良知之教，简易直捷，一提便醒，固是不二法门。然曰吾有是良知而已具足矣，无待修证，是又与于自欺之甚者也。阳明以良知喻舟之有舵，最为确切。顾舵虽具而不持，则舟亦漂泊不知所届耳。修证之功有三：曰存养，日省察，曰克治。三者一贯，而存养为之原，述存养第四。

存养之功之不可以已

公都子问曰：“钧是人也，或为大人，或为小人，何也？”孟子曰：“从其大体为大人，从其小体为小人。”曰：“钧是人也，或从其大体，或从其小体，何也？”曰：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。先拉乎其大者，则其小者弗能夺也。此为大人而已矣。”（《孟子》）

我善养吾浩然之气。敢问何谓浩然之气？曰：“难言也。其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是馁也。”（《孟子》）

君子深造之以道，欲其自得之也。自得之，则居之安；居之安，则资之深；资之深，则取之左右逢其原。（《孟子》）

学在知其所有，又在养其所有。（程明道）

若不能存养，只是说话。（程明道）

涵养到着落处，心便清明高远。（程明道）

吾曹常须爱养精力。精力稍不足则倦，所临事皆勉强而无诚意，接宾客语言尚可见，况临大事乎？（邢和叔恕。和叔，二程门人也。）

吕与叔尝言患思虑多不能驱除，曰：此正如破屋中御寇。东面一人来未逐得，西面又一人至矣。左右前后，驱除不暇。盖其四面空疏，盗固易人。人无缘作得主定，又如虚器入水，水自然入；若以一器，实之以水，置之水中，水何能入来？盖中有主则实，实则外患不能入，自然无事。（程伊川）

涵养是主人翁，省察是奴婢。（陆象山）

人须整理心下，使教莹净常惺惺地方好，此敬以直内功夫也。嗟夫！不敬则不直，不直便昏昏倒了。万事从此隳，可不惧哉！（吴康斋）

学者要使事物纷扰时，常如夜气一般。（王阳明）

吾辈通患，正如池面浮萍，随开随蔽；未论江海，但在活水，浮萍已不能蔽。何者？活水有源，池水无源。有源者由己，无源者从物。故凡不息者有源，作辍者皆无源故耳。（王阳明）

闲时能不闲，忙时能不忙，方是不为境所转。（王龙溪）

学有可以一言尽者，有不可以一言尽者。如收敛精神，并归一处，常令凝聚，能为万物万事主宰。此可一言而尽，亦可以一息测识而悟。惟夫出人于酬应，牵引于情思，转移于利害，缠固于计算，则微暧万变，孔窍百出。非坚心苦志，持之岁月，万死一生，莫能几及也。（罗念庵）

向人说得伸写得出解得去，谓之有才，则可于学问丝毫无与也。学问之道，须于众人场中，易鹘突者，条理分明，一丝不乱。此非平日有涵养镇静之功，小大不疑，安能及此。（罗念庵）

吾人于一日十二时中，精神意志，皆有安顿处，方有进步处。（耿天台）

涵养要九分，省察只消一分。若没涵养，就省察得，也没力量降伏那私欲。（吕心吾）

涵养不定的，自初生至盖棺时，凡几变。即知识已到，尚保不定毕竟作何种人。所以学者要德性坚定。到坚定时，随常变穷达生死，只一般。即有难料理处，亦能把持。若平日不遇事时，尽算好人；一遇个小小题目，便考出本态。假遇着难者大者，知成个甚么人？所以古人不可轻易笑，恐我当此，未便在渠上也。（吕心吾）

人要于身心不自在处，究竟一个着落，所谓困心衡虑也。若于此蹉过，便是困而不学。（高景逸）

谋国者，固本自强，而外患自戢；治病者，调养元气，而客邪自散。若独思御患，则御之之术。即患所生，专攻客邪，则腑脏先伤，而邪传不已。礼已复而己未尽克，其以省察克治自易，克己而不复礼，其害终身不瘳。（王船山夫之）

