宗族与乡村

宗族的存在给乡村带来了一种凝聚力，这是其他因素所无法提供的。由于这一原因，对清政府来说，宗族是一个非常有用的乡村控制工具，但如何控制宗族本身，也给清政府提出了一些难题。本章的主要目的就在于讨论宗族组织在清王朝乡村统治体系中的地位。不过，我们首先必须探讨宗族本身的结构和功能。

“族”基本上是一个血缘群体；[1]但自古代以来，它就在一些地区落地生根。[2]近时一位学者指出，“‘族’是一种社会组织，拥有一个共同祖先，定居于特定地区或相邻地区”。[3]

族最初定居之地区，可能是市或镇，但更多的是，它从乡下的一个点发展成为一座完整的村落。事实上族经常在乡村地区得到充分发展，[4]乡村的形成常常取决于宗族的发展情况。虽然村社并不总是宗族定居的产物，但是宗族出现所带来的凝聚力，比其他因素可能带来的凝聚程度都要高。根据一位近代西方学者所说，在许多情况下，“除了那些以经济地位为基础的群体外，所有村内群体都直接或间接由宗族关系决定。……邻居主要由同一宗族的家庭所组成”。[5]在这种情况下，把宗族视为“村落的中坚”，[6]无可非议。

宗族和乡村之间关系密切的原因很简单。乡村里占大多数的农业人口，不像城市居民那样容易流动。因此，血缘纽带在乡村中比在城市中保存得要更好。[7]这样，城市中的社会组织和乡村中的社会组织，其形式各不相同，前者以行会组织和“市民”组织为典型，后者以宗族组织为特征。[8]

19世纪的一位西方学者把乡村的形成描述为宗族定居的结果：“不知在过去什么时候，一些人户从其他地方迁移而来，修建房屋，成为‘当地居民’。……这就是村落。”[9]这种情况或许在清帝国所有地区、所有时期都存在。位于直隶涿州的三坡（san-po）地区就是一个例子。这一多山的地区位于涿县东北边境上，在总面积为55里×30里的地方上，分布着大小不同的24个村子；其中最大的村庄，人口不到130户。根据地方志的记载：

就其村多同姓，姓多同宗观察之，当初不过少数人家，因贫入山，私行开垦，日久渐成村落。[10]

在特殊的社会环境下，会出现大规模的移民和定居。在这种情况下，不但可以了解定居的大致时间，而且可以了解定居的实际程序。四川省原住人口在遭到“流匪”大规模屠杀之后，于17世纪再次兴旺起来，就是一个能说明问题的事例。根据地方志的记载：

康熙时，招徕他省民以实四川。……始至之日，田无业主，听民自占垦荒。或一族为一村，或数姓联为一堡。……有一族占田至数千亩者。……然所占实不能尽耕也。

雍正时，四川总督宪德以入川人户繁多，疏请编保甲。……以一夫一妇为一户，户给水田三十亩，或旱地五十亩。兄弟子侄成丁者给水田十五亩，或旱地二十五亩。……得旨允行。于是各州县荒地以次开垦……至乾隆八年清查牌甲，共四千四百七十户，一万五千八百七十八丁。以四十里弹丸之地，阅时十三年，遽得此数。[11]

偶尔也可能在某一特定地区追溯个别宗族的定居史。某些宗族的“族谱”或“宗谱”，就叙述了他们移民和发展的历史。一些地方志也可以为我们提供一些资料。从其中一部地方志所收集到的一些事例，可以进一步说明宗族村庄的形成过程。

广东香山斜排村谭氏宗族的“始祖”来自湖南衡州。1754年，他和父亲来到香山。他的儿子定居斜排村；20世纪早期，该宗族发展成为三大“房”，宗族成员超过两百多人。[12]

广东香山县义门郑氏宗族的始祖，来自浙江，11世纪担任广州知府。由于父子二人都葬在香山，所以后代子孙就定居香山，成为“香山开族祖”。到第八代时，有兄弟二人，分为两大房，二人为各房初祖，宗族人丁兴旺起来。其中哥哥（万四）的一房称为庞头郑族，其“九世祖”和濠头乡高氏宗族的女子结婚，并移居到那里。他的子孙一度达到千余人，其中虽然有一些在城市里经商，并聚集了相当财富，但大多数仍然留在乡下务农。弟弟（万五）的一房，又发展分成三房：（1）长子郑宗荣，有三个儿子（亦即第十代）：郑谷彝、郑谷纯、郑谷纹。谷彝和谷纯一同迁到濠头，成为濠头分房之祖，后裔达5，000余人。（2）谷纹同他的父亲居住在钱山，因此成为钱山郑氏分房之祖，其后裔大约为600人。（3）郑宗得，郑宗荣唯一的弟弟，在15世纪早期担任过凤阳府和严州府知府。他定居鳌溪，成为鳌溪郑氏宗族的祖先，其后裔大约有400人。[13]

陕西同官县王原王氏宗族的始祖，是山东督粮道，因犯渎职罪而被流放陕西。他和家人最初居住在同官城西40里的西古村，随后移居王家河村。他的一个后裔在16世纪得到举人头衔，并移居同官城。在17世纪，王氏宗族搬回乡下，定居王原；20世纪初，该宗族成员大约50户，仍然居住在祖宗居住过的村子，即西古村、王家河村和王原村。[14]

上述几个事例表明，移居者会定居某一地，并最终创造出一个族以及一个村落；或者，他会居住在某个乡村或城镇里，繁衍出一个族，而不是一个村庄。这种定居模式区别，部分解释了两种不同类型的宗族乡村，即“单族乡村”和“多族乡村”。在“单族乡村”里，居住着一些同姓家庭；在“多族乡村”里，两个或两个以上的族比邻而居。

在华南省区，“单族乡村”更为普遍。近代一位学者指出：

在过去六七个世纪里，迅速发展起来的家族，集中于华中和华南，也就是位于扬子江沿岸和福建、广东两省。在这些地区，许多乡村的居民完全是或主要是单姓家族的，他们之间存在着亲戚关系。……而在华北，绝大多数乡村是由不同姓氏家庭组成的。[15]

一位西方观察者在19世纪的广东发现了下列情况：“同姓村民大体上居住在同村或附近；从始祖分出来的各房，就像榕树的分支一样，围绕着主干落地生根。”[16]

19世纪另一位西方学者谈论了福建某个乡村的情况：“全村居民都姓林。显然是透过宗族制纽带联结在一起的。这种乡村里宗族制度是一种强大的结合。”[17]

在华北，很少见到单族乡村，那里的乡村常常是“一群家庭所组成，而非一个宗族”，或者说是由“经济独立的一群家庭，而非单一宗族”[18]所组成。不过，中国北方的确也有单一宗族乡村存在，陕西《同官县志》的修纂者就记载说：“昔多聚族而居，故村庄多以姓名，如冯家桥、王家匾、董家河、梁家塬、李家沟等。”[19]陕西《城固乡土志》也提供了下列一段资料：

国朝旧少土著，明季寇乱以来，自甘肃、四川、山西、湖北迁居者，一姓之民聚族于一乡，即以姓名其地。[20]

不过，这样的事例相当少。以前由单一宗族构成的一些乡村最终失去了单一制的特点。19世纪的一位西方学者评论指出：“光阴荏苒，有时那些乡村赖以命名的宗族可能发生变化，以致再没有一个人留下来。这时，可能人们对有关变化情况的记忆已经消失，但乡村原来的名称还可以沿用至今。”[21]

我们找不到统计数字来说明两种类型的乡村在清帝国各地的分布情况，但是下列一些数字虽然并不怎么精确，也可以描绘当时的一些情况。江西高安县（既不繁荣，也不贫穷）据载在19世纪中叶左右有1，291个村子，两种类型的乡村比例分配是：单族乡村1，121个，占87%；多族乡村170个，占13%。[22]在广东花县，乡村总数为398个，不过比例与高安县不同：单族乡村157个，占40%；多族乡村241个，占60%。[23]虽然单族乡村在华南也不必然占统治地位，不过其数量明显多于北方。现代一位学者发现，在直隶定州这个主要以农业为主的地区，在62个乡村中只有一个是单族乡村。[24]虽然这或许不是决定性证据，但它可以支持一个总体观察结果，即在华北，大多数乡村是由不同姓氏宗族所组成的。

还应该指出的是，就像几个宗族可能居住在一个乡村里一样，一个宗族在子孙繁衍、最初家宅容纳不下之时，就会分散居住在几个村子里。[25]陕西同官县杏林王氏就是一个极好的事例。在元朝末年（1367年），有位益王来到该村避难。他的后裔在明朝和清朝都以务农为主，到清末才有一部分人入学。这个宗族虽然没有什么家谱，但是对于居住在6个不同乡村的80多户族人，他们的宗族关系，历经几个世纪的岁月一直未遭到损害。[26]

两种类型乡村性质的区别，反映在组织上的一些不同上。在单族乡村中，宗族和村社实际上是一致的，乡村头领就是宗族头领。比如，浙江宁波某个单族乡村，“选举”一名“长者”主持村社的行政事务，他同时又是族长，负责宗族事务。[27]在清帝国其他地方也可以看到类似情况。[28]而在多族乡村，情况有几分不同，族长虽然对村中事务产生一些值得注意的影响，但不一定就是村长。[29]一个村社出现一个以上的宗族群体，宗族之间就会发生敌对或公开冲突；我们稍后会看到。此处值得指出的是，居住在一个村子的各个宗族之间，比起属于一个宗族的各个成员之间，并不存在更多的社会平等。正如一个宗族的绅士成员控制该宗族的普通成员一样，一特定村社里的一些宗族也会歧视其他宗族。他们的歧视可能建立在居住优势、人丁众多或自己宗族中一些成员拥有较高社会地位的基础上。即使在宗族组织相对较弱的华北地区，也可以看到这种现象。西方一位学者就指出，在一些乡村，“强调已被接纳的旧族成员的地位，歧视新近移居而来者，视他们为外人”。[30]

在讨论宗族组织问题之前，设法对19世纪中国各地宗族发展的不同程度作一些解释，是很有用的。[31]有些学者，如步济时，认为历史环境是一个决定性因素。他指出：

在华北地区，由于蒙古人和满人不断入侵，宗族制度的连续性遭到破坏，原来的宗族成员要么被杀害，要么被迫迁移南方。而在华南地区，由于远离这些入侵，因而宗族制度得到保留，各宗族在它们原来居住的乡镇和乡村里拥有更持久的住所。[32]

这一看法很有道理，但作者应该进一步追溯到更早期的中国历史。早在蒙古人进入中原，随后在13世纪消灭南宋王朝之前，北宋王朝于12世纪前25年的崩溃就导致许多汉人宗族不得不渡过长江，移民江南。[33]而且在更早的公元320年代，也有一场大规模移民南方的运动：西晋王朝崩溃后，一些望族移民江南，把许多汉族传统文化和社会风俗也带往那里。

经济情况也是导致移民的一个因素。现代一位学者认为，在华北经济不繁荣地区，宗族并没有什么重要地位；而在华北“农业发达地区”，宗族就拥有较大的影响。[34]即使在华南，按照一些学者的看法，所有地区的宗族发展情况绝不相同：在广东、福建和江西，宗族势力较大；而在广东某些地方，特别是在“土沃而人繁”的地方，宗族的规模和实力就不是其他地区能够相提并论的了。屈大均在1700年的记述，描绘了下列图景：

岭南之著姓右族，于广州为盛。广之世，于乡为盛。其土沃而人繁，或一乡一姓，或一乡二三姓。自唐宋以来，蝉连而居，安其土，乐其谣俗，鲜有迁徙他邦者。[35]

乡村的繁荣和强大的宗族组织之间的关系很容易理解。经济发展不达到一定程度，乡村就不能形成，任何规模的宗族也不能维持。如果很贫穷，就不可能有宗祠、祭田等等；而这些，对于一个要充分履行各方面职能的宗族来说，是很有必要的。陕西省一些地区的情况可以说明这种联系。根据地方志的记载，洛川、宜川和比邻地区大多数居民都生活在窑洞里。虽然也有一些小房屋，但都算不得什么财产。任何人都会想到，在这些贫穷地区，宗族组织是不存在的。[36]按照另一地方志的记载，陕西同官县的情况是：“家族喜聚居……近因生活关系，析居者渐多矣。”[37]

有时，地方经济的影响并不起什么决定作用。在陕西城固县，宗族采取减小规模、简化形式等方式存留下来。据说：

土著既少，谱牒无征，一族仅数十户，求如江南、广东之大姓，一族多至数百户，得姓受氏本末可考，则远逊矣。[38]

同样的，陕西另一相对贫穷地区宁羌县，“客籍往来，多无定所。……其有入籍稍久，嗣续延长，宗支蕃衍，称为世家大族者……无由以考其世代源流。是亦谱牒之学久亡，而邑人又不讲宗法”。[39]不过，即使在这些案例里，经济因素的影响也是比较明显的。

成员与领导

宗族的发展很大程度上取决于其绅士成员。一些学者正是从绅士与宗族之间的密切关系得出结论，认为宗族不过就是绅士组织。比如，一位中国学者就这样认为：

我认为，无论是“大户”还是宗族，都是绅士的组织。……我确信，宗族在中国并不普遍，最有力量、组织完善的宗族只能见之于绅士。拥有微薄土地者中是不存在宗族组织的，更不用说无土地者了。[40]

一般说来，这种看法是正确的，但宗族是“绅士的组织”这个判断，应该是指宗族在正常情况下是由绅士促进和控制的。很明显，宗族并不是毫无例外地由绅士成员组成的，另一位中国学者就正确地指出：“既然共祖群体（宗族）包括了历史上同一祖先繁衍下来的后代，那么它就包括了不同社会阶层的人户：既包括富户和地位突出者，也包括穷人和地位低下者，因为个别人户的财产情况有别。”[41]正是由于宗族包括不同社会阶层的人户，一些宗族才有可能在合适的环境下达到一定规模。一位中国学者观察到，广东省一些大宗族夸称其成员达到一万人。[42]如果认为这种宗族的所有成员都是官员或有头衔的士子，那就很可笑了。的确，也有一些个别的事例显示，有的宗族（可能在某个时段或某个时间点）完全由农民构成，一位学者最近引述了一位受访者的话：

我们村子在邻近地区是唯一姓楚（ch’u）的。……虽然同于（yü）族的村子比邻，但两村之间既没有什么利益关系或行政关系，也没有什么敌对情绪。不过，我们家族人丁日益兴旺，而他们日益凋零。——他们的家族成员全部是务农的，而我们的既有务农的，也有读书人。[43]

不过，在这些于族的“农民”中，应该有一些地主。还应该指出的是，于族人丁之所以“日益凋零”，其部分原因在于缺乏绅士领导，因为一个宗族中如果出现“士”与“官”，就不仅能强化该宗族的威望，而且能加强该族力量。浙江嘉兴一些最突出的宗族的成员中，包括了相当大比例的士子，他们在明清两代京试中取得了最高等级的荣誉。[44]

因此，虽然宗族成员常常包括绅士和普通百姓，但宗族是由绅士领导的。在宗族这种由亲属关系构成的集团中，绅士之角色是积极的，而普通百姓是消极的。

在一个宗族内，绅士和普通百姓之间存在着区别，前者控制后者，是不争的事实。在山东蓬莱县宁氏宗族成员中，没有财富或社会地位者，既不能参加一年两次的祭祀和随之而来的节日活动，也无权对祭祀土地的使用发表观点；他们作为宗族成员所享有的唯一权利，是可以在死后葬于宗族墓地。[45]江西南丰县谭氏宗族，以下列方式强调“士—官”的社会地位：首先，所有士子都被要求参加每年举行的祭祀活动；其次，在祭祀活动中，所有执事都由绅士挑选；第三，分发祭祀活动中用过的肉（胙肉）时，普通人只能得1斤（大约0.597公斤），但参加活动的每位绅士，根据他通过科举考试的等级，却能得到2斤至8斤；第四，仪式结束时，所有绅士和长者参加一个大型宴会，而其他成员是被排除在外的；第五，拥有官品或至少通过举人考试的成员，去世后他的牌位可以免费供在宗祠，而所有其他成员的牌位要想进入，就需要缴纳许可费。[46]在江苏无锡县赵氏宗族，绅士成员和普通百姓之间的区别更为明显，其族谱记载了下列族规：

此后捐银入祠，永宜禁止。若夫忠孝节义，行堪风表，发名成业，身列甲科，是克振家声，以光世德，身后自宜入祠享祭。[47]

然而，应该指出的是，虽然宗族成员之间的社会差别导致了社会地位不平等，拥有相当财富的宗族尤其如此，[48]但是，绅士成员常常满足于享有祭祀特权，以及对群体的控制。他们较高的地位和威望，不但使他们自然成为宗族的领袖，而且经常成为其贫困族人的靠山。[49]他们一般要对后者慷慨，要帮助后者。不仅是因为此举可以增强宗族的凝聚力，而且因为慈善在传统上被视为品德高尚的象征，是扩大他们威望的有效方法。

