹐一是單一性或同一性﹐異是眾多性或差別性﹔來去為運用相﹐運用不能離開時空。假如肯定八相﹐這是在現象範圍內的識知之事﹐而實相般若則把它們化掉。在此﹐時間空間十二範圍以及定相也沒有了。

十二範圍即康德在知性處所發現的先驗的概念﹐存有論的概念﹐這些概念之作用﹐就在決定這些定相﹐我們就通過這些定相來了解外物。每一個定相就是determination﹐每一個determation就是代表一個普遍的徵相(universal characteristic) 。本體可以決定杯子常住不變﹐任何東西都有其常住性。至于量性﹑實在性﹑虛無性﹑因果性等等都是一些普遍的徵象。

由此說明就可看出範圍之作用唯在成功定相。這一步發現範圍之工作就稱為對範圍之形而上的推證(metaphysical deduction of category) ﹐形而上的推證就是類比「時間空間之形而上之解釋」而言的。形而上的推證是說明這些概念是先驗而有的﹐不是從經驗來的。凡是先驗的東西才可以有形而上的推證﹐不是先驗的就不能有形而上之推證。這一步工作是發現範疇之線索裡的工作﹐稱為形而上之推證。其意即說明範疇之存有是先驗而有﹐此即範疇之先驗性的說明﹐即說明範疇如何出現﹐如何實有于吾人之知性中。我在這裡說明其大意﹐其內容很複雜﹐裡邊有些可商討考量之問題﹐如邏輯之十二判斷有無必然性﹐是否可作為尋找範疇之線索等等。

下次言範疇之超越的推證﹐此乃類比于「時間空間之超越的解釋」而言的﹐也即是範疇之用的解釋。形而上推證是範疇之體的推證。範疇之超越的推證是範疇之用的推證﹐此就是說明我們如此發現之存有論概念﹑範疇﹐如何可應用到現象上來﹐如何落實下來﹐而有客觀的妥效性(objective validity) 。因為這些概念是由知性發出來的﹐不是感性給予一現象這種「感性給予」之條件。感性是在時間空間條件下給序一現象﹐但不在這些概念下給予一現象。那麼那種純粹概念如何能應用到由感性而來的現象上去? 這上一層的東西如何能落實下來呢? 這是康德分解部最精彩的一章。當時他寫這一章最費力氣﹐因從來無人作這一步工作﹐第二版重新寫﹐其意思大體與第一版相同﹐但比較更緊嚴而完整。

但為什麼要作這超越的推證呢? 就是為了講現象與物自身之意義與分別。他在此推證裡﹐由主體講我們感性的直覺與上帝之智的直覺相對比﹐我們的辨解的知性(discursive understanding) 與上帝之直覺的知性(intuitive understanding) 相對比﹐這是由主觀方面之能力來做對比。至于主體之對象即是現象與物自身﹐這些都是與主體機能互相對應的。講了這些大概就可以了解康德之主要精神。

東方人對這套義理﹐儒釋道三家有什麼看法? 這些義理就是「一心開二門」﹔這個架子落實就是康德的經驗實在論與超越觀念論。這樣意義之「一心開二門」才能與中國哲學相會合。

(第十一講完)