启超谨案：以上所钞，凡以明存养之功之不可以已也。约而举之，凡有五要：

（一）有存养之功则常莹明，无之则昏暗。如明镜然，时时勤拂拭，勿使惹尘埃，则念虑之发，事物之来，吾皆灼然见其本相面应之无所于瞀。夫良知固尽人所生而有者也，然能受良知之用者，万不得一，何也？则本体不莹故也。譬彼病目，见空中华；空本无华，以目病故。故研朱可以成碧，指鹿可以为马。若循其噎噎味者而认为良知之作用，其误谬将不可纪极。夫心理学上有所谓幻觉者，其原因由来复之念端与当境之知觉和合，有误而生。荀子所谓见寝石以为伏虎，见植林以为后人此人类普通性质所同有。凡此之类，与梦之原理相通。列子所称席带而寝则梦蛇，飞鸟衔发则梦飞，是其理也。然此幻觉所由起，必以内心所种为远因，而以外境所触为近因。郑人相惊以伯有，其心中先有畏伯有者存也。齐襄见豕而以为公子彭生，其心中先有畏彭生者存也。皆有他物以障其明，然后幻生焉。不先除此障，而欲幻之不起，其道无由。列子又称“至人无梦”。何以能无梦？本心常莹，而幻不侵也。夫幻之误人，岂徒前此所举诸实例诸小节而已。如人有生必有死，死固无可畏者，而何以皆畏之？幻觉故也。富贵利禄，不过供吾耳目口体短期之快乐。耳目口体，物而非我，吾何为自苦而乐彼物？富贵利禄无可恋者，而何以皆恋之？幻觉故也。夫畏其无可畏者，而恋其无可恋者，此与豕之本无可怖，而齐襄怖之，则何以异也？故吾人终其身醉梦于此幻觉场中，而无一时清醒白地，可怜孰甚焉！面存养云者，则使吾心常惺惺不昧，而此幻觉无从入也。此自得之道也，若语其应用，则吾辈生文明大开之今日，社会之事物，千复万杂，非智慧增进，不足以察其变而穷其理，研其几而神其用。无论读书治事，皆恃此一点灵明以钥之。以幻觉读书，何以能排旧见而悟真理？以幻觉治事，何以能应时势而蕲成功？是犹无土地资本劳力，而欲殖富也。由此言之，存养者，非徒德育之范围，而又智育所必当有事也。

（二）有存养之功则常强立，无之则软倒。《记》称庄敬日强，安肆日偷，其言精绝。盖深明夫心理与生理之关系然也。生理学家言：吾人脑中，有一种无价之宝，名曰爱耐卢尼，实一切活力之本营。吾人所以能研究新理想，担荷大事业者，皆于此物焉赖此物者。不爱惜之不可，不爱惜则妄消耗之于无用之地，而其原力日以减杀；太爱惜之又不可，太爱惜则又措置之于无用之地，而本能无从发达。（生物学家言：凡生物之官体，久废不用者则渐失其本能。如人类本有腮，男子本有乳，皆以不用而渐无之。野蛮人口齿大，愈文明则愈小。诸如此类，其例不胜枚举。）故吾辈当常使此爱耐卢尼运用有节，而适得其宜。夫饱食终日，无所用心者，此厝置之于无用之地者也。故陆子曰：“精神不运则愚，血脉不运则病。”曾文正曰：“精神愈用则愈出，阳气愈提则愈盛。”此皆与日强日偷之理相发明者也。虽然，彼饱食终日无所用心者，其心卒不能无所寄顿。不寄顿于有用，则寄顿于无用耳。故无数闲思杂念，刻刻相与为缘。而其消耗此爱耐卢尼，反漫无节制。神经甚疲，而不能自振。观夫悲秋之士，怀春之女，终日多愁多病，睹一切景物，皆若甚无聊赖；度一刻光阴，皆若甚难消遣。卒至体质日以羸弱，志气日以消沉。凡此皆其滥费此爱耐卢尼之证也。由此言之，存养者，非徒德育之范围，而又体育所必当有事也。