各个宗族的具体情况各不相同，但在正常情况下，每个宗族，都公推一名合适的成员作为领袖，建立起一种管理或处理宗族事务的组织。宗族领袖经常称为“宗长”“族正”或“族长”；他可能是祭祀活动的主持者、宗族的“首席执行官”，或兼而有之。[50]有时，宗族也会挑选“执事者”来帮助族长履行其职责，特别是帮助他履行管理宗族公共财产和祠堂的职责。[51]规模较大的宗族，还设置了几名“副族长”，统率所在的“房”，一般称为“房长”。在这种情况下，涉及各房的宗族事务，就可能由各房长处理，但关于整个宗族事务的管理或决定，要征求所有这些领袖的意见，或者取得他们的合作。[52]宗族所有成员偶尔会在族长和房长率领下聚集在宗祠里共同协商解决重要问题，此时宗族本身就表现出一种“直接民主”的性质：宗族头领主持讨论，其他人发表意见。[53]

一般说来，年龄、资历、个人才能等因素虽然是挤入宗族领导集团的主要条件，但社会地位和经济地位等因素也常常同样重要。在一些宗族，虽然族长并不一定是族中年龄最大的，但他是从在世的辈分最高者中挑选出来的；[54]在另一些宗族，假如候选人的年龄达到必要要求时，就根据“才干”进行挑选。[55]在大多数情况下，绅士成员都享有优先权；拥有足够财产，有时也被视为占有一定地位的条件之一。现代一位学者概括指出了这一情况：

在中国乡村，族长对族中各家庭具有一定影响。……他一般是所在家族中的长者，但也可能是最富家庭的家长，因为他很有钱，可以做其他人不能做的事。[56]

归根到底，“才与德”的标准很容易被并到官品和财富里面。其原因非常简单，目不识丁的农民很少有机会展现个人的才华。谁拥有学识头衔、官品或殷实的财富，谁就很容易被认为有才华。此外，个人权力常常伴随着较高的社会地位和经济地位而来，没有什么地位和影响的其他宗族成员就不得不承认绅士宗亲的领导地位。

社会地位在所有宗族中并不一定都起同样重要的作用，一位学者最近指出：

宗族越贫穷，社会差别就越小。在这种情况下，年龄和辈分就是挑选族长的决定性标准。但是，如果有一定的宗族成员拥有殷实的财富和较高的社会地位，那么财富和社会地位就越来越被强调，在选择族长时就必须考虑这些因素。[57]

这一论述非常正确，因为宗族的物质和钱财毫无例外地来自于地位突出、财富殷实之宗族成员的捐助。因此，一个以亲属关系为纽带形成的宗族是否兴旺发达，取决于它最成功的成员的成就。在这种含义上，甚至可以更确切地说，如果一个宗族的社会差别越小，那么它就越贫穷。但是，由于宗族组织并不能发展到比较大的程度（除非当地相当繁荣），而中华帝国财富分配并不平均，绅士控制宗族也就成了常态，至少在清王朝统治时期是如此。

宗族活动

虽然不同的宗族着重的活动类型不一样，但无论哪种重要的宗族活动，都离不开绅士领导。最常见的如下[58]：（1）编撰、修订族谱；（2）祭祖，修建祠堂，管理祭地和祖坟；（3）周济族人；（4）对年轻人的教育；（5）惩罚犯罪，解决争端；（6）自卫。

编修族谱

大概从公元3世纪始，编撰、修订族谱实质上就成为绅士的一项主要活动。[59]晚近的族谱或宗谱虽然不只在一个方面同曹魏、晋朝时期的谱牒有区别，但追溯和记录宗族谱系的基本目的都是相同的；同早期的谱牒一样，族谱或宗谱的编撰、修订多半是绅士的工作。

并不是所有宗族都有族谱。拥有族谱的宗族，其成员中常常拥有相当数量取得官位的士人。居住在较为贫穷地区的宗族，常常不编修族谱；宗族现象不如南方显著的北方省区，尤其如此。[60]举例来说，笔者发现陕西同官有208个宗族，但其中只有两个有族谱；其余的，或者从未编撰过，或者以前曾经编撰过但未保存下来。[61]在该省洛川县，有168个宗族，但只有8个有族谱，表8-1就展示了这8个宗族的一些相关情况。[62]即使在南方，有一些宗族也没有族谱，比如在湖南靖州，在相当多的宗族中，只有32个有族谱。[63]

表8-1：陕西洛川县八大宗族的族谱情况

略微浏览一些族谱的内容，[64]让我们相信，没有什么财力的宗族是无法做这些事的。一些较为精致的族谱，其内容不仅记载了宗族诞生以来的历史（口头的或想象的）、人丁发展情况、各房（如果有的话）迁移和定居情况，叙述并记录了宗族财产、宗祠和祖坟情况，记载了杰出成员的传记，以及以各种方式获取褒扬之男女的名字，还有族人所写的“著述”或“文翰”，“族训”和“荣进”等等。[65]编修并印刷这样的族谱，没有足够的学识水平和一定的资金是不行的。即使是最简单的族谱，也需要士子的笔和地主的钱合作才能完成；[66]普通农民拿不出什么，甚至连提供内容来丰富或装饰族谱的版面也办不到。由于修族谱的公开目的是维持宗族纽带关系，因而编修者不能不写非绅士成员的名字，或他们家庭的重要统计数字。不过在此目的背后，推动这个工作的绅士可能存在的一种动机，在于通过宗族威望来抬高自己的威望，他们在族谱中常常把历史上或宗教上的圣贤当作自己的祖先；或者对被认为曾经“光宗耀祖”的“杰出族人”的生平和事功大加吹嘘。至于普通族人，他们最关心的是如何使自己和家人活着，可能对这件事没有什么兴趣。

祭祖

祭祀祖先的活动或许比编撰族谱更具有吸引力，但也免不了受绅士左右或控制。祭祀活动区分为两大类，即宗族作为整体进行的祭祀和各户家庭（不论是否属于某一宗族）独自进行的祭祀。后者是村子中普通家庭常做的事，而前者很明显是一件绅士的事情。

原因很明显。宗族祭祀牵涉到宗祠、[67]某些祭田，或许还有祖茔。[68]这些又必须假定族中有一些愿意捐献钱财或土地的富有族人。有了捐献，才可能有宗祠、祭田等的出现。“族祠”或“宗祠”以及“祭田”尤其是绅士关注的首要目标。官员（无论是否退职）和士子常常乐意捐钱或地给自己的宗族修建祠堂，购置祭田，他们自然也就有权管理宗祠和祭田。仕途或经商成功者，通常视建立或扩大宗族财产为他们事业辉煌的象征。

关于这样的事例，地方志中记载了许多。广东东莞县生员陈璋虽然在省试中失败了，但经商却非常成功。最终他在聚集相当多的财富之时，满意地说道：“是可以行吾志矣！”随即，他购置田地作为宗族的祭田，并修建新的祖祠。[69]花县商人汤允良，经商致富之后，捐了一个五品官，并在家乡为“族祖”修建了一所祠堂，召集乡绅一起拟订了一套族规，作为族人行动的指南。他所在的村子是有1，200人的单族村庄。[70]南海县某村村民康国器，年轻时候以赤贫起家，1870年担任广西巡抚。他一退职，就捐钱整修祖坟，修建新宗祠，购置祭田（数量未说明）。[71]广西郁林人苏献可，1789年中举，担任过直隶宣化县的教谕。他负责修建了家乡的宗祠，整修所有祖坟。[72]1807年中举的陆锡璞，担任过湖北几县的知县，用自己的积蓄为宗族修建了宗祠，并帮助所有需要帮助的族人。[73]1869年去世的安徽庐江监生刘世家，晚年聚集了相当的财产，捐献2，000两银子重修毁于太平天国的宗祠。他还捐献500余两购置祭田。[74]江苏宿迁县孝义乡富有村民陈陶，修建宗祠，修订族谱，购置了一些祭田。[75]直隶抚宁人单槐，1752年中举，为自己宗族修建了一所富丽堂皇的宗祠，购置了1，000亩的祭田，在县城为宗族购买了相当多的房屋。[76]

宗祠和祭田与各地的经济状况有关。我们不必期望能在居民比较贫穷、宗族本身都很难存在的地区看到宗族修建许多宗祠或占有许多祭田。相反，在亲属组织比较兴旺的乡村，才可以经常看到宗祠（其中一些的规模还相当大）林立，祭田绵延。江南地区的“宗祠—祭田”现象要比长江以北地区更加普遍。[77]但是，产生这一区别的直接原因在于社会经济，而非地理差异。在江北某些地方，也可以看到宗祠和祭田；在江南一些地方，也有见不到的。[78]

祭田是宗族组织构成的经济基础。拥有祭田，就可以维持祭祀之外的其他各种活动。在宗族活动范围最广的江南地区，一些宗族拥有的祭田数量十分可观。一位近代学者认为，某一特定地区家族所拥有的祭田会达到当地所有在耕土地的75%，而最初的比例为23%到40%之间。[79]笔者没有对19世纪的情况做过估计，但是从各种资料（尽管这些资料不完全，也可能不正确）中所得的几个数字，可以说明一些情况。表8-2中所提到的祭田，也可以用来扩大对族人的物质资助；事实上，一些宗族喜欢把他们的土地叫作义庄。[80]

表8-2：宗族祭田

假定在上述地区只有这些宗族拥有祭田，那么它们拥有的祭田总数相对于这位近代学者所说的数字来说是相当少的。但对于单个宗族来说，拥有的祭田数达到一千亩或以上，当然是相当可观的财产；即使只有几百亩祭田，也可以使宗族有能力举行一些基本活动，这在没有祭田的情况下是办不到的。

按照早期学者的观点，祭田的性质是：它作为宗族的永久性财产，其收入用于举行祭祀活动，解决族人的困难。下列所引材料反映的观点就很有代表性：

蒸尝田，无论巨姓大族，即私房小户亦多有之。……偶见《新宁县志》载：土俗民重建祠，多置祭田，岁收其入，祭祀之外，其用有三。朔日进子弟于祠，以课文试童子，优者助以卷金，列胶庠者，助以膏火及科岁用度，捷秋榜赴礼闱者，助以路费；年登六十者，祭则颁以肉，岁给以米。有贫困残疾者，论其家口给谷，无力婚嫁丧葬者，亦量给焉，遇大荒，则又计丁发粟。……此风粤省大抵相同。惟视其尝田之多寡以行其意，所以睦姻任恤者，于是乎寓。[81]

其他学者也赞同此种观点。[82]虽然很有可能，一些人购置祭田的动机是履行对祖宗的孝道、照顾贫困族人，但是，没有什么能够阻止他们把一个潜在的功利主义价值与他们的行动联系起来。一位现代中国学者说道：

家族中做官的成员，通常要捐献一块土地给宗族。表面上，这种土地的收入，用来支付维持祖宗坟墓和通常祭祀所需开支。但在实际上，这种公共财产属于那种在政治结构更广泛的村社中用于维持宗族地位的公共安全保障。这种财产供给宗族中年轻学子上学，使他们能够进入士大夫阶层，获取较高官位，从而保障族人的利益。[83]

这是一个非常精彩的解释，虽然作者似乎把问题过于简单化了。无论怎样，有两件事是非常清楚的：首先，祭田毫无例外地是由拥有绅士地位并拥有一定财富的宗族成员购置的；其次，宗族公共财产的控制权或管理权通常掌握在有财产、有特权的族人手中。[84]正是因为有了祭田，许多宗族才拥有经济基础；也正是由于有了祭田，才使绅士控制宗族成为自然而然不可避免的结果。

福利事业

宗族采取各种各样的方法来创办福利事业。最普遍的福利活动，是利用宗族公共财产或宗族义仓所储藏的粮食，帮助或救援年老和贫困的族人。一个好的例子，见之于江苏江阴杨氏宗族。该宗族将祭田（1，000亩多一点）所得的部分收入用来预购粮食和衣物，每一位年龄够大或非常贫穷的族人，都有资格领受救济；领到多少视被救济者的年龄而定。守节的寡妇、孤儿和丧失劳动力者，也在被救济之列；在学堂读书者、店铺或手工作坊学徒、家庭遇到红白事务者，也可以得到特别补助。[85]在一些宗族，祭田或义庄购置者所在的“房”，其成员享有优先被救济权。比如，江苏常熟县的赵氏宗族，“长房”成员从义庄所得的物质救济比“次房”成员所得的要多。[86]金匮华氏宗族在1876年拨出100亩的田地，作为义庄创立者本支子孙独享的救济金。[87]至于宗族粮仓，虽然没有义庄那么普遍，但是在广东香山也可以找到一些事例。方姓、杨姓和缪姓等宗族19世纪中叶各自在其居住的乡村为自己的族人设置了义仓。杨氏宗族义仓得到950亩的捐田，用于保证义仓存粮不断。[88]

有时，宗族给予成员的帮助是以借贷的形式出现的。广东南海陈氏宗族规定，缺钱的族人可以从祭田收入中借钱。如果借贷者无力偿还，那么就以其土地来还。[89]江苏无锡杨氏宗族对族人非常大方，在1850年代太平天国起事期间，抵押祭田，筹钱借给需要帮助的族人。[90]

一部地方志记载了宗族帮助的一个奇特事例。大概在19世纪晚期，广东南海县一村民王徵远组织“义会”，帮助族人交税：

族贫耆老，屡以欠粮被拘，徵远乃约同志各捐私产，倡立义会。凡遗粮尽归会完纳，族人免催科之累。[91]

一些宗族以另一种方法帮助成员纳税。据说，南海冯氏宗族做法如下：

庄头冯村有钱粮会，每年上下忙在乡祠开收，期以三日。……过此加一惩罚。有抗粮者责其亲属，不少假借。故其乡三百年来无抗粮之民，无积欠之户，不见追呼之役。……闻此法为冯潜斋先生所定宗规云。[92]

这个地区其他宗族也有类似的做法。[93]在一些情况下，清政府发现以宗族作为税收代理人更加便利。[94]

宗族也会承担起修建灌溉沟渠、水库和桥梁的任务。广东花县铜瓦坑村的黄滕陂，使县城南门外大片农田受益，“此陂系邝姓创建，历来邝姓管业，并无与异乡别姓公共”。[95]黄家塘，灌溉农田千亩，是由富顺黄姓宗族修建的；该县“农田水利借之水库，而非江河”。[96]

有时，几个宗族共同兴修水利，共同受益。花县大斜陂就是由小布村江氏宗族和瓦沥村的缪氏宗族共同捐钱修建的，灌溉田地80多亩；坐落在鸭湖乡的水库，是张氏宗族和罗氏宗族1866年合力修建的，灌溉田地2，000亩。[97]

修建桥梁的事例相当常见，其中最著名的发生于陕西洛川县。大约在16世纪末或17世纪初，石家庄一位当地居民首先修建了一座桥梁，他的后裔负责维修；最终，这项工作成为宗族的长年计划。1771年，此桥用石头重修；1796年，再次大修。[98]很明显，这座桥和其他由宗族修建的桥梁，不只方便了有关村民，而且方便了所有行人。

宗族成员的教育

宗族一般重视对年轻一代的教育，使他们有能力参加政府主持的科举考试，以取得功名和官品。这种兴趣表现在各种鼓励读书识字的办法，以及为读书提供的各种设备上面。

对于那些崭露头角、对学业充满激情或信心的士子，宗族经常给予经济帮助。江西吉安县坊廓乡、广东新会县茶坑和湖南湘潭的一些宗族就常常是这样的。[99]在这些地方，读书人受到奖励；至于奖励的幅度，与他们分别取得的功名成正比：

……应院试者送费钱壹千六百文，应乡试者送费钱四千文，应会试者送费钱二十千文。有入泮者公送贺仪四千文，中乡试者公送贺仪八十千文，中会试者，得公送贺仪壹百贰拾千文。[100]

有时，宗族对那些需要经济帮助的族人给予特殊照顾。比如，在湖南湘乡曾氏宗族，拥有30亩土地以下的家庭是“中户”，拥有30亩以上的是“上户”。“中户”家庭的幼童一进学堂，每人每年可得1石粮食，而且可以按时得到津贴，直到“成才”。而“上户”家庭的幼童只得4斗（相当于1石的40%）。[101]

许多宗族还为年轻族人，特别是贫困家庭的成员，创办学堂，来提倡教育。他们设立“族学”，也称为“家塾”“祠学”，或简单称为“义学”。下面几个事例就足以说明这一情况。安徽庐江章氏宗族设置了“家塾”，“课族子孙”，其维持费来自3，300亩义田收入的一部分；而这些田地是一名曾经担任过湖北提学使的族人1823年捐献的。19世纪早期，合肥郭氏宗族一名监生捐献300亩田地。宗族以之设置一所义学，供族中幼童和年轻人读书。[102]江西兴安县篁村李氏宗族以长期拥有一所族学而著名。这所学堂称为“篁村义塾”，早在元朝至正年间（1341—1367）就设置了；明朝弘治年间（1488—1505）增置维持义塾的学田数量。它因明末战乱而毁坏，但在康熙五十三年（1714）得到重建。令人遗憾的是方志的修纂者没有继续记载它后来的历史。[103]有时，宗族所属各房分别为自己房内子孙设置学堂。西方一学者就在广东凤凰村（单族乡村）发现了此类事例：“有4栋半公共性质的建筑：其中最主要的，是全村的宗祠；……分属全村两大房的祠堂和学堂；……还有一座小庙……坐落在集市中心的南边。”[104]事实上，广东宗族对教育非常感兴趣，按照当地人所说，“到处家祠作学堂”。[105]