（三）有存养之功则常整暇，无之则纷扰。治者吉事也，乱者凶事也。治乱之象，非徒于国有之，于家有之，即身心亦然。人而为乱人，则人格已丧失，而无所余矣。起居无节，言语无序，身之乱也；憧憧往来，朋从尔思，心之乱也；然必有心乱而后有身乱。故欲治其身，亦先治其心而已。英儒边沁以苦乐为善恶之标准，在近世哲学界称一新发明焉。然真苦真乐，必不存于躯壳，而存于心魂。躯苦而魂乐，真乐也；躯乐而魂苦，真苦也。吾侪试自验吾心魂最乐之时，当有数境：其一步旷野，吸新空气，观杂花芳草，欣欣有生意；或乘海船，御天风，听海涛，翛翛有出尘之想。当此之时，心魂最乐。其一与二、三个素心人，促膝论学或论事，论锋针接。当此之时，心魂最乐。其一读书穷理，忽然有悟有得。当此之时，心魂最乐。其一运动躯体，勤劳之后，恬然放下。当此之时，心魂最乐。凡诸此境界，尽人所间有，而不能常有。当其有之，乐莫甚焉。其所以然者，则以此一刹那顷，忽举吾心魂，超然于尘网之外，胸中无一杂念以渣滓于其间也。反是而其最苦者，则家人之聒噪，恶客之杂沓，利害之计较，得失之营注。虽形骸之欲，或甚纵然自满，而心中无限困衡烦恼。此极端苦乐之两境，无论何人，内自审之，莫不皆然也。然则乱其心而不知治者，终身为僇民而已。此以言其自得也。若语于应用，则吾辈既非厌世者流，不得不接事物。志愿愈大，其所接事物愈多。若非有道焉自约其心理，使有秩序，则如统百万之众，而无主帅，号令棼如，安得不溃。故凡遇事张皇而丧其所守者，皆乱之为害也。

（四）有存养之功则能虚受，无之则闭塞。心理如明镜然，惟无一象，故能受万象。吾辈之为学，欲进其学也。欲进其学，则不得不求理想之日新。（横渠所谓濯去旧见，以来新知。）吾辈之治事，欲善其事也。欲善其事，则不得不求条理之晰备。而此二者，非胸次洞然无芥蒂，则其效不可见。善夫吾友蒋智由氏之言也，曰：“吾人意识之区域，若有一种之观念占领，则他观念无发生之机。譬有一忧虑之事，不能解释，其时意识之区域，皆为此忧虑所充满，而他观念皆在所摈拒之列。而意识区域之占领，又有二种：一单一之占领，一杂多之占领。单一占领者，如爱慕一物，念念不能舍是也；杂多占领者，驰惊纷扰散乱集沓之心是也。故必先清净其心，无逐于外缘，无纷于内扰，使意识之区域，洞洞然不储一物，而后理境上之观念生焉。鸢飞鱼跃，自呈活泼之机。”此即荀子所谓“不以所已藏，害所将受”也。由此言之，吾辈苟不欲活用此学以济天下，则亦已耳。苟其欲之，则洁除心地之一层功夫，安可以不致力也。