秩序和道德

规模较大和组织较好的宗族费心地维持自己宗族的秩序和道德。他们有时候会依据儒家伦理道德的基本原则制定行为规范，通常称为“宗规”。这些宗规或者在合适场合口头宣讲，[106]或者写下来张贴在祠堂里的合适地方。[107]做儿子的必须孝敬父母，做妻子的必须忠于丈夫，做兄弟的必须相互和睦。所有族人都不准懒惰，不准奢侈浪费，不准赌博，不准争吵，不准使用暴力，不准从事其他犯罪行为。[108]通奸、不孝顺父母，被视为严重犯罪，经常受到驱逐，甚至被处死。[109]在一些宗族中，严格禁止杀婴和吸食鸦片。[110]湖南非常著名的曾氏宗族制定了一系列族规，其中许多反映了《圣谕广训》中的训示；族谱上翻印大约40条大清律令，以此向族人表明，在个人言行、家庭关系和经济问题中，哪些是可以做而且合法的。[111]

族规借由奖惩而得到加强。一些宗族把族规解释得十分清楚，执行起来十分严厉。举例来说，族人的优良行为要记载在特别的“族善簿”中；[112]或者由宗族请求官府赐匾或赐建牌楼。[113]违反族规者由族长处理。如果罪行十分严重，就会在宗祠里当着所有族人的面审问；其目的并不是听取大家的意见，而是使犯罪者受到公开嘲笑，以阻止其他人犯罪。犯罪者所受到的惩罚，有公开训斥、鞭打、罚款、暂停参加祭祀的权利、驱逐，甚至处死。[114]这些肉体惩罚和金钱惩罚当然未经清政府批准，因而是非法的，但是很少引起地方官员的注意。

尽管制定了族规，族人之间还是会不断产生争论和口角。因此，如何处理争端也就成为宗规的一项重要任务。很自然，这种任务落到了宗族头领或族长的身上。一些宗族制定一套书面措施，作为族长履行自己职责的指南。江苏镇江王氏宗族1847年修订的族谱，就包含了下列措施：

族中言语小忿及田产钱债等事，俱赴祠呈禀，处明和解。事有难处，方许控官究理。若不先呈族长，径自越告者，罚银五两，入祠公用。[115]

在广东南海县冯氏宗族，所有族人都必须参加每五年举行一次的大型祭祀活动。在此种性质的祭祀活动举行后的第一天，要召开全族大会，解决所有争端，决定族内事务。[116]

自卫

防御暴徒、土匪和其他敌人的自卫任务，有时由宗族承担。据记载，广东恩平县19世纪中叶就有这样的事例：

咸丰年间，客人作乱……于是联合十里内各姓，组织一团体……名为五福堡。即醵赀，在沙湖墟筑室数楹……遇事召集面商。[117]

下列一段记载，虽然所指发生时期要晚得多，但是可以提示宗族在地方防御中所起的作用：

在广东，“族”扩大到包括有关区域内所有同姓之人，集中同姓力量共同反抗侵略，保护自己。1944年夏，日军攻占台山和三水，威胁开平（译者按：原文误为l’ai-p’ing）。虽然中国军队已经撤退，但司徒氏和关氏两族自己组织起来保卫家乡。司徒氏宗族的富商和地主认识到日军侵略给人人都带来了巨大威胁，因而把全部家产捐献出来购买武器。由于资金还不够，祭田和其他公共财产也被拍卖。[118]

宗族为了保护自己利益，还以武力对抗官府代理人。下一段记载发生于19世纪晚期福建一乡村：

在黄东林（huang dunglin）祖父还在世时，一名税吏来黄村收税，冤屈了该村的某个家庭。黄东林的祖父性格耿直，他敲响锣鼓，召集族人，准备抵抗税吏及其随从。如果税吏当时不立即道歉，肯定会有流血冲突。自那时起，黄村就得到了一个称号——“蛮子村”。[119]

有关宗族活动的探讨，我们得到一个结论：宗族活动在较大程度上与前面一章中所描述的乡村活动完全相同。这并不稀奇，因为宗族和乡村在本质上是联系在一起的，两者实质上都受到同一因素（即绅士）的控制，都由相同的居民（大多数是农民）组成。没有理由在活动上有什么明显区别。

在乡村（尤其是单族乡村）中存在着宗族，自然要给乡村生活带来一些不同。宗族会增强其所在乡村的团结，使村社比在其他情况下更加紧密、组织更加完善。但是，宗族在实质上并没有改变乡村生活的基本模式。社会和经济地位不同的人之间的区别仍然存在，乡村未能解决的许多问题，宗族也没能解决。

茶坑——19世纪的一个单族村庄

上面所得到的“宗族—乡村”是一种合成的图景，是从各种各样的资料来源收集来的并列事实所形成的，这些事实很少有空间和时间上的联系。下一段资料就描述了一个真正的宗族乡村，是大学者梁启超在19世纪最后几十年的亲身观察。不过，我们没有必要接受他对事实的解释。

吾乡曰茶坑，距崖门十余里之一岛也。岛中一山，依山麓为村落，居民约五千，吾梁氏约三千，居山之东麓，自为一保，余、袁、聂等姓分居环山之三面，为二保，故吾乡总名亦称三保。乡治各决于本保，其有关系三保共同利害者，则由三保联治机关法决之，联治机关曰“三保庙”。

本保自治机关则吾梁氏宗祠“叠绳堂”。自治机关之最高权，由叠绳堂子孙年五十一岁以上之耆老会议掌之。未及年而有“功名”者（秀才监生以上）亦得与焉。会议名曰“上祠堂”（联治会议则名曰“上庙”），本保大小事，皆以“上祠堂”决之。

叠绳堂置值理四人至六人，以壮年子弟任之，执行耆老会议所决定之事项。内二人专管会计，其人每年由耆老会议指定，但有连任至十余年者。凡值理虽未及年亦得列席于耆老会议。

保长一人，专以应官，身份甚卑，未及年者则不得列席于耆老会议。

耆老及值理皆名誉职，其特别权利只在祭礼时领双胙及祠堂有宴饮时得入座。保长有俸给，每年每户给米三升，名曰“保长米”，由保长亲自沿门征收。

耆老会议例会每年两次，以春秋二祭之前一日行之。春祭会主要事项为指定来年值理，秋祭会主要事项为报告决算及新旧值理交代。故秋祭会时或延长至三四日。此外遇有重要事件发生，即临时开会。大率每年开会总在二十次以上，农忙时较少，冬春之交最多。耆老总数常六七十人，但出席者每不及半数，有时仅数人亦开议。

未满五十岁者只得立而旁听，有大事或挤至数百人，堂前阶下皆满。亦常有发言者，但发言不当，辄被耆老诃斥。

临时会议其议题，以对于纷争之调解或裁判为最多。每有纷争，最初由亲支耆老和判，不服，则诉诸各房分祠，不服则诉诸叠绳堂。叠绳堂为一乡最高法庭，不服则讼于官矣。然不服叠绳堂之判决而兴讼，乡人认为不道德，故行者极希。

子弟犯法，如聚赌斗殴之类，小者上祠堂申斥，大者在神龛前跪领鞭扑，再大者停胙一季或一年，更大者革胙。停胙者逾期即复，革胙者非经下次会议免除其罪不得复胙，故革胙为极重刑罚。耕祠堂之田而拖欠租税者停胙，完纳后立即复胙。犯窃盗罪者，缚其人游行全乡，群儿共噪辱之，名曰“游刑”。凡曾经游刑者最少停胙一年。有奸淫案发生，则取全乡人所豢之豕，悉行刺杀，将豕肉分配于全乡人，而令犯罪之家偿豕价，名曰“倒猪”。凡曾犯倒猪罪者永远革胙。

祠堂主要收入为尝田，各分祠皆有，叠绳堂最富，约七八顷。凡新淤积之沙田皆归叠绳堂，不得私有。尝田由本祠子孙承耕之，而纳租税约十分之四于祠堂，名曰“兑田”。凡兑田皆于年末以竞争投标行之，但现兑此田不欠租者，次年大率继续其兑耕权，不另投标。遇水旱风灾则减租，凡减租之率，由耆老会议定之，其率便为私人田主减租之标准。支出以坟墓之拜扫祠堂之祭祀为最主要。凡祭皆分胙肉，岁杪辞年所分独多，各分祠皆然。故度岁时虽至贫之家皆得丰饱。

有乡团，本保及三保联治机关分任之，置枪购炮，分担其费。团丁由壮年子弟志愿补充，但须得耆老会议之许可。团丁得领双胙。枪由团丁保管（或数人共保管一枪），盗卖者除追究赔偿外，仍科以永远革胙之严罚，枪弹由祠堂值理保管之。

乡前有小运河，常淤塞，率三五年一浚治，每浚治由祠堂供给物料，全乡人自十八岁以上五十一岁以下皆服工役，惟耆老功名得免役，余人不愿到工或不能到工者须纳免役钱，祠堂雇人代之，遇有筑堤堰等工程亦然。凡不到工又不纳免役钱者，受停胙之罚。

乡有蒙馆三四所，大率借用各祠堂为教室，教师总是本乡念过书之人。学费无定额，多者每年三十几块钱，少者几升米。当教师者在祠堂得领双胙。因领双胙及借用祠堂故，其所负之义务，则本族儿童虽无力纳钱米者，亦不得拒其附学。

每年正月放灯，七月打醮，为乡人主要之公共娱乐，其费例由各人乐捐，不足则归叠绳堂包圆。每三年或五年演戏一次，其费大率由三保庙出四之一，叠绳堂出四之一，分祠堂及他种团体出四之一，私人乐捐者亦四之一。

乡中有一颇饶趣味之组织，曰“江南会”，性质极类欧人之信用合作社。会之成立，以二十年或三十年为期，成立后三年或五年开始抽签还本，先还者得利少，后还者得利多。所得利息，除每岁杪分胙及宴会所费外，悉分配于会员。（乡中娱乐费，此种会常多捐。）会中值理，每年轮充，但得连任。值理无俸给，所享者惟双胙权利。三十年前，吾乡盛时，此种会有三四个之多。乡中勤俭子弟得此等会之信用，以赤贫起家而致中产者盖不少。又有一种组织颇类消费合作社或贩卖合作社者……会中所得，除捐助娱乐费外，大率每年终尽数扩充分胙之用。[120]

梁启超（1898年戊戌变法领导人之一）的这段记事是以第一手材料为基础写就的。他的父亲担任宗族总宗祠值理达30多年，同时还是三保庙管理者之一。他的父亲还参加了一个积蓄会，并长时期担任管理者。这个宗族乡村的“自治”（用梁启超自己的话来说）在梁启超青年时期发展到顶峰。梁生于1873年，这一顶峰时期是1880年代或1890年代。

梁启超充满激情地叙述了他所看到的或听到的情况。他急切地指出，除了纳税之外，“此种乡自治几与地方官全无交涉”。值得怀疑的是，茶坑所享有的“自治”或自主权是否像梁启超所认为的那样广泛。他所认为的在清帝国其他地方也很容易看到类似茶坑情况的观点，也值得怀疑。茶坑受惠于特殊的环境，其中之一是它坐落在广东沿海的一座小岛上。但是可以肯定，这种高度结合的宗族村庄，清楚地显示出宗族集团对村社组织和活动的影响程度。

政府对宗族的控制

清政府很容易认识到宗族的重要性。作为一个组织较好的团体，宗族容易对村社生活产生较大的影响；由于是绅士领导的组织，宗族可能是一个非常有用的乡村控制工具。因此，清政府鼓励宗族团结一致，利用它来统治乡村，并对一些不守规矩或有害于其统治秩序的宗族进行严格控制。

康熙帝和雍正帝都对宗族表现出浓厚的兴趣。《圣谕》第二条就要求臣民“笃宗族以昭雍睦”。《圣谕广训》告诫所有臣民“立家庙以荐蒸尝，设家塾以课子弟，置义田以赡贫乏，修族谱以联疏远”。[121] 尊重亲属纽带、对祖宗尽职、接受正统伦理道德基本格言教诲的族人，自然会成为温顺、“合乎礼仪”的臣民；对于在灾难时期依靠宗族帮助和救济的族人，必须尽可能地防止他们“铤而走险”。很明显，清朝皇帝们认识到宗族集团具有稳定性的作用，想把它们变成理想的统治工具。事实上，有些宗族在它们的书面族规中强调官方儒学的基本教义，甚至把《圣谕广训》的全部内容印在族谱中，尽管宗族组织的稳定作为整体并未达到清王朝的期望。[122]

官员们迅速对皇帝的兴趣作出回应。18世纪一位杰出巡抚〔译者按：陈宏谋〕向清廷建议，将地方官员负担的一些责任，尤其是判决小犯罪和仲裁争端之类责任交由族长来承担。他说，这样做就可以有效地减少宗族成员犯法。[123]他非常自信地要把它付之实施。1742年，他于江西巡抚任上签发一道檄文，要求该省各宗族挑选长者担任“族正”，负责解决各宗族的纷争，以及鼓励善举，并向所在州县官员汇报争执和其他暴力行为。[124]他的观点，肯定引起了乾隆的兴趣，因为下列规条在1757年获得批准：

聚族而居，丁口众多者，择族中有品望者一人，立为族正，该族良莠，责令查举。[125]

这样，宗族就正式地享有了合法地位，并被置于官府直接控制之下。由于族正承担起保甲头领的实际功能，因而宗族在这种程度上变成了保甲制度的补充性组织。[126]这一点在一法律条文中解释得非常清楚：

地方有堡子村庄，聚族满百人以上，保甲不能编查，选族中有品望者立为族正。若有匪类，令其举报，倘徇情容隐，照保甲一体治罪。[127]

19世纪的一些官员声称，他们有效地利用宗族组织来对付反叛者。举例来说，福建龙溪知县姚莹写道，为了对付该县的盗贼，他把各乡村的族正和族长召集在一起，赋予他们登记所在宗族族人以及处理犯罪者的任务。只有在犯罪者无可救药时，才送交知县依法处理。[128]1830年左右担任江西巡抚的吴光悦发现族正在帮助官府镇压土匪的活动中作用很大：

该省向立族正，原系编查保甲良法，历经照办。近年缉获赣州匪徒，多有访自绅士，及由该户族捆送者。[129]

同一时期著名学者冯桂芬也认为宗族的作用非常大，因而提议以宗族作为清王朝一些重要乡村控制工具——保甲制度、社仓制度和团练制度——运行的基础。[130]

清政府在利用宗族来帮助加强对乡村的控制时，更多的是把宗族集团当作辅助性治安工具，而不是当作具有“雍睦”（借用《圣谕》的词语）原则特点的社会团体。事实上，要求族正汇报自己亲属中违背法律情况的规定，在某种意义上是同“雍睦”相矛盾的；甚至与主张人性的根基存在于神圣的家庭关系之中的儒家思想相冲突。[131]此外，正如已经指出的，宗族常常喜欢由自己宗族中的长者来处理犯罪的成员，而不喜欢送交官府。因此，清王朝统治者在把族正实际变成保甲组织代理人时，不但破坏了正统儒家思想的基本观念，而且破坏了宗族的自然本质。

或许，清政府在选择采取此种措施时充分意识到其含义。虽然一些皇帝声言承认“雍睦”原则（可能是加强宗族团结的结果）的帮助，但值得怀疑的是，有哪位皇帝打算鼓励宗族发展成为组织完整、具有影响的地方生活中心？如此看来，族正的设置，不只是在宗族中间产生了一个监视族人的保甲组织代理人，也引进了一个政府支持的领导体系，足以与宗族团体中任何其他领导体系相抗衡。

无论清政府的真实意图是什么，看来可以肯定的是，由于清政府干涉，宗族组织中出现了双重领导的局面。一种是族长或宗子，他们可以被视为“非官方”的宗族头领，他们的地位独立于官府之外；另一种是族正，他同族长或宗子截然不同，是宗族中的“官方”领袖。官方和非官方头人双元制的村庄领导模式，就这样在亲属团体中重复出现。我们既不了解这双重领导之间的真正关系，也不能确定是否在所有情况下族正和族长都是由不同人来担任。如果是不同的人，那么因清政府干涉而设置的族正在族中所得到的尊敬和支持，要比族人自己选出来的族长少。理由之一是，应清政府要求而由族人提名的族正，不能保证就是宗族中最理想或最有能力的人。在法律上，族正的职责是监视自己的亲属；对于那些在自己宗族中“有品望”的人来说，这是一个令人讨厌的职务，他们也因此不愿意担任此职。清廷认识到存在着用人不当的可能性，在1830年发布的一道上谕中承认说，“举充不得其人，又恐转滋流弊”。清政府发现很有必要惩罚那些滥用权力的族正。[132]换句话说，清政府对自己设置起来控制宗族组织的族正并没有信心。由于族正并没有得到自己宗族族人的尊敬，而那些与政府行动无关的领袖却可以得到尊敬，清政府很难通过在宗族中设置官方头领的做法而达到全面控制宗族的目的。

原因显而易见。宗族利益和清王朝的目的并不一致。双重领导局面虽然会防止宗族利益过分膨胀，但是也不能符合后者的要求。没有充分考虑宗族成员的基本态度和行为，就利用宗族组织作为辅助性的治安工具，不但使宗族难以成为清王朝乡村控制的可靠工具，甚至难以成为乡村中永久的稳定力量。由于清王朝的企图和宗族利益之间的缝隙从未弥补起来，因而对于清政府来说不幸的是：承认宗族组织是一种统治工具，可能在一些情况下鼓励了宗族朝着政府讨厌的方向运行和扩张。

宗族令人讨厌的行为之一，就是“冒认”自己的祖先。这些宗族集团非常渴望提高自己的威望或扩大自己的影响，因而似是而非地声称自己是历史上杰出、著名人物（不管是真实的还是想象的）的嫡系后裔。[133]清政府常常找不到方法来证明它们的声称是真的还是假的，但只要他们不要太离谱，或没有什么危险的牵连，这个谱系就不会受到挑战。但是，当有些宗族夸张地把自己的宗系追溯到古代皇帝，就会引起清政府的怀疑，从而招致祸患。举例来说，江西巡抚1764年发现一些宗族“附会”自己的始祖：有个宗族声称自己的祖先是“盘古”——“开天辟地”的神话人物；另一宗族声称自己的祖先是“地皇”——传说中的第二个帝王；再一个宗族声称自己的祖先是董卓——公元2世纪的窃国大臣；还有一个宗族声称自己的祖先是朱温——公元10世纪唐王朝帝位的篡夺者。[134]最稀奇古怪的一个事例或许就是，一个宗族声称雷震子——通俗小说《封神演义》中一个神话人物——是它的“始祖”。[135]几年后，即1780年，山东沂水县知县上报说，有个刘氏宗族的族谱“狂悖”地记述他们最早起源于汉朝皇室。[136]清廷下令把这些宗族的所有族谱都销毁。

清王朝还着手查禁另一种令人不快的做法：滥用修建宗祠、购置祭田的权利。在16世纪之前，控制宗族组织和占有宗祠，是绅士的特权。不过，明世宗采纳一位大学士的建议，明确准许普通百姓“联宗立庙”，结果导致“宗祠遍天下”。[137]这一发展趋势给封建专制统治造成了威胁。乡村居民一旦认识到组织起来意味着影响或势力，并认识到势力大小与宗族组织大小成比例，就很容易去发展自己的宗族集团（如果有必要，还会采取欺骗手段），并修建“公祠”作为群体的有形象征和运作基础。清代皇帝继续准许宗族修建宗祠、购置祭田，但一旦出现滥用，就毫不犹豫地缩减这些机构。

最显著的滥用，是一些同姓不同宗的人，声称自己同宗而修建“宗祠”。在清政府看来，这一做法不但违背了宗族的基本观念，而且会带来危险后果。早在1742年，江西巡抚就采取措施铲除他所称的“宗祠恶习”。他在一份告示中宣布：

或原系聚族乡居，而于城中借名建祠，招揽同姓不宗之人，图财倚势，附入祠中。良贱无分，宗谱混乱。[138]

大约20年后，江西另一巡抚〔译者按：富德〕发现“联宗立庙”之习惯跟以前一样猖獗。1764年，他上奏乾隆帝说，合并成“族”的人，虽然同姓但不一定同宗，而且居住不同的村、镇和城。感兴趣者捐献基金，并兴建“宗祠”（在府城或省城），通常拥有一定量的祭田。他们常常挑选一位古代皇帝、国王或高官来作为“始祖”。参加组织的人把自己祖先的牌位安放到“总龛”里；这种牌位数目成百或成千。而安放牌位的唯一条件就是捐一笔钱。至于要加入之人与“族”中其他人是否具有同宗关系，则完全不重要。至于“联宗”之动机，该巡抚作如下解释：

今查同姓之祠，虽不能追其所归，大概由单姓寒门，欲矜望族，或讼棍奸徒，就中渔利，因而由城及乡，由县及府，处处邀约敛费，创立公祠，随窜附华胄，冒认名裔。而不肖之辈，争相仿效，遂至不一而足。至建祠余赀，或置田产，或贮钱谷，多有借与同姓愚民，倚祠加利，盘剥租息。[139]

这些虚假宗族导致的一个直接而明显的恶果，就是诉讼案件上升。该巡抚写道：

惟查各属讼案烦多之故，缘江西民人有合族建祠之习。……其用余银两，置产收租，因而不肖之徒，从中觊觎，每以风影之事，妄启讼端。借称合族公事，开销祠费。……用竣，复按户派出，私财任意侵用。[140]

清政府设法禁止这种虚假“并族”行为。乾隆帝在1764年的一道上谕中加以禁止，并解释说：

民间敦宗睦族，岁时立祠修祀，果其地在本处乡城，人皆同宗嫡属，非惟例所不禁，抑且俗有可封。若牵引一府一省辽远不可知之人，妄联姓氏，创立公祠，其始不过借以醵赀渔利，其后驯至聚匪藏奸，流弊无所底止，恐不独江西省为然。地方大吏自应体察制防，以惩敝习。[141]

即使在乾隆帝所提到的“敝习”并不流行的省份，大族是自然增长而非虚假扩张的结果，但宗族组织的真实规模和力量也会引发滥用，直接对和平造成伤害。乾隆帝在1766年发布的一道上谕中说道：

据王俭奏，粤东随祠尝租，每滋械斗顶凶之弊，请散其田产，以禁刁风。……恐有司奉行不善，吏胥等或致借端滋事。……况建祠置产，以供祭祀赡族之资，果能安分敦睦……何尝不善？若倚恃族蕃资厚，欺压乡民，甚至聚众械斗……其渐自不可长。此等刁风，闽广两省为尤甚。……嗣后令该督抚严饬地方官，实力查察，如有此等……之事，除将本犯按律严惩外……将祠内所有之田产查明，分给一族之人。……着将此通晓各省督抚，饬属一体留心妥办。[142]

清政府此时已经相信，不管上面所提到的宗族是由真正同宗的族人所构成的，还是由毫无血缘关系的人所组成的，它们的扩张都给清王朝统治造成了威胁。至少在乾隆帝看来，大宗族比小宗族更容易给清王朝带来麻烦。1768年他回应在大宗族中设置宗族头领的请求时，在一道谕旨中说：

内阁御史张光宪奏请设立大姓族长一折，所见甚属乖谬。……民间户族繁盛，其中不逞之徒，每因自恃人众，滋生事端。向来聚众械斗各案，大半起于大姓，乃其明验。……若于各户专立族长名目，无论同姓桀骜子弟未必能受其约束，甚者所立非人，必致借端把持，倚强锄弱，重为乡曲之累。[143]

这样，在18世纪结束之前，清王朝统治者就已经意识到宗族组织并不一定是可靠的基层统治工具，而且在不利的环境下经常变成麻烦的来源。他们坚决地控制宗族，迅捷地镇压其不良行为，但没有证据显示清王朝成功地将宗族变得对帝国统治有益无害。“恶习”仍然在蔓延；无论怎样，宗族集团之间的世仇在下一个世纪里并未消失。在19世纪中期和晚期，社会发生大动荡时期，有些宗族的反应就成为另一个骚动的来源。

中国学者认为宗族的本质在实质上是“恶”的，因而以严厉的措辞批评宗族的发展超出了其自然范围；其中一些学者甚至进一步对所有拥有有形组织的宗族进行严厉谴责。举例来说，17世纪的一位学者就断言“同姓通谱”的动机完全是自私自利的，大家族的潜在动机在于“蠹国害民”。[144]19世纪的一位学者赞同此观点，而且言辞更激烈。他相信宗族组织漠视对清王朝的应尽职责，漠视对所有族人应尽的亲谊：[145]

聚族而居，家之幸，而国之不幸。小则抗粮殴官，大则谋反叛逆，皆恃人众心齐也。[146]

这一批评可能过于严厉，而不被帝制中国所有作者共同认可，但看来还是有一些道理。或许，宗族的本质中有某些东西使它做出这样的行动与反动。宗族是家庭发展的结果，它理论上是以赋予家庭真实性的同一自然关系为基础的，但是，由于宗族组织的发展超出其自然维度之外，因而无论家庭中有什么样的自然情感或属性，都必定会在宗族中消失得干干净净。因此，宗族成员之所以结合在一起，更多的是出于功利主义考虑，而非情感纽带。正如我们对宗族活动的研究表明，宗族组织所表现出来的相当多的行为方式，是出于自私原则。许多事例都表明，宗族组织形成和维持的目的，是为促进和保护少数族人的利益。即使是为全体成员谋利的宗族，也是自私的，因为族人们认为他们一族的利益高于村庄的总体利益。宗族组织是由相当多的人员和家庭组成的一个单位，集中力量，统一行动，产生出来的力量是自然家庭所没有的。如果它在某地的发展比一般情况还好的话，宗族就会变成当地的一股力量，有时甚至是一股支配性的力量。“权力使人腐化”，宗族所享有的权力也不例外。对于一些宗族来说，的确容易成为乡村中的掠夺集团。可以这么说，这些宗族是一种恶棍集团，行为与残害许多中国村庄的个别恶棍非常像。

当然，并不是所有宗族都是如此。一些事例表明，宗族是乡村社会中的稳定性力量。即使假设亲属组织一般是因自私目的而促成的，其中一些宗族的头领也可能足够精明，可以看出他们宗族的繁荣取决于较大村庄的总安定，因而阻止宗族采取非法的或公开的反社会行为。广东新会县茶坑梁氏宗族表现出来的行为方式，就提醒我们不要彻底否定宗族的作用。还应该指出的是，由于宗族领导大权一般掌握在绅士成员的手中，而绅士在一般情况下承认和维护清王朝的统治，因而至少可以说，虽然宗族会成为乡村中的破坏性力量，但是也会成为社会稳定的因素。有证据表明，一些宗族领袖不仅非常乐意让他的宗族置于清王朝当局控制之下，甚至设法取得清政府批准，寻求合法化。举例来说，安徽桐城县朱氏宗族把自己的“宗规”（族规）送请知县审查，要求他公开宣布朱氏宗族领袖有权移送不守这些规定的族人。[147]事实是宗族的行为方式会随着不同环境、不同时间而有所不同。在宗族利益和清王朝的利益明显发生冲突之时，宗族集团就会公开地或偷偷地反抗清政府。应该记得，宗族事实上就是乡村的全部或一部分，因而一般拥有乡村的一些基本特征。无论是宗族组织还是乡村组织，其运作并不总是符合帝国安全的原则。

笔者对此问题讨论的结论是：虽然宗族组织可以成为清王朝乡村控制的额外工具，但这个工具并不是安全可靠的，它甚至会给清王朝的统治带来一些其他的难题，而这些问题却没有令人满意的解决之道。

宗族组织的衰落

同19世纪中国其他任何社会组织一样，当有利的环境发生变化时，宗族就进入了衰落时期。这个进程在清帝国各地以不同的速度发生，衰落的程度也各不相同。虽然一些宗族因情况例外而未步入衰落，甚至又重新繁荣起来，[148]但一般说来，在19世纪中叶社会大动荡时期到来之后，宗族的繁荣时期就过去了。[149]

家庭财富难以预测的变化，对宗族衰落来说，虽然并不一定是决定性原因，但却是一个显而易见的因素。宗族之兴衰与繁荣，主要取决于占控制地位的家庭的领导是否有力。如果缺乏有力的领导，宗族的凝聚力是维持不了多久的。[150]

宗族崩溃最明显的迹象，是其团结一致的有形象征——宗祠和祭田——瓦解了。祠堂变成废墟或被用于不相干之事；祭田这个宗族组织必不可少的经济基础，也遭到占用或非法处理的厄运。这类事例数不胜数，即使在宗族通常能发挥最大影响力的地区也很容易找到。1830年发布的一道官府文告，就描述了广东一个地区发生的情况：

查佛山乡内惨见各姓列祖祠墓拆掘……盖缘木石旧料，价日倍增，墓经发迹，人多觊觎。不肖子孙，营私忘祖，辄起贪谋，而土豪奸商，乘机渔利。[151]

宗族财产被盗卖的事也同样经常发生在其他地方。早在18世纪中叶，江西〔译者按：应为江苏〕巡抚上奏清廷，汇报了下列情况：

近岁粮价增昂，田土日贵，即间有为富不仁之徒，设谋诱买，贿嘱族中一二不肖子孙，将所欲得田产私立卖契，给与半价，即令远飏。买者遂恃强占据，硬收租利。及控告到官，每因得价者不能缉获，审结无期，听盗买者执业。[152]

其他地区也有类似情况的汇报，特别是在19世纪。在一些地方，宗族财产在清王朝崩溃之后仍然存在；但即使在这些地方，宗祠和祭田最终也被用各种方式变卖掉了。[153]

有时，祭田不再是整个宗族的财产，但仍然由组成该宗族的某一家庭所控制。例如，据记载，在“广东一些宗族集体拥有的大量土地，常常被这些宗族中几个有势力、损公肥私的家庭占有，他们因而成为引起宗族内部仇恨的因素”。[154]

既然宗祠和祭田受到族规和反对卖产的社会习惯所保护，[155]我们就不能不断定，上面描述的现象是宗族组织病入膏肓的征兆。前文已经指出，宗族通常是一种受绅士领导和支持的组织。因之，它的财产就是由其领导成员即绅士捐献的，与绅士的财产分不开；其繁荣兴旺的程度，取决于其领袖（即官员和有头衔的士子，他们在一定时期里给宗族带来光彩）的能力、财富、影响和个人兴趣。不过，这种领袖并不总是都有，也不总都可以利用；在宗族中占主导地位的家庭，其兴旺也不总是能保持。[156]虽然笔者并不赞成著名的“富不过三代”这一有争议的观点，[157]但也认为，由于中国家庭和社会具有的一些特点，中国家庭不可能保证有能力或有雄心的子孙能够持续不断地出现，从而可以继续保持他们的一些前辈所取得的“贵显”。家庭只能享有短暂的兴旺；这一趋势最终反映到宗族组织中来。毕竟宗族只是一个扩大的家庭。

衰落的宗族，或者整体堕落，或者分崩离析。19世纪湖南省某地盛行的情况，就反映了宗族瓦解的一些后果：

永俗散居之户，无宗祠。各宗之家若异姓，不惟远祖不联，他支谱畏讼而多不修。族有长而并无教，暱妻孥疏亲长。[158]

如果宗族所在地区的总体社会经济环境仍然有利于发展，那么家庭财产和族长的变迁，也就不会长期阻碍宗族的发展。当新领导人从某个组成家庭产生之后，经历过繁荣消退期的宗族又会再次中兴，重现昔日光彩。如果社会经济总环境并不总是有利，那么宗族的不幸时期就到来了。作为一个有机体，宗族的生命力强弱和健康程度取决于农业社会是否存在一定程度的和平和繁荣。任何危害乡村和平的严重动乱，都注定要给宗族的发展带来不利影响。特别是在19世纪后半期，自然灾害时常光顾，民变不断，武力冲突日益频繁；这些灾害，导致清帝国许多地方的经济大萧条，延迟复兴时期的到来。一些族人或许移民到较有希望的土地上去，而留在家乡的族人可能发现难以找到钱来维持祠堂这个奢侈品。对许多族人来说，他们要解决更迫切的生计问题，没有什么余力来为远房亲戚谋福利，为死去的祖先尽职责。

居住在浙江绍兴乡村的李氏宗族，其兴衰情况就可以说明宗族组织是如何受到社会环境的影响，以及在经历过一场灾难性事件之后，宗族组织要想复兴是如何的艰难。李氏宗族的第一个祠堂和第一批祭田（大约200亩），是一位曾担任过邻省知县的进士族人于18世纪初创设的。到18世纪中叶，大部分祭田被其管理者侵占，宗祠也毁于攻占绍兴地区的太平军之手。社会再次恢复平静之后，有一名享有文名却没有功名的族人1868年提议重建宗祠，再兴宗族。但是，他的提议并没有得到回应，他失望地说：“族中衣冠零落，鲜知尊祖之义。今为此议，一唱百咻，深可叹也。”[159]虽然他的努力到1871年有了结果，但是他不得不为此付出代价。祭田被恢复了，并且抵押给一位富有的族人（一名节俭的普通商人，没有什么绅士情结，因而看不出有什么必要去教自己的3个儿子读书），靠此方式筹集资金，重修祠堂。发现宗族没有什么财力来举行祭祀，那名充满热情的士子（刚刚考中举人）捐出自己那一房的28亩土地。[160]但是到1885年，在祭田艰难地设置起来之后不到15年，一名“不识诗书”的族人又把它盗卖掉了。[161]

这一事例并不一定是典型的。有一些宗族财产永久丧失了；而另一些宗族即使在19世纪晚期还能得到更多的资源与钱财。[162]无论清帝国各地各个宗族的气运如何，普遍情况是，宗族组织的继续存在和兴旺繁荣，直接取决于内部的强有力领导以及外在的有利条件。[163]

宗族自然还受到其他因素的影响。有时，正是亲属群体的团结，成为削弱或毁灭它自己的麻烦的根源。在广东的一些地方，各宗族族人企图逃税，经常“辱其先祖”。根据一官方报告：