（五）有存养之功则常坚定，无之则动摇。孟子之得力，在不动心；而其功夫，在养吾浩然之气。夫天下未有风吹草动，毫不自主，而能任大事者也。虽然，不动心之义，言之似易，能之实难。富贵贫贱威武造次颠沛利害毁誉称讥苦乐，种种外境，客贼相乘，不夺于此，则夺于彼。吾侪试默数数年来，所见朋辈中，有昔者共指为志士，谓前途最有希望者，而今已一落千丈，比比皆是。岂必其人立身伊始，即自定此欺饰之局？谓不过欲为此以钓数寒暑间之名誉也。彼其受外界之刺激，不知不觉而为之奴隶。其堕落也，其纯不能自由者也。吾自审根器能厚于彼辈者几何？吾今者末入社会，未受刺激，尚尔然差能自保。一旦与彼辈处同一之境遇，则化之矣！就使吾根器稍优于彼辈，即与彼辈处同之境遇，未必化之。虽然，又当知彼辈所处之境遇，非其刺激之最大者也。客贼之相胁迫也无穷，语曰“道高一尺，魔高一丈。”甲关既过，又有乙关；乙关既过，又有丙关；如是相引，以至无垠。使吾他日所遇可歆可怖可厌之境，有稍甚于彼辈者，吾能无变乎？浸假又有远甚于彼辈者，吾卒能无变乎？庄生曰：“与接为构，日以心斗。”吾人终其身皆立于物我剧战之地位。（以己身对于他人之身，则己身为我，而他人为物；以己之心灵对于己之躯壳，则心灵为我，而躯壳为物。故言“我”者有广义之我，有狭义之我。此文之“我”，即指其狭义者。孟子曰：“耳目之官不思，而蔽于物，物交物，则引之而已矣。”上“物”指社会种种外境界，下物指耳目之官以心灵之我对之，则两者皆物也。此文之“物”兼指两种物而言。）而能得最后之战利者，千无一焉。吕心吾所谓“勿轻易笑人，恐我当此，亦未便在渠上。”诚警策之言也。然则胜利之道奈何？兵法曰：先为不可胜，以待敌之可胜。又曰：毋恃敌不来，恃我有以待之。今世之谋国者，持武装平和主义，务扩充军备，使其力有余于自卫。然后一切外患，无取于慑。夫治心之道，亦若是则已耳。子程子之言曰：中有主则实，实则外患不能入，是其义也。夫意识之区域，苟有一种之观念占领，则他观念无从发生。夫既言之矣，然为恶观念所占领，则善观念固无从发生；为善观念所占领，则恶观念亦无从发生，其比例正同。由前之说，所谓虚而后能受也，以廓清恶念，为容纳善念之地也。由后之说，所谓实而后能主也，以保持善念，为拒绝恶念之功也。两者交修而互相成也。夫所谓善念恶念之界说何也？念端之属于能动者（能动者，我自欲如此，则如此能力在我也），则为善念。其属于受动者（受动者，此种念端吾明知其不可发，而为外境所夺，不能自制也），则为恶念。时时立于能动之地位，是曰主人；时时立于受动之地位，是曰奴隶。时而能动，时而受动，间杂错出，则出入于主奴之间，而易堕于奴。日兢兢焉保持此能动之资格，拳拳服膺而勿失，然后不退转之旨，乃可得而几也。以上五义，略举之而未能尽也。要之吾辈之生命，本躯壳与心魂。二者和合而成，虽谓一人而有二种之生命可也。此二种之生命，苟缺其一，则人格倏已消灭。躯壳之生命，日必有以养之。一日不食而疲，三日不食而病，七日不食而死矣。心魂之生命，何独不然？毋恃我有美质，而谓功力之可以已也。虽有壮躯，而饔飧必不可废；虽有良知，而存养必不可怠。古今中外哲人，莫不拳拳焉。以此为第一大事，学者慎勿以“迂腐”二字抹倒之，坐戕其生命之一种，而不自爱也。

启超谨案：既明存养功夫之紧要，今当次述其用功之法。先哲所标，大率以主敬主静两义为宗派。以启超绎之，尚有主观之一法门。佛教天台宗标止观二义，所谓主静者，本属于止之范围；而先儒言静者，实兼有观之作用。必辅以观，然后静之用乃神。故今类钞之，以为存养之三纲。

主敬之存养功夫

一敬可以胜百邪。（程明道）

毋不敬可以对越上帝。（程明道）

涵养须用敬，进学则在致知。（程伊川）

人道莫如敬，未有能致知而不在敬者。（程伊川）

只是严肃整齐，则心便一。一则自无非僻之干。此意但涵养久之，天理自然明白。（程伊川）

《记》中说“君子庄敬日强，安肆日偷。”盖常人之情，才放肆则日就旷荡，才检束则日就规矩。（程伊川）

懈心一生，便是自暴自弃。（程伊川）

以敬为主，则内外肃然，不忘不助而心自存。不知以敬为主，而欲存心，则不免将一个心把捉一个心，外面未有一事时，里面已有三头两绪，不胜其扰也。就使实能把捉得住，只此已是大病。况未必真能把捉得住乎？（朱晦翁，即朱熹）