粤东祖祠祭产，其为田必数十顷，其为粮必数十石。当其收租之日，人人皆其子孙，及春完赋之时，人人皆可推诿。即有管理公尝之人，类皆一年一更，又必多方躲避……时有封祠堂、锁神主之事。[164]

宗族团结一致还会以另一种方式给自己带来麻烦。在对付外来者时，尤其是在卷入某种冲突或争端之时，宗族通常站在自己族人背后，作为他们的后盾。[165]因此，个人间的争吵，常常上升成为宗族集团之间的冲突。这些冲突虽然常常是和平解决的，但同样也常常变成宗族之间的世仇；在福建、广东、江西等宗族组织非常强大的省区，尤其如此。[166]任何关于土地、水利、祠堂和其他方面的争端，都有可能加剧，变成大规模的械斗；根据现代一位学者的研究，这是引发华南地区过去几个世纪里武装冲突频发的原因。[167]在许多场合下，情况非常严重，从而引起了清廷的注意。举例来说，雍正帝就在1734年发布的一道上谕中指出：

朕闻闽省漳泉地方，民俗强悍，好勇斗狠。而族大丁繁之家，往往恃其人力众盛，欺压单寒。偶因雀角小故，动辄纠党械斗，酿成大案。及至官司捕治，又复逃匿抗拒，目无国宪。……此中外所共知者。[168]

尽管清廷发布禁止令，宗族世仇在整个19世纪仍继续存在于福建和其他省份。一位中国学者就描述了福建西南某地的情况：

平和地界闽广……民皆依山阻水，家自为堡，人自为兵，聚族分疆，世相仇夺。[169]

该学者还提到了他在福建南部另一地区龙溪看到的情况：

古县之郑姓及杂姓五十余社械斗于南，天宝之陈姓及杂姓七十余社械斗于西，田里之王姓及洪岱之施主械斗于东，归德之邹姓与苏、郭等姓械斗于北。……频年以来，仇怨相寻，杀夺不已。[170]

一位西方传教士在1840年代的记述，概括了福建一个乡村的宗族械斗：

整个村子的居民都姓林。看来是按照宗族制居住在一起的。……在他们的村界内，水井和寺庙是本村村民共同使用的，但反对邻村村民分享，并为此偶尔发生争端。有时，争端达到了一定程度，双方好战分子通常诉诸武力，公然提出械斗。[171]

广东巡抚1766年的一道上奏，详细地描述了该省的械斗情况，有助于了解宗族之间世仇的特点：

广东人民，率多聚族而居，每族皆建宗祠，随祠置有祭田，名为尝租。大户之田，多至数千亩；小户亦有数百亩不等。递年租谷按支轮收，除祭祀完粮之外，又复变价生息，日积月累，竟至数百千万。凡系大族之人，资财丰厚，无不倚强凌弱，恃众暴寡。

如遇势均力敌之户，恐其不能取胜，则聚族于宗祠之内，纠约出斗，先行定议。凡族中斗伤之人，厚给尝租以供药饵。因伤身故，令其木主入祠，分给尝田以养妻孥。如伤毙他姓，有肯顶凶认抵者，亦照因伤之人入祠给田。因而亡命奸徒，视此械斗之风，以为牟利之具。……迨经拿讯，而两造顶凶各有其人。……种种刁恶，皆由于尝租之为厉。[172]

该巡抚接着建议，如果一宗族拥有的祭田超过100亩，就应“散”出去，希望这样能结束械斗。乾隆帝采纳了他的建议。[173]根据随后的情况来看，世仇“恶习”至少在广东省一些地方仍然存在；一位西方人在1836年观察到：

在广州和黄埔邻近地区各乡村，世仇普遍存在。为解决这一紧急问题，村民们按照习惯，采取了一项非常奇怪的措施，即专门成立“献身队”，并把他们的名单加以保存。这些献身者自愿站出来承担罪责，拿生命作赌注。一旦有什么指控，在名单上的献身者就必须站出来，承认自己是行凶者，并向官府自首。然后由他们及其亲友雇请讼师、寻找证人，为凶手辩护，或者证明可以减轻惩罚。……万一被判死刑，那么他们所得的补偿……可以维持其家庭生计；还会得到一笔土地或金钱的报酬，其数量有时达到300美元。这笔钱是由有关村子村民自愿认捐的。[174]

细节虽然有一些不同（比如，给予“献身者”的报酬，是靠特别捐献而非祭田收入得来的），但其基本行为方式是相同的。

有时，宗族间世仇是由于一些觊觎族产的无耻族人所鼓动的。一位中国著名学者指出：

盖闽粤之乱，首械斗。大姓之公堂，皆积巨赀，乱民觊公堂之赀，而无以攫之，则与他姓构衅，以成械斗。斗成则官赂山积。官乐乱民之械斗以纳贿，乱民乐官之纳贿以开销公堂。故例，有械斗，案定，即将公堂分散其族，唯留祭资之专条。然定例后，卒未见有遵行者。盖公堂散则械斗息，是官自塞利源也。[175]

如此看来，地方官员对宗族世仇的猖獗应负责任。最无廉耻的地方官据说“以械斗案多为‘丰年’，少为‘歉年’”。[176]另一方面，胆小如鼠的地方官“惧干处分，容忍不办”。[177]由于他们无力作出恰当处理，自然间接地助长了世仇猖獗。不过，应该强调的是，腐败无能的地方官虽然导致清帝国许多地方的世仇猖獗，但是，应负主要责任的还是宗族领导人，是他们为一点小争吵就组织械斗。他们雇佣贪财的剑客进行战斗，以此减少他们及族人面临的危险；这一事实也部分地说明了他们易于驱使全宗族投入血腥的武斗。两广总督1886年提交清廷的一道上奏，足以支持我们的观点：

每因睚眦小怨，田山细故，辄即不候官断，招雇外匪，约期械斗。主斗之人，大率系其族首、族绅、祠长之不肖者。……号召者或数百人或千余人，附和者或数村或数十村。……有攻击三五年而互斗不已者。[178]

同其他宗族活动一样，世仇的场面也是由绅士控制的，但是他们并不总是在这些冒险的事情上取得领导权。普通族人会扮演宗族恶棍的角色，不过或许他们更常扮演臭名昭彰的乡村恶棍。根据19世纪早期在广东南部任职的某地方官的报告，这些宗族恶棍“不必富户有功名之人。其人本非善类，而为烂匪之所依附，为之爪牙，听其指挥”。[179]

有一些事例表明，普通族人实际上分享了他们领导人的“义愤”，扮演积极的角色以保护宗族荣誉或利益。在这种情况下，就根本不雇请剑客。1785年，安徽泾县包氏宗族一名成员就报告了下列事件：

包摈达者，吾族之农民也。乾隆乙巳大饥，吾族远祖葬凤凰山，去村十里，坐落曹姓水口亭前。曹姓挖蕨根为食，不可禁，几伤墓。族长榜祠前曰：“自六十至十六不病者，某日各持棒集祠前，往凤凰山。不到即削谱。”族人会者千五百。曹姓悉族止三百人，拒水口亭，棒接而吾族败奔。……摈达曰：“包为曹败，无颜见乡人。有从我打复仗者否？”应声者三十人。曹姓方饮胜者于祠，摈达留十人断水口亭，而率二十人入其村，斗于曹祠前，当取其安墓禁山服约而回。[180]

不过，这样的事例相当少。从大多数记载的事例和叙述中所得出的结论是：家族间的世仇一般是由有关宗族集团的领导成员鼓动和指挥的。但是，无论他们个人地位如何，他们的行动给其宗族带来的多半是危害而非好处。即使世仇的确没有直接导致宗族毁灭，但在事实上也常常是灾难性的，宗族的元气因之迅速耗尽。西方一位学者提到19世纪初福建的情况时就报告说，“当地有蔡氏和王氏宗族。两者经常聚集起来进行械斗，直到许多人被杀，许多房屋被焚毁”。[181]19世纪末，广东省一些宗族因世仇而导致的损失，甚至更为严重：

有攻击三五年而互斗不已者……若攻入彼村……所烧房屋动以数百间计，所杀人口动以数十名计。……一次械斗，即丧失一二年或数十年之资产。[182]

宗族随着环境变化而兴衰的情况，以及强烈的世仇对它的影响，可以从19世纪广东乡下一个令人印象深刻的宗族事例中得到说明：

1855年，本文作者应邀到惠州府归善县。在何凹（ho-au）村，该作者在许多客家人中发现了一个富有的本地宗族。他询问该宗族的起源时，所得的宗族史大致如下：

“我们（金氏宗族）祖先是从江西吉安府和庐陵县移来的。在南宋高宗帝时12世纪，因土匪太多，始长深受其害。于是他和他的两个兄弟逃到本省的南雄府珠玑巷。此后不久，其中一个兄弟迁移到虎门附近的沙井，另一个迁到新安县〔sin-ngan。译者按：今属深圳市〕县的菴上（yentsan）；而始长则来到归善（kwei-shen）县的何凹村。从宋朝到明朝中叶，我们宗族的人丁没有什么增长，也没有什么财产。那时，居住在何凹村的有两大姓，一是姓孔，一是姓梁。但在我们金姓人丁兴旺时，这两大姓都衰落了。

“始长和他两兄弟留下来的村子是显金岭（sien-jin-ling）、蒲芦围（pu-lu-wei）和汪柯（hwang-ko），在新安县的村子有九转岭（kiu-tsiunling）、上市（shang-shi）、下市（hia-shi）和沙井（sha-tsin）等等，总共有十五个。

“本朝乾隆年间（1735—1796），金三明（chin-san-ming）和其他祖宗都发家，拥有许多财富。其中一个祖宗修建了蒲芦围。早在1737年，蒲芦围的围墙高达20英尺，拥有16个城垛。……围墙长约半英里，护墙河深10到20英尺。1843年，蒲芦围村同客家人发生冲突，几乎导致全族毁灭。……”

在何凹村西南大约3英里处，有一个何凹村人（即金氏宗族）修建的集市，租给客家人使用。那年（1843）租用的客家人拒绝缴纳租税（即租金），因而……金氏宗族不得不诉诸武力。在为维护同样属于何凹村的另一集市，而同势力甚至更大的宗族发生冲突之时，双方已经打了6年。

1850年，90多所村子联合起来准备灭绝金氏宗族。蒲芦围因有人背叛而陷落，村民们的最后一道防线也消失了。虽然5，000多人围攻只有300到500人防守的何凹村，但是客家人没有勇气攻进村去，没有得到什么战利品就撤走了。

1856年，械斗再次爆发。如果不是本文的作者劝说双方坐下来再次达成和解，那么恐怖的凶杀案就会发生。

恐怖的械斗，持续了多年，使这一肥沃地区深受打击，本来必须维修的灌溉沟渠年久失修。

1855年，一场恐怖的流行病几乎导致所有耕牛都死去。……

村民们的家境很快衰落下去，因而已故的叶纳清（f.genahr）牧师在死前指出，在50个族人中大约只有2人能读书识字。以前，女人们是在银盆里洗脸，而现在沦落到了赤贫的境地。现在的年轻人在无知中长大，成为流浪汉。有点财产而留下来的人，也无法平安过日子。[183]

即使在并不卷入血腥世仇的地方和时候，宗族也会滥用清王朝给予它们的特权，变成危害乡村安定的因素。在一些各宗族力量并不平衡的地区，弱小者常常成为强大者的俎上肉。一名西方学者所描写的19世纪晚期发生于广东的一个著名事例就是如此：

在汕头北面我经常来往的一个平原上，几年前有一个小村子，居住着一个势单力薄的石姓宗族。该村附近有12个主要是梅姓宗族的村子。他们全部联合起来对付人数远不及他们的石姓宗族。石姓把庄稼种下，并辛勤浇灌，但到成熟后，却被梅姓抢走。石姓财产不断被抢夺，得不到任何补偿，因而，这个宗族处于濒临灭族的境地。[184]

清帝国其他地方也有类似情况发生，根据一位晚近的调查者：

在一些村社，弱小的宗族常常受到势力较大的宗族欺负。……在福建诏安县，田地毗邻大族田地的小族，为了保证庄稼不被抢夺，不得不把自己置于大族的保护之下，向大族“孝敬”十分之一到十三分之一的收成。……近来有一段关于陕西醴泉县情况的描述：“三百年来，本族的成年男子从未超过三十人。由于生活在两大宗族之间，又是四代务农，三代教书的贫士，不能不受到大族的欺负和压榨。……年复一年，月复一月，大族都来借钱。只是要求归还本钱，也会遭到欺凌。如果不借，他们就来偷盗。……低头忍辱，打不还手。妻子儿女也不得不受到玷污。没有钱，休想打官司。”[185]

我们可以推论，这种情况与受宗族世仇影响的地区的情况，实质上是类似的，它们都是“倚强”的结果，这是清政府不止一次提到的。世仇发生在冲突双方的力量大致平衡的乡村，任何一方都有充分机会防御另一方攻击；被攻击的宗族明显不能有效地抵抗欺凌者时，其结果必然是受到欺压和屈辱。无论由此而产生的结果是什么，势力强大的宗族专横霸道的行为，终究会危害它们自己所在村社的和平和繁荣。

事实证明，一些势力强大的宗族还以另一种方式危害乡村安宁。按照19世纪西方一位学者的看法，清帝国某些地方的宗族从事抢劫、掠夺这种土匪行为：

土豪恶霸时不时地冒出来，增加了宗族的社会灾害，以及有组织的偷盗：他们指挥仆从，抢劫并虐待村民。毫无疑问的，这些仆从多半和土豪恶霸属于同一宗族。……这种宗族式土匪经常装备着火器。[186]

事实上，“宗族式土匪”在一些地区不断威胁着乡村安宁，给清王朝的统治秩序带来麻烦。一位19世纪中叶的两广总督解释说，一些宗族给镇压广东土匪带来了困难：

遇有夤夜纠劫者，但以“发财去”三字，随路招呼，鲜不欣然同往。……甚至田舍素封，衣冠巨族，亦皆乐于一试。若惠潮地方，则竟有以盗起家，转因党羽太多，不能破案，人不敢指，官不得拿者。并有通族皆盗，通乡皆盗，一拿即恐滋事。……此盗风所以未戢也。[187]

居住在广东南海县山村的区氏宗族，可以说明势力强、影响大的强盗宗族的可能发展。根据1899年刊出一篇报道：

广州南海属有西樵山焉……环山上下，凡数十乡，向为盗贼丛聚之区。……而以区村一乡为最，有盗魁区辛者，常招诱其族人及乡邻悍匪，四出掳劫。……去年水师提督何长清……至其乡指名按捕，封其祖祠，押其绅耆，反为其族绅某京官贿御史揭参其勇扰民，遂撤差去。于是区辛益纵恣无忌惮，招集至数百人。[188]

一旦一个宗族或多或少集体性地卷入公然反社会和非法的行动，它就不再是曾经宣称的、遵照公认的社会习惯和法律规则为族人利益服务的亲属组织。虽然宗族组织可能继续存在，力量或许还会得到加强，但这个亲属集团，在本质上已经发生了重要的转变。

不过，盗匪式宗族现象并不多见。只有在特殊的社会环境下，宗族才会加入反叛队伍，或自己变成土匪。一般说来，宗族为了保护族人的“身家性命”，更多的是反抗土匪，而不是抢劫自己的乡邻。

宗族组织由于在实质上是乡村集团，因而与乡村组织有许多共同点。在受宗族组织控制的乡村，宗族组织和乡村组织的领导权常常掌握在同一批人手中。在宗族活动和乡村活动之间，具有一定的相似度和相当的重叠性。虽然宗族是一个社会集团，并以此同乡村组织明显区别，但是，由于它和乡村组织牵涉在一起，其命运随着它自己所在村社的命运的变化而变化。

乡村中个人和集团中所存在的社会与经济不平衡，在宗族中也得到反映。实际上，宗族组织加重了这种不平衡。宗族组织由于蒙上了一层血缘关系——无论是自然的还是想象的——的面纱，绅士对普通百姓的控制得到了加强，尤其是在规模大、组织完善的宗族中。一般说来，我们不能认为宗族比村庄更像一个民主社区。

宗族常常使乡村居民的凝聚程度更高；单族乡村特别表现出来的凝聚程度，是其他没有宗族存在的乡村或多族乡村所没有的。清王朝统治者意识到了亲属集团的这种内在力量，因而利用它们作为乡村控制的辅助性工具。然而，实际证明这种辅助性工具并不如其他工具可靠。在不同环境下，宗族组织活动的行为方式不同；在不同素质绅士的领导之下，宗族所从事的活动类型也不同。在此时，宗族会作为乡村生活的稳定性力量而发挥作用；但在彼时，它们就会成为清政府头疼的病因之一。宗族严密的组织，经常产生出巨大的能量和影响，可以用来做好事或做坏事。在后一种情况下，宗族组织不但危害了清王朝的统治秩序，而且危害了自己的利益。因此，清政府在希望利用宗族组织作为统治乡村的工具之时，发现有必要对它们进行控制和压制。

* * *

[1] “族”一词的另一译文是“sib”。有关该词语的讨论，参见robert h.lowie，social organization （1948），pp.58，236，and 237。hu hsien chin，the common descent group in china（1948），则喜欢用“一般继嗣群体”（common descent group）一词。

[2] 顾炎武《日知录》，10/22b，引述陈梅对《周礼》中的一段评论。〔编者按：《日知录集释》本见卷八“里甲”条；陈梅，见《亭林余集·常熟陈君墓志》。〕

[3] hu hsien chin，the common descent group （1948），p.9。她在第18页中又说：“‘族’是一种社会组织，拥有一个共同祖先，定居于某特定地区或相邻地区。”james d.ball，things chinese（1904），pp.172-173中认为中国的宗族与苏格兰的大致相同。这一观点很难说是正确的。

[4] 屈大均《广东新语》（1700），17/5a-6b；亦见于《广州府志》15/8a-b。olga lang，chinese family and society （1946），p.180赞同这一观点，认为宗族实质上是一种乡村现象：“只有在乡村或小镇才有宗族；在城市里，根本没有宗祠，也没有族长。”不过，olga lang这一看法过于偏颇；一直到20世纪，还可以在北京、天津、南京和成都这样的大城市里看到宗祠。参见本页注7。

[5] martin yang，a chinese village （1945），p.241.

[6] daniel kulp，country life （1925），p.135.

[7] hu hsien chin，the common descent group （1948），p.10：“宗族是在乡村邻里之间、大村寨和小镇里占重要地位，虽然有时宗族的祖庙会坐落在州县城里，甚至在省城里，而在较大城镇里，由于职业和社会阶层极大不同，宗族已经消失。”城镇居民的流动性相对较高，也不利于宗族的存在。不过，作为社会中心和政治中心的城市，常常被规模相对较大、组织结构较紧密的宗族选来作为其“大宗祠”所在地，即是说，居住在城镇周围地区的各大“房”，同时分享并维持一个公共或中心宗祠。《嘉应州志》在8/2b中为这种情况提供了一个极好的说明事例：“俗重宗支，凡大小姓莫不有祠。一村之中，聚族而居，必有家庙，亦祠也。州城复有大宗祠，则并一州数县之族而合建者。”

[8] 在印度，我们也可以看到宗族和乡村之间存在着紧密关系。举例来说，b.h.baden-powell，village communities in india （1899），p.23以如下言语描述了印度的一种“部落”：“现存的群体只记得他们是某一祖先的后裔。由于其人数不是很多，因而很难称为‘部落’。很有可能，某个人（或两三个兄弟）来到某个荒野地区，并定居下来；接着，家庭繁衍成为‘宗族’，保有关于起源的记忆，认为宗族中存在某种纽带关系。……我们发现，一个方圆好几百英里的地区现在分成‘村落’群。所有村落或者由拥有一个共同‘称号’的农户组成，被认为是一个祖先的后裔；或者由两三户家庭组成，再没有更多的人户。”还请参见该作者的另一著作the india village community（1896），chapter 6，sec.3.radha-kamal mukerjee，democracies of the east （1923），p.255，这部书中宗族和乡村之间关系更为密切：“在印度，由于异族通婚并沿着父系繁衍的宗族生活在独立的村落，加上其成员住在一个或一个以上的村落，他们便采用了特殊的方式。在中央邦，有个宗族的名字叫‘卡拉族’（khera，该词的含义就是村子），绝大多数宗族名字是从村子名字而来的，或者就与村子同名。在‘康德人’（khonds）中，有个宗族的所有成员都居住在某个中心村周围的同一地区。”mukerjee教授在第299页中描述了他所认为的中国制度：“在中国，宗族阻碍了村庄共同体之间的经济联系。宗族共同享有财产，宗祠财产以很低租金分配给较穷的成员。……祖传的宗族田地不可分割，私占使用的，就犯了盗窃圣物罪。”作者似乎夸大了“公共财产”的观念，忘记了宗族在19世纪的中国并不是一个普遍的现象。很难看出他所认为的“宗族阻碍了村庄共同体之间的经济联系”是什么意思。george l.gomme，the village community（1980），pp.39-41，认为，“部落”之外的乡村组织形式在“社会个体化进程”中是早期的一步。

[9] arthur h.smith，village life （1899），p.30.

[10] 《涿县志》（1936），8/2b。

[11] 《新繁县乡土志》（1907），5/1a-b。

[12] 《香山县志》〔编者按：应为《香山县志续编》〕，3/45b。

[13] 《香山县志〔续编〕》，3/1b-36a。

[14] 《同官县志》，25/1a-b。

[15] hu hsien chin，common descent group.p.14.

[16] chinese repository，iv（1836），p.412.还请参见姚莹（1785—1852），《中复堂全集·东溟文集》（1867），3/12b。

[17] george smith，china （1847），p.445.

[18] john burgess，quilds（1928），p.24.lang，chinese family （1946），p.178，反映了这一观点：“华中、华北乡村之实际情况证明了宗族的重要性降低了。在这些地区，特别是在较远的华北地区（种植的是小麦和高粱，而非华南的稻米），很少能看到漂亮、维护得很好的宗祠。……华中和华北大多数乡村都不是宗族性村子。”

[19] 《同官县志》，25/1a。

[20] 《城固乡土志》（乡土志丛编第一辑），17a。

[21] arthur smith，village life （1899），p.30.

[22] 《高安县志》（1871），2/7a-37b。hu hsien chin，common descent group，p.14中也引用了有关资料。

[23] 《花县志》，2/15a-22a。花县最大的宗族村寨有：毕村，大约10，000人的毕氏宗族居住在该村；三华村，居住着大约9，000人的徐氏宗族；鸦婆垅，大约8，000人的黄氏宗族居住在该村。花县最小的“单族乡村”，人口大约为十多人。

[24] 李景汉《定县社会概况调查》（1933），引见hu hsien chin，common descent group，p.15，胡先缙在其后评论道：“在定县……没有一个地方的宗族在乡村行政中扮演重要角色。而在华北农业较为发达之地区，宗族组织显得较强。”

[25] 《南昌县志》27/1b中说：“一姓多至百族或数十族，都图所隶，或一都数族，或一族数都或数图。”“都”和“图”本来是因税收目的而成立的乡村机构，但在清帝国一些地方，变成了一种地域单位。

[26] 《同官县志》，25/1b。有关一个宗族居住在两个村子的事例，参见hu hsien chin，common descent group，p.107。

[27] l.donnat，paysans en communauté （1862），p.85：“与钱氏宗族（tching-fou）、谢氏宗族（si-fou）和其他宗族一样，王氏（ouang）宗族居住的村子也是单族的，是同一个祖宗的后裔。根据可靠记载，王氏宗族在其始祖创立家庭好几代之后，抛弃以前居住过的地方，来到宁波附近的横溪（heng-tcheou）创业。根据族谱（亦即记载自始祖去世后好几个世纪宗族情况的宗族史）记载，由于王氏宗族是个大族，村中甲长放弃了手中权力，由各户家长集中在祠堂里，选举族长，以便主持村社公共事务。”

[28] robert k.douglas，society in china （1894），p.115：“经常出现的情况是，一个家庭就拥有整个村寨，这样，村寨就称为‘张家庄’……在这种情况下，宗族中的长者就扮演着乡村领袖的角色。”marion j.levy，the family revolution in modern china （19449），p.239：“有时，邻居由一个族的成员组成；在这种情况下，邻居和宗族组织通常是相连的。”

[29] burgess，guilds （1928），p.25.

[30] burgess，guilds （1928），p.25.

[31] ball，things chinese （1906），p.173.

[32] burgess，guilds，p.24.li chi（李济），formation of the chinese people （1928），pp.232-237，指出了公元4世纪以来移民南方的历史。

[33] 例见《容县志》，4/16b。还请参见《泰和县志》（1878），6/3b：“当五季干戈之扰，四方大姓之避地者辐辏竞至，曾自长沙，张自洛阳，陈、严、王、萧、刘、倪等族皆自金陵而占籍焉。”

[34] hu hsien chin，common descent group，p.15.

[35] 屈大均《广东新语》，17/5a-6a。

[36] 《宜川县乡土志》，12b。

[37] 《同官县志》，26/2a。

[38] 《城固乡土志》，17b。

[39] 《宁羌州乡土志》，23a。了解清帝国不同地区宗族的数量分布情况，以及在那些宗族构成村社生活一般特征的地区，宗族成员和不属于宗族的人口之间比例有多少，将是很有趣的，笔者为无法承担这样的工作而感到惋惜。

[40] fei hsiao-t'ung，peasantry and gentry （1946），p.5.

[41] hu hsien chin，common descent group，p.10.

[42] 姚莹《中复堂全集·东溟文集》，3/12b。〔编者按：《上座师赵分巡书》。〕

[43] hu hsien chin，common descent group，p.112.

[44] 潘光旦《明清两代嘉兴的望族》（1947），第98—99页。他指出，在明清两代，在京试时通过了最高级别考试的嘉兴士子，属于嘉兴望族的超过67%。

[45] ida pruitt，daughter of han （1945），pp.61-62.

[46] hu hsien chin，common descent group，附录16，引《谭氏续修族谱》，卷一《祠堂规条》，2b-5a和7b；卷十四《祭田记》，1b-2a。

[47] hu hsien chin，common descent group，附录48，引《暨阳章卿赵氏宗谱》，第22册，卷十九，《家范录》，6a-b。

[48] hu hsien chin，common descent group，p.29：“手头现有材料证明，宗族越贫穷，社会差别越小。”lang，chinese family （1946），p.180 中作出类似结论：“生活得很好的阶层，更有族的意识。”至于leong and tao，village and town life （1915），p.25中的说法：“由于整个宗族只不过是大家庭，因而规定宗族所有成员对宗祠具有同等的权利和职责。”笔者很难赞同。

[49] 例见江苏南京的方氏宗族和无锡的杨氏宗族。参见hu hsien chin，common descent group，pp.166-167，引方苞（1668—1749）《望溪先生文集》（1881），14/3a；《安阳杨氏族谱》，23/47a。

[50] hu hsien chin，common descent group，pp.120-128，引鲁九皋《山木居士文集》（1834），2/1a-4b；安徽桐城《王氏族谱》（1847），卷一，34a-35a；江西南丰《谭氏续修族谱》，卷一，1b-2a；湖南《曾氏四修族谱》，卷一《文艺四》，1b-4a。

[51] leong and tao，village and town life （1915），p.28。还请参见lang，chinese family（1946），p.175：“广东和福建的宗族有两组领导人：（1）宗族长老；（2）宗族执行官。第一组，至少就理论上来说，由宗族长辈中的最年长者组成。当然例外并不罕见。……宗族长者只不过是年高德劭之类人物，真正权力掌握在宗长、族正、首事、董事和‘仲裁委员’等执行官的手中。这些人当然来自社会地位突出、富裕之家庭。他们因为生活水平高，能够接受较好的教育，而能承担这样的工作。虽然其中大多数年龄为五十多岁，但年纪大并不是最重要的。”

[52] hu hsien chin，common descent group， pp.119-120，引自《曾氏四修族谱》，卷一《文艺四》，1b-4a。

[53] hu hsien chin，common descent group，p.131，引《庐江郡何氏大同宗谱》，13/1b。

[54] hu hsien chin，common descent group，p.127，引安徽桐城《王氏族谱》，1/34b。

[55] hu hsien chin，common descent group，p.119。真正负责实际事务的宗族领袖，常常主要是依靠自己的管理才能而被推选出来的，例见《紫阳朱氏重修宗谱》（1867），卷末上，44b。

[56] martin yang，a chinese village，p.181.

[57] hu hsien chin，common descent group，p.29.

[58] 一些宗族所从事的活动相当广泛。举例来说，湖南宁远县一些宗族据说在春分后第十五天在族墓举行祭祀仪式。仪式结束后，通常要把稻米和其他粮食分发给常常参加仪式的几百名族人；对结了婚或生了儿子的族人进行补助；尊敬地邀请宗族中所有年满五十岁或以上的老人出席宴会；惩罚犯错的族人，有的鞭打，有的暂时停止分享胙肉的权利；对取得生员头衔或在宗族学堂教书的读书人进行鼓励。参见《永州府志》（1867），卷五上，42a-b。

[59] 赵翼《廿二史札记》，17/6a-9a。这位著名的历史学家在18世纪晚期的著作中，把族谱的起源追溯到三代，不过认为只有在三国时期魏国（公元3世纪）推行“九品中正”任官制度（有声望善识别人才者为“中正”，州郡皆设置，以区别当地士人为九等，政府据其所定，选择任用）之后，族谱才取得了实际重要的地位。在六朝时期（4世纪到6世纪），当士族和庶族之间界限十分明显之时，研究谱牒就成为一门独立而又高贵的“学问”。

[60] 吴汝纶（1840—1903）《桐城吴先生日记》（1928），15/48a。

[61] 《同官县志》，25/9a。

[62] 《洛川县志》，22/7b-8a。

[63] 《靖州乡土志》（1908），2/12a-21b。

[64] 下列族谱是19世纪编撰的：《靖江刘氏族谱》，1825年；《会稽陶氏族谱》，1830年；《归德方山葛桥南李氏宗谱》，1833〔译者按：应为1862〕年；《大缘叶氏族谱》，1867年；《安阳杨氏族谱》，1873年；《皖桐胡氏宗谱》1880年；《暨阳章卿赵氏宗谱》，1883年。引见hu hsien chin，common descent group各页。

[65] 《南海县志》，11/24a-b。

[66] 不同宗族族谱编撰花费各不相同。举例来说，江苏吴县王氏宗族1771年修订族谱，共26卷，装订成30册；编辑、刊印100套的总花费为716两银子。参见《洞庭王氏家谱》，卷末，第42页。吴县另一宗族蒋氏，1803年花费312两重修族谱。参见《娄关蒋氏本支录》（1846），卷末。1900年，湖南湘乡县曾氏宗族第四次重修族谱，共1，744页，花费5，469两，印刷114套。参见《曾氏族谱》（1900），卷末。假如按照花费多少与族谱规模成正比计算，那么1911年江苏吴县那篇幅达到66卷、52册的《吴中叶氏族谱》，肯定要比王氏宗族1771年或曾氏宗族1900年修撰的族谱花费要来得多；而1874年苏州《彭城钱氏宗谱》，因为只有4册，而且还是手稿，所以花费相对来说要少。

[67] justus doolittle，social life of the chinese （1876），i，p.225中这样划分宗祠：“宗祠可以分为两种。一种是祭拜同姓、拥有亲属关系的所有家庭的祖先；二是祭拜同姓、具有近亲关系的一房的祖先。”这种划分说明了为什么在许多事例中，一个宗族有许多宗祠。

[68] edwin d.harvey，the mind of china （1933），pp.244-246，引自chinese repository，i（1832-1833），pp.449ff。该学者对在宗祠和祖先坟地举行的祭祀活动情况作了如下描述：“有一些规模比较大的宗族（由一位祖先繁衍下来的，生活在同一地区），他们成群结队去祭祀。无论是富者还是穷者，甚至乞丐，都被召唤到一起，到祖坟面前下跪，祭祀。这一活动称为‘扫墓’‘拜山’。在其中一些场合……即使宗族有两三千人，其中一些成员非常富有或在政府担任高官，无论老少、富穷，都必须聚集在‘祖宗祠堂’（或称宗祠）里。杀猪宰羊，各种各样的祭品琳琅满目。祭祀队伍从宗祠行进到坟地的过程中，以主要人物的官阶被允许的最壮观的方式来进行。……这就是在祖宗墓地举行大规模祭祀的基本情况。但对许多人来说，祭祀仪式中最好的部分，是在祭祀结束之后举行的宴会。烤全猪、米饭、鸡鸭、鱼、酒等都带回祠堂；然后在祠堂举行宴会，按照年齿尊卑排序，大家都坐下吃喝玩乐。”还请参见daniel kulp，country life，p.305，及《永州府志》卷五上，42a-b中的记载。

[69] 《东莞县志》，68/9a。

[70] 《花县志》，9/26a。

[71] 《南海县志》，16/14b。康国器是康有为父亲的堂兄弟。

[72] 《广西通志辑要》，15/13b。

[73] 《广西通志辑要》，4/45a。

[74] 《续修庐州府志》，50/42b。

[75] 《徐州府志》，卷二十二，中之下，22b。

[76] 《抚宁县志》（1877），14/5a。偶尔，没有绅士地位的富者也修建宗祠。《北岭徐氏宗谱》（1884）就在11/1a中记载说：“我义彰公之兴于北岭也，承观成公之遗业。……公以盐艘往来海上，不及二十年，号称中富。”此事发生于明朝中叶。后来，徐氏宗族的宗祠不少于八所。不过，像这种缺乏绅士成员的富有宗族，并不能持续多久，同书1/17a中的记载就暗示了这种问题：“族中有致身通显，位望俱隆者，固属其人之遭逢，亦由祖宗之积累，所宜体一本之谊。于宗族之贫困者周之，祠谱之失修者辑之，举凡有益宗族之事，一一量力而行。”为了修建和管理宗祠，有许多方法可以募集资金；其中最常用的是自愿捐助。有时，绅士成员要捐一定数目的款项；至于到底捐多少，根据他们的官品和地位而定。例如，江苏常州的李氏宗族规定了绅士成员捐款的数额：担任布政使或按察使的，捐400两；担任知州知县的，200两；担任州县以下基层官员的，20两，等等。偶尔，宗族也常常利用通常称为“借贷会”的精巧发明来集资。就以我们刚提到的李氏宗族而言，有位成员同他的两个兄弟在一起，利用这种方式，共同为宗祠收集了2，000多元。参见《李氏迁常支谱》（1894），附录1a和6a。其他宗族规定，在宗祠里安放过世父母的牌位，在族谱上登录刚出生子女的名字，都要付钱。没有及时登记的子嗣，是不能参加祭祀的；例见《王氏宗谱》（1840），卷五。无锡浦氏宗族则采用了另一种集资方法：该宗族规定，每位不太贫穷的成年男子，必须每月交纳100文铜钱，作为重修宗祠的储备资金。参见《前涧浦氏宗谱》（1931），8/6a。这些事例表明，虽然宗族组织一般是由绅士控制的，但绅士并不一定把宗族所有经济负担承担起来。