“敬”字似“甚”字？却甚似个“畏”字。不是块然兀坐，耳无闻，目无见，全不省事之谓。只收敛身心，整齐纯一，不恁地放纵，便是敬。（朱晦翁）

无事时得一“偷”字，有事时得一“乱”字。（刘蕺山）

小人只是无忌惮，便结果一生。《大学》言闲居为不善。闲居时有何不善可为？只是一种懒散精神，漫无着落，便是万恶渊薮，正是小人无忌惮处，可畏哉！（刘蕺山）

“懒散”二字，立身之贼也。千德万业，日怠废而无成；千罪万恶，日横恣而无制，皆此二字为之。（吕心吾）

存心则缉熙光明，如日之升；修容则正位凝命，如鼎之镇。内外交养，敬义夹持，何患无上达？（曾涤生）

主敬者，外而整齐严肃，内而专静纯一。齐庄不懈，故身强。（曾涤生）

“敬”字切近之效，尤在能固人肌肤之会。筋骸之束，庄敬日强，安肆日偷，皆自然之征应。虽有衰年病躯，一遇坛庙献祭之时，战阵危急之际，亦不觉神为之悚，气为之振，斯足知敬能使人身强矣。若人无众寡，事无大小，一一恭敬，不敢懒慢，则身体之强健，又何疑乎？（曾涤生）

启超谨案：以上主敬说之大概也。大抵小程子及朱子言养心之法，率主居敬，所谓程朱派也。白沙诗云“吾道有宗主，千秋朱紫阳。说敬不离口，示我入德方”是也。然陆子常称道“小心翼翼，上帝临汝”数语，则亦何尝不言敬！罗念庵，江右王学之宗也，亦常书陆子此语以自励。然则陆王学不废敬明矣。蕺山解小人闲居为不善，谓懒散精神，漫无着落，便是万恶渊薮，可谓警切。兵家所谓暮气，物理学所谓惰力，即此物也。此物一来袭于吾躬，则万事一齐放倒了。而敬即驱除此物第一之利器也。敬之妙用，全在以制外为养中之助。盖我辈德业之所以不进，其原因虽多端，然总不出为外境界之所牵。外境界之所能牵者，眼耳鼻舌身也，孟子所谓物交物也。而眼耳鼻舌身既被牵，则意跟随而动摇，孟子所谓则引之而已矣。又曰：气壹则动志也。展转缠缚，主客易位，而势遂不足以相敌。敬也者，即检制客贼而杀其力者也。客力杀然后主力乃得而增长也，故曰内外交养也。古哲所以重提主敬之功者，其理由不外是。

启超又案：曾文正发明主敬则身强之理，视宋明儒主敬说更加切实。盖德育而兼体育矣。司马温公亦言修心以正，保躬以静，则言主静而身强也。与曾说可相发明。

启超案：曾文正又尝有楹联云：禽里还人，静从敬出。文正盖兼主敬静者，而以敬为静之下手功夫。此其独见处；即其得力处也。《中庸》所谓戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻也。

学者须恭敬，但不可令拘迫。拘迫则难久也。（程伊川）

人之于仪形，有是持养者，有是修饰者。（程伊川）

启超谨案：此言主敬不可过于矜持，过于矜持，则又逐于外也。诸儒言此者甚多，今举伊川以该其余。

主静之存养功夫

知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。（《大学》）

必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助长也。（《孟子》）

其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者几希，则其旦昼之所为，有梏亡之矣。梏之反复，则其夜气不足以存。（《孟子》）

戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻，莫见乎隐，莫显乎微，放君子必慎其独也。喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。（《中庸》）

心虚一而静。虚一而静，谓之大清明。不以梦剧乱知，谓之静。（《荀子》）

启超谨案：此古代主静派之存养说也。孟子、荀子言存养皆以静为主。孟荀皆孔门嫡传，庄子又称颜子有心斋之功，然则主静派亦出于孔门也。

主静立人极。（周濂溪）

问圣可学乎？曰可。有要乎？曰有。请问焉？曰：一为要。一者无欲也。无欲则静虚动直，静虚则明，明则通。动直则公，公则溥，明通公溥，庶矣乎！（周濂溪）

启超谨案：濂，学者，宋明数百年间儒者所奉为祖师也。其渊源实出自种放李之才陈抟，则道家之支与流裔也。而儒者多讳之，实则何足讳！道家固出于我神祖黄帝也，特有附益驳杂耳。若定学则至道之原也。周子持此为鹄，宜其足以振一世。故今次于先秦学说录之。

学者莫如以半日静坐，半日读书。（朱熹）

为学须从静坐中养出个端倪来，方有商量处。（陈白沙）

所谓静坐事，非欲坐禅入定。盖因吾辈平日为事物纷拿，未知为已，欲以此补小学收放心一段功夫耳。（王阳明）

学无分于动静者也。特以初学之士，纷扰日久，本心真机，尽汩没蒙蔽于尘埃中，是以先觉立教，欲人于初下手时，暂省外事，稍息尘缘，于静坐中默识自心真面目，久之邪障彻而灵光露，静固如是，动亦如是。到此时，终日应事接物，周旋于人情事变中而不舍，与静坐一体无二，此定静之所以先于能虑也。岂谓终身灭伦绝物，块然枯坐，待守顽空冷静，以为究竟哉！（王塘南）

主静功夫，最难下手，姑为学者设方便法，且教之静坐。日用之间，除应事接物外，苟有余刻，且静坐。坐间本无一切事，即以无事付之。既无一切事，亦无一切心。无心之心，正是本心。瞥起则放下，沾滞则扫除，只与之常惺惺可也。此时伎俩，不合眼，不掩耳，不跏趺，不数息，不参话头。只在寻常日用中，有时倦则起，有时感则应，行住坐卧，都作坐观，食息起居，都作静会。昔人所谓“勿忘勿助间，未尝致纤毫之力”，此其真消息也。故程子每见人静坐，便叹其善学。善学云者，只此是求放心亲切功夫。从此入门，即从此究竟，非徒小小方便而已。会得时，立地圣域；不会得时，终身只是狂驰子，更无别法可入。不会静坐，且学坐而已；学坐不成，更论甚学？坐如尸，坐时习。学者且从整齐严肃入，渐进于自然。《诗》云：“相在尔室，尚不愧于屋漏。”又曰：“神之格思，不可度思，矧可射思？”（刘蕺山）

启超谨案：上所钞者，静坐说也。静坐不足以尽主静之功，而主静之功必从静坐入手，故先儒皆以此为方便法门。吾辈日缠缚于外境。此心憧扰，无一刻暇适，苟非有静坐以药之，则日为躯壳之奴隶而已。吾每自验，苟一日缺静坐，则神气便昏浊许多。吾昔在美，人事繁杂，无士大夫之相与讲学，又无余晷以亲典籍，则惟于每来复日一诣景教之礼拜堂。吾志不在听其说法，而此一两点钟内，翛然若得安心立命之地，因益叹此境之万不可以无也。俗子每曰，今日事变亟矣，吾辈所宜为者多矣！乌能以此有用之日力，置诸无用之地？是不然。天下固有无用之用：虚空至无用也，而一室之中，若无虚空，则不能转旋；睡眠至无用也，然一日之中，若无睡眠，则不能强健。然则无用与有用，其犹水火之相济也。况吾辈即不静坐，而此一日十二时中，岂竟无一刻消费于他种无用之业者。与其消费于他种，则曷若静坐。为彼说者，直自文耳。窃以为中年之人，已入世者，镇日憧扰于尘网中，则每日必割出一点钟或两点钟为静坐之时刻，以养其元神。若夫青年正在学校者，每日讲堂上端坐之时刻既多，于卫生上不宜复久坐以滞血脉，则每日必当有一点钟或两点钟，不携伴侣独自一人，散步公园，或其他空旷之地。而此敢步时，必宁静其思虑，与静坐同一用功夫。如是然后身心乃有所安顿也。大约每日中有一两点钟之收敛，则其清明之气，可以够一日受用矣。每日睡眠七八时以息其躬，每日静坐一二时以息其心，人道之要也。至于静坐之法，或数息，或视鼻端白，或参话头。凡此皆缘初学静时，腔子里意马心猿，骡难跧伏，故有所寄焉。而助之以自制，蕺山谓不必尔尔，此为功夫稍熟者言也。若初学时，则此亦不可废耳。曾文正、李文忠每日在军中，必作端楷百字；格兰斯顿每日必伐木，或立通衢数马车来往之数。凡此皆有所寄而助以自制也，皆数息参话头之类也。