[77] burgess，guilds，p.25中认为“整个华北地区也没有宗祠”。

[78] 虽然我们手中的资料零碎，但下列地方志可以提供确切资料：关于广东的，参见《广州府志》，15/7b；《九江儒林乡志》，3/9b、4/12a-14a；《信宜县志》（1889），卷一之十，1b；《清远县志》，2/14a；《惠州府志》，45/7a；《花县志》，2/28a《佛山忠义乡志》，9/10a-12a；《恩平县志》，4/2b-3a。关于浙江的，参见《处州府志》（1877），24/3b；《剡源乡志》，7/7a-12b。关于江苏的，参见《扬州府志》（1810），60/7b；《通州直隶州志》（1875），6/51a。关于安徽的，参见《滁州志》，卷二上，2b。关于湖南的，参见《巴陵县志》，52/3b；《新宁县志》（1893），19/3b；《永州府志》（1867），卷五上，40b-43b；《道州志》（1878），10/9b。关于湖北的，参见《湖北通志》（1921），21/675-676；《兴国州志》，4/1b；《沔阳州志》，卷九《义行下》，22a。关于四川的，参见《富顺县志》，7/4a；《江津县志》，卷十一之一，22a。关于贵州的，参见《铜仁府志》，2/4a；《平远州续志》（1890），5/15a-22a；《普安直隶厅志》，4/1b-2a；《黎平府志》，卷二下，120b-121b。关于广西的，参见《博白县志·志余备览》，卷上，1a-7a；《容县志》，8/2a-3a；《贺县志》，4/13a。关于云南的，参见《镇南州志略》，2/26b；《镇雄州志》，3/9a-10a；《昆阳州志》（1839），5/10a-b；《南宁县志》（1852），1/18b。doolittle，social life （1876），i，p.226，指出了福建福州邻近地区的情况：“许多中国人都不承认对坐落在福州邻近地区的任何公众的或大众的宗祠感兴趣。他们大体上属于从福建省其他地区或清帝国其他省区移民而来的后裔，他们还不算富有，人数也不多，因而还不能修建宗祠。不过，所有这些人都坚持在自己家中摆设祖宗牌位，进行祭祀。”关于华北地区一般不存在宗祠的这一情况，可以参见下列资料：《邯郸县志》，6/5b；《卢龙县志》，10/3b-4b；《天津府志》，26/1b；《滦州志》，8/23b；《昌平州志》（1886），9/3b；《顺天府志》（1884），18/10a-13a；《延庆州志》，2/65b-66a；《定州志》，19/15b；《西宁县新志》（1873），9/2b；《遵化州志》（1794），11/2b。关于山东的，参见《滕县志》，3/2b；《济南府志》（1839），13/5a。关于山西的，参见《翼城县志》，16/5a和7b；《丰镇县志书》，6/4a。关于陕西的，参见《榆林府志》（1841），24/2a-b。关于河南的，参见《南阳县志》，2/40b；《鹿邑县志》，9/4b。

[79] chen han-seng（陈翰笙），landlord and peasant （1936），pp.31-32.lang，chinese family（1946），p.174，指出了广东的情况：“属于宗族的土地的比例是不同的。1937年对广东24个宗族进行调查，发现宗族土地所占比例从10%到90%不等。这两个极端数字并不多见。在大多数情况下，族人耕种的土地有50%到70%的土地是属于宗族的，其余属于族人私产。这大概只是广东特有的现象，而在福建，宗族没有什么土地。”我们在找到足够材料对这种情况进行较准确研究之前，所有看法——包括陈翰笙和lang的——都只能作为参考。

[80] 理论上，“义庄”或“义田”明显与“祭田”不同，各自有不同的用途。祭田是用来维持祭祀费用的，而义田是用来帮助贫困族人的。江苏吴县《王氏家谱》，卷二下，35a中用如下言语解释了义田的用途：“义田立，则贤者不以谋衣食而荒其业，愚者不以迫饥寒而为不肖，鳏寡孤独得所养，婚嫁丧葬有所赖。”不过，在实际上，这种区别并不总是存在，同一种土地既用于祭祀，又用于帮助贫困的族人；例见张心泰的《粤游小志》，下面注81所引。李慈铭在其《越缦堂日记·桃花圣解庵日记》甲集，82a，提到19世纪70年代湖南一名高级军官捐献了3600亩土地。chang chung-li，the gentry in nineteenth-century china （ph.d.dissertation，university of washington，1953），pp.167-169，根据《吴县志》（1933）31/11所提供的资料，列表说明吴县、常州和元和等地义田比较多。其中最多的义田是吴县范氏宗族设置的，总数达5，300亩；最少的，仅有1，000亩，是另一宗族设置的。义田数量，同拥有义田的宗族大小、兴旺程度成正比。浙江会稽《张氏族谱》（1841）就描述了此点：“大族多置义庄……尤以山阴涂氏为最盛。其有义田千余亩……吾等宗族人少……义田不足百亩。”如果认为南方所有或大多数宗族都有祭田或义田，是错误的。据说在江苏吴县（该地被认为是义田最初起源的地方，也是地方经济相当繁荣的地区），“富家大族，不下百人，然族谱所载，有义田者仅十余人而已”。参见《汪氏支谱》（1897），卷首，《耕荫义庄记》。

[81] 张心泰《粤游小志》，见王锡祺《小方壶斋舆地丛抄》，4/305a。《嘉应州志》，8/7b中也有类似记述。

[82] 《广州府志》，15/26b-27a；《花县志》，9/26b；kulp，country life （1925），pp.86-87。

[83] fei hsiao-t'ung，peasantry and gentry，p.5.

[84] 例见《谭氏续修族谱》，1/1b-2a，《祠事条规》。引见hu hsien chin，common descent group，附录 14，pp.124-125。其部分内容为：“从前，各房轮流管理宗祠。若遇管理者贫穷，则祭祀不行，族人亦不纳费。……后经族人商定，自今以后，以族中富者管理宗祠。……义仓亦由富者管理，经族人选定。……因储于义仓之粮食为备饥荒之用，应由富者掌理。”

[85] hu hsien chin，common descent group，附录 58。

[86] hu hsien chin，common descent group，pp.143-144.

[87] 王先谦《虚受堂文集》（1900），13/1a-2b。

[88] 《香山县志》〔编者按：应为《香山县志续编》〕，4/3a-b。

[89] 《南海县志》，17/8a-b。

[90] hu hsien chin，common descent group，p.67，引自《安阳杨氏族谱》，第14册，23/47a-48a。

[91] 《南海县志》，20/20a。

[92] 《南海县志》，4/24a。

[93] 《九江儒林乡志》，21/30a。

[94] china review，viii （1880），p.391，关于“中国土地税”的注释说：“税吏把土地税单交给‘总户’或其世袭代理人。这种代理人总是能在祠堂或宗祠里找到。”

[95] 《花县志》，2/11b。

[96] 《富顺县志》，3/53b。

[97] 《花县志》，10/2b-3a〔译者按：应为2/12a-13a〕。另一事例见之于江苏昭文县：“昭文归氏世为东吴望族。明嘉靖间，归氏始祖春迁居牌牟。地处河岸，四周皆水，春……修沟渠、水闸，荒地成良田，屋舍林立，若街市焉。”参见《京兆归氏世谱》（1913），4/9a-10a，引阮元（1764—1849）文。

[98] 《洛川县志》，10/2b-3a。

[99] 《吉安县河西坊廓乡志》（1937），卷首；梁启超，《中国文化史》（1936），第60页；hu hsien chin，common descent group，p.120。

[100] hu hsien chin，common descent group，引《曾氏四修族谱》，第一册《文艺四》，1a-4a，《吉公祠条规》。湖南善化黄氏宗族对科场考试成功者进行奖励，金额从500两（在京试中取得状元者）到10两或更少（取得各种等级的生员）。参见《黄氏支系考》（1897），第五册。有时，宗族还对年轻学子进行赞助，使他们能够完成学业。举例来说，在18世纪中叶，浙江会稽张氏宗族有名做过官的族人购置“学田”，以其收入赞助贫困士子（每月支米三斗，每季支银五钱）。参见《张氏族谱》（1841），19/1b。江苏丹阳县李孟雄捐钱为宗族购置“祭田”，他以如下言语描述了族地对学子学业成功的影响：“简言之，吾乡祭田之盛，如常过访之横塘秦家……有祭田千余亩。……藤村江家……有祭田千亩。……江澍胡家，虽自来不甚兴旺，亦复祭田几百亩。……此三姓科场得售之人，较之本地他姓为多。”参见《李氏宗谱》（1883），3/56以下。

[101] 《曾氏四修族谱》，第一册，《文艺四》，4a。

[102] 《续修庐州府志》，34/29b和53/10a。

[103] 《兴安县志》（1871），7/27a。

[104] kulp，country life，p.14.

[105] 《九江儒林乡志》，21/18b。文中所引是当地一位打油诗人所作小品诗的最后一句。该诗描述了他家乡极为浓郁的读书风气，全文如下：

“极目人烟遍四方，古榕修竹护村庄。弦歌自信儒林盛，到处家祠作学堂。”

[106] hu hsien chin，common descent group，pp.54-55，胡先缙引用郑太和（1277—1367）在《郑氏规范》（《丛书集成》本）中提供的一个非常确切的训诫事例：“朔望，家长率众参谒祠堂毕，出坐堂上，男女分立堂下，击鼓二十四声，令子弟一人唱云：‘听，听，听！凡为子者必孝其亲，为妻者必敬其夫，为兄者必爱其弟，为弟者必恭其兄。听，听，听！毋徇私以妨大义，毋怠惰以荒厥事，毋纵奢以干天刑，毋用妇言以间和气，毋为横非以扰门庭，毋眈（耽）麹蘖以乱厥性。……睠兹祖训，实系废兴。’”胡书186页提到了另一口头训诫事例。

[107] leong and tao，village and town life，p.25.

[108] hu hsien chin，common descent group，pp.133-136，引《毗陵承氏宗谱》，1/88b-89a；《王氏宗谱》，第二册，1b；《易氏宗谱》，第一册，33b-34b；《谭氏续修族谱》，第一本《祠事条规》，3a-b。

[109] 《南海县志》在20/19a中叙述了一个发生于19世纪的事例，有个年轻人沉湎于赌博，受到母亲的责备而大怒，殴打自己的母亲。因此，宗族一名绅士下令将他处死。hu hsien chin，common descent group，p.123，描述了一种做法，称为“开祠堂”，亦就是把族人召集在一起处理任性分子。

[110] 《东莞县志》在98/9b中叙述了一个有趣的事例：“广东东莞县陈姓村，族人不满五百，而乡规肃然。阿芙蓉一物，村人视若寇雠，有染之者，族长必严惩，令自革除，屡戒不悛，则屏之出族。”根据1898年《知新报》59/9a-10a中的记载，广东香山县沙苇乡张氏宗族制定了一套族规，禁止族人吸食鸦片烟，所有吸食者都必须在一年内戒掉。如果未能戒掉，就要受到惩罚，即暂停分享胙肉权利（除籍之一种）。hu hsien chin，common descent group，p.121，中引用湖南《曾氏四修族谱》说：“合族不准溺女。无论贫富，各家有生女者，一月之内理合报明房长。”杀害婴儿的，要受到罚款和鞭打的惩罚。

[111] 《曾氏四修族谱》，第一册，《文艺三·大清律》，1a-11b中抄录《大清律》中有关家庭关系、婚姻、坟墓和纳税等方面的40条规定。除此之外，该宗谱还叙述了曾氏宗族族规（总共有22条，每条都有简短注释），要求族人孝敬父母、尊敬长上、同族人和邻居和睦相处、教育子孙、安分守己、勤俭持家、及早纳税、不做坏事，等等。

[112] hu hsien chin，common descent group，p.133，引《徐氏宗谱》卷一，7a-b。

[113] 《佛山忠义乡志》，10/10b-12a。

[114] 除了上面注109和110中所提到的资料之外，还请参见《花县志》，9/23a；kulp，country life，pp.321-322；william martin，cycle of cathay （1896），p.335；以及hu hsien chin，common descent group，pp.55-63。

[115] hu hsien chin，common descent group，p.132.

[116] 《南海县志》，4/24a。

[117] 《恩平县志》，6/18a。

[118] hu hsien chin，common descent group，p.67中所引china daily news （new york），feb.8 and 9，1945。

[119] lin yueh-hwa，the golden wing（1947）， pp.1-2.

[120] 梁启超，《中国文化史》，第58—60页。

[121] 《大清会典事例》，397/2b。

[122] 《施氏宗谱》（1900）就提供了一个好事例。

[123] 贺长龄《皇朝经世文编》，58/76a。hu hsien chin，common descent group，p.56，概括陈宏谋的观点：“陈宏谋站在朝廷的角度看此问题，列举了一些最严重的犯罪可由族长和房长处理：（1）不孝不悌；（2）抢劫；（3）械斗。首先由房长设法劝说犯罪者改正；如果未成功，再由族长把全族集中到祠堂里，当众劝诫。只有在犯罪者仍然执迷不悟，才送交官府。……还可以进一步鼓励族长仲裁并解决有关土地、坟地买卖方面的温和性争端，平息家庭纷争，如果同某个其他宗族发生争端，代表宗族出面处理。”看来，陈宏谋重视的是宗族的基本特质，并不打算把宗族变成警察性工具。

[124] 参见注123。胡先缙概括的依据见陈宏谋《培远堂偶存稿》13/40a。参见同书14/31a-32a。《嘉应州志》15/13a-b中记载了一个事例，有名州县官员利用宗族组织帮助维持地方秩序。这名官员在19世纪50年代制定了一套关于团练的措施，其部分内容如下：“近来子弟不尊父兄，父兄又未能持正……应请饬各乡约长会同该族商议，择公正可为表率者，以为族长。族大者则举一正一副，使约束子弟。……遇族中有争论事情，当以理教导。若敢恃蛮逞刁，即告知乡长，传到公所戒饬。复敢抗违，即送官究治。”

[125] 《大清会典事例》，158/1b。然而，梁章钜（1775—1849）《退庵随笔》，7/21b（明显引自《清朝文献通考》19/5031-5032）回忆说，最初设置“族正”时并不打算普遍使用：“查雍正四年，尝有选立族正之例，特因苗疆村堡聚族满百人以上者，保甲或不能遍查，乃选……族长，以稽查匪类。因地制宜，非通行之制也。”按照上面所引《大清会典事例》158/1b中记载，1757年（乾隆二十二年），“族正”制度成为全国性的制度。

[126] 正如织田万在《清国行政法分论》第一卷第213页中的正确评论所说：“《户部则例》曰，‘凡聚族而居，丁口众多者，准择族大有品望者一人，立为族正。该族良莠，责令察举。’由此观之，族正也是一种警察机关。……‘族正’的职掌，与‘保正’‘甲长’并无不同。”

[127] 《大清律例汇辑便览》，25/100a-b，关于“盗贼窝主”条。

[128] 姚莹《中复堂全集·东溟文集》，4/13a-14a。

[129] 《江西通志》，卷首之三，28a-b。

[130] 冯桂芬《显志堂集》，11/23a-26a。

[131] 比如，《论语》13/18：“叶公语孔子曰：‘吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。’孔子曰：‘吾党之直者异于是：父为子隐，子为父隐。直在其中矣。’”

[132] 《江西通志》卷首之三28a-b，记载了这道上谕，其部分内容如下：“着该抚通饬各属，切实选举公正族长绅士……如有为匪不法，即行捆送究惩。……倘因匪党较多，力难擒送，亦即密禀官司严拿。如有挟私妄诬别情，照例坐罪。”

[133] hu hsien chin，common descent group，p.45：“……所有宗族……都竭力在中国最早的历史记载中找出一个较为杰出的人物——有时是一个上古时期的神话人物——作为自己的祖先。湖南的曾氏宗族相信，其血统可以追溯到夏朝的一位王子（该王子的父亲公元前2218—前2168年在位），以及孔子的门徒曾参。”

[134] 在这种情况下，清政府震惊的原因很明显。朱温最初是一个土匪头子，随后向唐王朝投降，并因对唐朝统治者“全忠”而身居高位，权势遮天。907年，他取唐而立，成为短命的后梁（907—923）王朝建立者。《新五代史》在卷一中详细记述了朱温的早期历史。

[135] 《皇清奏议》，55/3b，江西巡辅富德1764年的上奏。〔编者按：《奏禁江西祠宇流弊疏》《复奏查办江西祠谱疏》，55/1a-5b。〕

[136] 《大清十朝圣训·高宗朝》，264/19b-20b。

[137] 《佛山忠义乡志》，9/8b-9a，引《续文献通考》。

[138] 陈宏谋《培远堂偶存稿》，13/21b。〔编者按：《禁宗祠恶习示》。〕

[139] 《皇清奏议》，55/3a。

[140] 《皇清奏议》，55/1a。

[141] 《大清十朝圣训·高宗朝》，264/5b；《大清会典事例》，399/3b。

[142] 《大清会典事例》，399/4a；《大清十朝圣训·高宗朝》，264/6a。

[143] 《大清十朝圣训·高宗朝》，264/10a-b。

[144] 顾炎武《日知录》，23/14a。转引自hu hsien chin，common descent group，p.50。

[145] 汪士铎（1802—1889）《汪悔翁乙丙日记》（1936），3/21a。

[146] 汪士铎《汪悔翁乙丙日记》，3/19b。还请参见fei hsiao-t'ung，peasantry and gentry，p.4：“在外地主（absentee landowner）需要政治权力以保护自己。为了保护自己的利益，绅士是好战的——他们必须如此。为了在政治上有力、有影响，绅士组织必须大而且强。”

[147] 《紫阳朱氏重修宗谱》（1867），“宗规”。文中所提到的安徽桐城县衙门公告是应一些族人的请求而发布的。这些族人包括四名生员、七名监生和一名小官。

[148] lang，chinese family，p.173：“1936年，无论谁参观广东或福建，都很容易发现宗族组织仍然在发挥作用。富有村庄……通常受到三种建筑控制，即：宗庙，在这里祭祀宗族祖先；当铺，其收入用于增加宗族财富；碉楼，用于保护富有宗族成员，防止土匪和反叛者入侵。在该两省，五个人中至少有四人属于左右村子的宗族。”在其他经济相对繁荣的地区，情况也是如此。正如本书其他地方所指出的，在经济不怎么发达的地区，宗族就不怎么兴旺了。参见本章注78所引的资料。

[149] 一个显而易见的原因是，由于19世纪中叶社会日益动荡，许多宗族即使没有完全毁灭，也衰落了。浙江嘉兴曹氏宗族就是例子：“呜呼，我宗竟一衰至此耶！溯自……乾隆之际，瘦山（曹焕）、秋渔（曹焜）两公先后卒，门祚渐衰；道光以降，横遭兵革，日益零替。……今所存者……自斑白以至孩提甫逾十人耳。……城中有地名网埭，夙闻里人云，上中下三埭，屋庐栉比，泰半为我曹氏居。今则荒芜弥望无人迹。当时居者虽不能一一实其人，而百数十年来死于贫饿，死于兵革，展转沦落于不可问者，实不知凡几。”参见潘光旦《明清两代嘉兴望族》（1947），第136页。

[150] 潘光旦《明清两代嘉兴望族》，第116—136页中，列举了他所研究的91个宗族继续存在或繁荣的三大原因：（1）这些宗族祖先是来自其他地区的移民，这一事实表明这些祖先及其后裔聪明，适应环境能力强；（2）这些宗族之间广泛通婚，在此情况下，无论族人拥有什么优秀性格，都有可能得到加强；（3）一些宗族的祖先长寿，这是又一适者生存的象征。看来，潘光旦在于强调遗传特征和优生学；他或许过于夸大了这些因素对宗族发展的作用。

[151] 《佛山忠义乡志》，17/29a。

[152] 《皇清奏议》，50/9a。正文中所提到的上奏是1756年提出的〔编者按：庄有恭《请定盗卖祀产义田之例以厚风俗疏》〕。我们在这里可以引用两个例子。其一，根据江苏无锡《华氏宗谱》（1894）卷首上，27a的记载，华氏宗族在16世纪初拥有上好良田500亩，其收入用于祭祀、祠堂维修和帮助穷困族人。然而这些土地很快就消失了。1563年，一名绅士成员重新购置32亩祭田，但在大约100年后又消失了。到清王朝统治初期，再次购置70亩祭田，可是又一次失去了。其二，根据江苏溧阳《溧阳南门彭氏宗谱》（1894）2/33a中的记载，用于祭祀“二世祖”的祭田，虽然有500亩，但由于管理不当，很难维持祭祀费用。

[153] 例见hu hsien chin，common descent group，appendix 49，pp.167-168，所引《京口李氏宗谱》。该处祠堂是1637年修建的，其维持费来自祭田，但由于管理不善，“未及百年，后人尽售他姓”。ch’en han-seng （陈翰笙），agrarian problem （1933），pp.12-13中说：“中国的祭田制度同样瓦解了。……广东、广西、贵州和福建等省区的祭田所占百分比相当高，但被少数收租者所控制。这些收租者因此而成为大地主。”institute of pacific relations，agrarian china （1939），pp.22-23中说：“众所周知，祭田既不能出售，也不能分割。许多宗族（特别是苏州、常州、常熟和无锡的著名大族）的地契并不是写在纸上，而是刻在砌于宗庙墙中的石碑上……但近年来，各处祭田被秘密卖掉；这只不过再一次证明了，活着的人的活力，要胜过石碑上文字在想象中具有的约束力……无锡河村（ho-tsun）的曹氏宗族，其祭田数从1930年的1，000亩减少到1933年的300亩；这就是一个例子。另一些事例表明，祭田甚至被分割，因而完全消失。……即使在祭田还未正式分割的宗族，租税收入实质上由很少一部分人控制。”这些学者所描述的祭田衰落趋势，到20世纪进一步加快，不过正如我们已经指出的，这种趋势早在18世纪就已经很明显了。在个别事例下，意志坚决的族人可能挽救族产免于被直接卖掉；广东南海县张氏宗族就是这样。参见《南海县志》，20/8b。在宗族组织总体上处于崩溃的同时，一些宗族却由于各种各样的原因而长时期保持繁荣；江苏吴县范氏宗族就是一个显著事例。《京兆归氏世谱》（1913）4/11b中引用吴锡麒（1746—1818）的话：“吾尝游吴门，登天平山，拜公祠下，所见良田沃壤，阡陌相接，岁时享祀，子孙昭穆咸在，多至数千百人。”同书4/9b中引用阮元（1764—1849）的话：“吴中士大夫建义庄者凡数家，惟范氏最著，自有宋至今七八百年，而守之弗替。”《洞庭王氏家谱》（1911）卷二下，35b中引用王仲鎏的话：“文正（范仲淹）置负郭常稔之田千亩赡其族人……余尝询诸范宗，文正义田今已增至八千余亩。”根据该作者所说，同一地区的蔡氏宗族最初的义田很少，但是由于管理有力，捐献不断，因而不到30年，义田就达到1，500亩。王指的大概是19世纪的情况。

[154] francis l.k.hsu （徐烺光），ancestor’s shadow（1948），p.130.

[155] 见注153所引institute of pacific relations，agrarian china开头的陈述。下列书籍中的记载同样确切：《花县志》，2/28b：“祭田之入名曰蒸尝，世世相守。……其私家自卖之田，地契内亦必声明不是尝业，而买主乃受。”peter hoang，“a practical treatise on legal ownership”，journal of the royal asiatic society，north china branch，n.s.，xxiii （1888），p.147：“……宗庙、祖坟还有为慈善目的而捐献并且由宗族共同拥有而且专门用以充实宗族共同基金的土地（祭田）；……还有为慈善目的而捐献并且在地方官府登记入册的土地（义田）。……原始所有权是不能买卖的。无论谁违背，都要受惩罚。”清政府还以另一种方式保护宗族土地。江苏布政使在签发给吴县叶氏宗族的文件（日期不详）中说道：“倘有奸徒捏冒诡寄，及不肖子孙私行盗卖，许即执帖首告，按律惩治。”参见《吴中叶氏族谱》（1911），63/90以下。有时，宗族制定特别措施，以区别宗族公共财产和各个家庭私产，在其间划出一条线来。上面提到的叶氏宗族，族人是不能租义田并以佃农身份耕种的。参见同书63/91。淮阴吴氏宗族也有类似规定。参见《吴氏宗谱》（1921），第五册《祠规》。不过，在这种情况下作此规定，其主要目的在于避免因强迫拖欠族人交纳租税而带来的麻烦。

[156] 有时，一个宗族的所有成员家庭都沦为平民。李慈铭在其《越缦堂日记补》壬集，33a中引用施润章（1619—1683）所写的关于山阴张氏宗族的下列叙述：“山阴张氏为衣冠甲族……今则子孙寥落，皆编农籍矣。”

[157] 19世纪的西方一位学者以如下言语概括了这一观点：“财富是艰辛积累起来的；同其他国家一样，中国人也认为，无论有多少财产，也保留不过四代。有首通俗诗的意思如下：

‘一代辛勤耕耘，舍不得花一分钱；

二代养尊处优，穿着宽大的裘衣、缎子；

三代卖掉土地，典当房屋；

四代衣不遮体，饥饿难熬，无家可归，到处流浪。’”

参见adele fielde，corner of cathay （1894），p.21。

中国学者也经常发表相同的论点，比如，《慈利县志》（1896）的修纂者在该书2/5a中记载说，在湖南慈利县第三个图中，张氏宗族、王氏宗族和李氏宗族接连而兴，接连而衰；各个宗族的繁荣“不过三代”。近来一些学者也赞成此观点。martin yang，a chinese village，p.132中说，家族繁荣很少有持续三代或四代的。hsü，ancestor's shadow，p.305中总结说，杰出的家庭，很少有一时跨越两代以上的。他在american sociological review，xiv（1949），pp.664-771上发表的论文，也得出同一结论。karl a.wittfogel，“public office in the liao dynasty and the chinese examination system，” harvard journal of asiatic studies，x（1947），pp.13-40，指出中国存在着一种趋势，特权家庭的子孙享有特殊的机会。这样的趋势大概有助于维持他们家庭的繁荣。潘光旦《明清两代嘉兴望族》认为，著名宗族的繁荣时期比通常认为的要长。他对孟子所说“君子之泽，五世而斩”（《孟子·离娄下》）提出疑问，并引证说明自己的看法。他在第94—96页中叙述了嘉兴91个最著名宗族的情况，概括如下：

换句话说，在91个宗族中，繁荣期为4-7代的有49个，8-12代的有32个，14-21代的有10个，平均为8.3代。

我们无需在二者之间作出取舍。一些零碎资料表明，19世纪帝国中持续繁荣或家道不坠的宗族相当少；如果从经济繁荣（主要是土地占有情况）角度来看，尤其如此。认为宗族持续繁荣的观点，本身值得怀疑。比如，e.a.kracke，“family vs.merit in chinese civil examinations under the empire，” harvard journal of asiatic studies，x，pp.103-123，就质疑家庭背景的影响是否同witffogel所认为的一样重要。潘光旦的看法也不是结论性的，他本人提到这一事实，在他所研究的嘉兴地区，有六十个不太著名的宗族；在这些宗族的成员中，只有很少人值得一提（亦即地位够重要，值得在地方志中记载下来）。因此，我们自然会认为，这些宗族的繁荣时期不怎么长。根据潘光旦在第107—110页中所给的资料来看，在六十个宗族中有四十个持续不过四代；其中二十六个不过三代。这些数字在某种程度上再一次证明了“昌盛”很少有过四代的流行看法。但是，如同宗族之繁荣取决于其中一些家庭的繁荣一样，一个家庭是否兴旺取决于其领导成员是否突出；如果条件都一样，著名家庭成员的人数越多，这些家庭的兴旺程度越高，有关宗族所得到的繁荣时期就越长。19世纪中国发生的一些因素限制了宗族繁荣的持续时间。财产分割常常有害于家庭兴旺。fei hsiao-t'ung，peasantry and gentry （1946），p.6中正确指出，“几代之后，大户又一次分离成小户”。还请参见fielde在 journal of the royal asiatic society，north china branch，n.s.，xxiii（1888），p.112上发表的论文。没有财力，虽然并不一定就阻碍了家庭提高自己的社会地位，但常常成为维持兴旺难以克服的困难；关于此点，可以在下列资料中得到说明：叶昌炽《缘督庐日记钞》，6/4a-b；李慈铭《越缦堂日记·籀诗研雅之室日记》，13a和40a；lin yüeh-hwa，the golden wing（1947），pp.2-3。家庭兴旺的变迁情况直接影响到宗族领导权的变化状况。一旦一度兴旺之家庭所承担的领导权丧失，宗族发展注定要倒退，除非该宗族中其他某个家庭承担起有力的领导。众所周知，这种领导权更替时有发生；这一事实就部分说明了为什么一些宗族的繁荣长达几个世纪，上面提到的吴县范氏宗族就是其中一个显著例子。另一个是浙江绍兴新河王氏宗族；该宗族的族谱保持了长达8个世纪，每个世纪修订一次。参见《绍兴新河王氏族谱》（年代不详）。不过，这并不意味着长时期存在的宗族在较长时期里都一直是兴旺发达的。它们实际上也经历了繁荣、衰落的周期性变迁历史；这种周期性与个人和家庭财富以及总体社会环境难以预测的变化相呼应。家庭财富虽然并不是唯一决定性因素，但常常是直接而又相当重要的因素。正如上一个世纪〔编者按：指19世纪〕的历史所表明，在之前有利于宗族组织发展和存在的历史总环境逐渐消失并为另一种完全不同的环境所取代之时，宗族自己继续存在或复兴的机会就逐渐减少。在这种情况下，如果一个宗族没有一户强有力的家庭来领导，就注定要没落。

[158] 《永州府志》，卷五上，48b。潘光旦《明清两代嘉兴望族》第133—134页中认为，浙江嘉兴清溪沈氏宗族在大约四个世纪的时期里，从第一代到第十一代，宗族人丁损失的原因多种多样，其中包括早夭、未婚、无嗣、移民和失踪等。随着时间推移，族人人数虽然增加了，但损失的百分比也增加了。在18世纪和19世纪期间，亦即到沈氏宗族的第十一世，该宗族族人损失人数超过53%。

[159] 李慈铭《越缦堂日记·受礼庐日记》下集，76b。有关明代以来的李氏宗族历史，参见他的《越缦堂日记补》，丙集上，48a-49a；辛集下，36b。

[160] 李慈铭《越缦堂日记·息荼庵日记》，28a；《桃花圣解庵日记》，丙集，5b。

[161] 李慈铭《越缦堂日记·荀学斋日记》，庚集下，21a。

[162] 参见表8-2。

[163] 然而一个地区之商业繁荣会给宗族性乡村带来新的社会关系，所产生的影响或许并不利于以亲属关系为纽带构成的宗族社会。daniel kulp，country life，pp.30-31指出，近代中国华南一乡村就有这种情况发生：“这样一来，在集市街道上……有15家店铺老板不是来自在凤凰村占控制地位的宗族。……在租店铺经商的老板……和族人自身之间，产生了一种新的社会关系。这种社会关系的纽带不再是血缘，而是经济利益。”

[164] 葛士浚《皇朝经世文续编》，21/17a。〔编者按：徐赓陛《复本府条陈积弊禀》。〕

[165] hu hsien chin，common descent group，pp.131-132，引《庐江郡何氏大同宗谱》（1921）。

[166] samuel mossman，china （1867），p.257；samuel williams，middle kingdom（1883），i，p.484。和平共处的情况当然存在，比如，hu hsien chin，common descent group，pp.91 and 121，叙述了无锡附近一乡镇范氏宗族同其他几个宗族和平共处的情况。

[167] 郎擎霄《近三百年中国南部之民间械斗》，《建国月刊》，1936年，四卷三期，第1—10页；四期，第1—14页；五期，第1—12页。

[168] 《学政全书》，7/8b。

[169] 姚莹《中复堂全集·东溟外集》，2/10a。〔编者按：《复汪尚书书》。〕

[170] 姚莹《中复堂全集·东溟外集》，4/9b。〔编者按：《招乡民入城告示》。〕还请参见同书2/11a-b。

[171] george smith，china （1847），p.445.

[172] 《皇清奏议》，56/13b-14a。〔编者按：王检《请除尝租痼弊疏》。〕

[173] 《大清会典事例》，158/1b。

[174] chinese repository，iv（1836），p.413。包世臣（1775—1855）1828年所写的一封信，也作了类似的观察〔编者按：《致广东按察使姚中丞书》〕，见氏著《齐民四术》11/3a。

[175] 包世臣《齐民四术》，8/22a。

[176] 《皇清奏议续编》，2/12b。〔编者按：王苏《请整饬亲民之官疏》，嘉庆五年。〕

[177] 《江西通志》，卷首之三，10a-b。

[178] 《东莞县志》在36/3a-b中收录了这一文件。

[179] 《牧令书辑要》，9/16b-17a。

[180] 包世臣《齐民四术》，12/30b。

[181] john f.davis，china （1857），ii，p.459.

[182] 《东莞县志》，36/3b。

[183] chinese and japanese repository，iii （1865），pp.282-284.

[184] fielde，a corner of cathay （1894），p.128.

[185] hu hsien chin，common descent group，pp.91-92.

[186] williams，middle kingdom （1883），i，p.486.

[187] 林则徐（1785—1850），《林文忠公政书》，《两广奏稿》，3/18a。

[188] 《知新报》（1899），106/1a。