问：“每日暇时，略静坐以养心，但觉意自然纷起，要静越不静。”曰：“程子谓心自是活底物事，如何窒定教他不思？只是不可胡乱思，才着个要静的意思，便是添了多少思虑。且不要恁地拘逼他，须自有宁息时。”或问：“延平先生静坐之说如何？”曰：“这事难说。静坐理会道理，自不妨。只是专要静坐则不可。理会得道理明透，自然是静。今人都是讨静坐以省事，则不可。盖心下热闹，如何看得道理出？须是静，方看得出。所谓静坐，只是打叠得心下无事耳。”（朱熹）

思虑万起万灭如之何？曰：此是本体不纯，故发用多杂。功夫只在主一，但觉思虑不齐，便截之使齐。立得个主宰，却于杂思虑中，先除邪思虑，以次除闲思虑。推勘到底，直与斩绝，不得放过。（魏庄渠）

问：“先生教某静坐，坐时愈觉妄念纷扰，奈何？”曰：“待他供状自招也好，不然且无从见矣。此有根株在，如何一一去得？不静坐，他何尝无？只是不觉耳。”（刘蕺山）

凡习心混得去，皆缘日间太顺适。未有操持，如舵工相似。终日看舵，便不至瞌睡。到得习熟，即身即舵，无有两件。凡人学问真处，决定有操持收束，渐至其中，未有受用见成者。（罗念庵）

游思妄想，不必苦事禁遏。大抵人心不能无所用，但用之于学者既专，则一起一倒，都在这里。何暇及一切游思妄想，即这里不无间断，忽然走作，吾立刻与之追究去，亦不至大为扰扰矣。此主客之势也。（刘蕺山）

启超谨案：以上所钞，言静坐时整理闲思杂念之法也。陆子曰：“人心只爱去泊着事，教他弃事时，如猢狲失了树，便无住处。”此语真能道着人类普通性质。吾辈试一下静坐之功，其劈头最觉得苦者，必此一事也。实则如蕺山所谓：“不静坐时何尝无？特不自觉耳。”譬如微菌之病，在新医学未发明以前何尝无？特不觉耳。不觉而不治之，危险更甚。觉得时，虽治之甚难，然可治之机在此矣。白沙所谓：“才觉是药也。”初时亦只有用强制之法。随一念之起而抑压之，勿令其自由。如魏庄渠所谓“截之使齐”。朱子所引前辈澄治思虑之死法，是也。然即欲强制，不可无制之之具，与制之之术。则仍莫如致良知一义。朱子所谓便从觉下做功夫。龙溪亦言：“提醒本体，群妄自消。”念庵所谓：“终日看舵，便不瞌睡。”良知即舵也。而其得力专在终日看之。吴王夫差常使人于侧曰：“夫差，尔忘越人之杀尔父乎？”则鹰曰：“不敢忘。”此提醒之法也。一不提醒则忘，忘则杂念侵之矣。故致良知之教，合下具足也。

主观之存养功夫

启超谨案：主观派之存养说，中国古代道家者流，言之最多。老子所谓“常无欲以观其妙，常有欲以观其徼”，又曰：“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。”庄子、列子，其言恢诡连犿，不可方物。要之观之，一义尽之，此不待天台教宗倡，而始有“止观”之说也。至儒者则未闻有专提此义为学鹄者，然《大学》言“心广体胖”，《孟子》言“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉”。此皆以观而受用者。宋明儒者言观亦甚多，特未提以为宗耳。如周子言观天地生物气象，二程门下多言观喜怒哀乐未发时气象，皆是也。第观之法门不一，此其范围尚狭耳。南海先生昔赠余诗云：“登台惟见日，握发似非人；高立金刚顶，飞行银汉滨。午时伏龙虎，永夜视星辰；碧海如闻浅，乘槎欲问津。”午时伏龙虎，止也；永夜视星辰，观也。南海先生之学多得力于观，亦常以此教学者。吾同学狄平子有句云：“繁星如豆人如蚁，独倚危楼望月明。”梁伯隽有句云：“甚情绪，向百尺高楼觑看行人路。”吾昔亦有句云：“世界无穷愿尤尽，海天寥廓立多时。”皆自写其心境也。观之为用，一曰扩其心境使广大，二曰浚其智慧使明细，故用之往往有奇效。第非静亦不能观，故静又观之前提也。今次录先儒言观之说：

乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民，吾同胞；物，吾与也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以长其长；慈孤弱，所以幼其幼；圣，其合德；贤，其秀也。凡天下疲癃、残疾、惸独、鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。于时保之，子之翼也；乐且不忧，纯乎孝者也。违曰悖德，害仁曰贼，济恶者不才，其践形，惟肖者也。知化则善述其事，穷神则善继其志。不愧屋漏为无忝，存心养性为匪懈。恶旨酒，崇伯子之顾养；育英才，颍封人之锡类。不驰劳而底豫，舜其功也；无所逃而待烹，申生其恭也。体其受而归全者，参乎？勇于从而顺令者，伯奇也。富贵福泽，将厚吾之生也；贫贱忧戚，庸玉汝于成也。存，吾顺事；没，吾宁也。（张横渠《西铭》）

学者须先识仁。仁者，浑然与物同体，义、礼、智、信皆仁也。识得此理，以诚敬存之而已，不须防检，不须穷索。若心懈，则有防；心苟不懈，何防之有！理有未得，故须穷索；存久自明，安待穷索！此道与物无对，“大”不足以明之。天地之用，皆我之用。孟子言“万物皆备于我”，须“反身而诚”，乃为大乐。若反身未诚，则犹是二物有对，以己合彼，终未有之，又安得乐！《订顽》意思，（案横渠西铭，旧名《订顽》）乃备言此体，以此意存之，更有何事。“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长”，未尝致纤毫之力，此其存之之道。若存得，便合有得。盖良知良能，元不丧失。以昔日习心未除，却须存习此心，久则可夺旧习。此理至约，惟患不能守。既能体之而乐，亦不患不能守也。（程明道《识仁篇》）

当极静时，恍然觉吾此心，中虚无物，旁通无穷。有如长空云气流行，无有止极；有如大海鱼龙变化，无有间隔。无内外可指，无动静可分，上下四方，往古来今，浑成一片，所谓无在而无不在。吾之一身，乃其发窍，固非形质所能限也。是故纵吾之目，而天地不满于吾视；倾吾之耳，而天地不出于吾听；冥吾之心，而天地不逃于吾思。古人往矣，其精神所极，即吾之精神，未尝往也。否则，闻其行事，而能憬然愤然矣乎？四海远矣，其疾痛相关，即吾之疾痛，未尝远也。否则，闻其患难，而能恻然愤然矣乎？是故感于亲而为亲焉，吾无分于亲也，有分于吾与亲，斯不亲矣。感于民而为仁焉，吾无分于民也，有分于吾与民，斯不仁矣。感于物而为爱焉，吾无分于物也，有分于吾与物，斯不爱矣。是乃得之于天者，固然如是，而后可以配天也。故曰“仁者浑然与物同体”。同体也者，谓在我者亦即在物，合吾与物而同为一体，则前所谓虚寂而能贯通，浑上下四方，往古来今，内外动静而一之者也。（罗念庵）

启超谨案：张子《西铭》，程子《识仁》，皆宋贤中最精粹最博大之语，而其用力皆在于观。故程子以《识仁》名其篇。张子言仁体，亦教人以慧观而识之也。念庵语即此两籍之解释。苟能当以此为观念，则以身在天地间负荷，真有不期然而然者。谭浏阳《仁学》，只是发挥得此义。

静中细思，古今亿万年无有穷期，人生其间，数十寒暑，仅须臾耳；大地数万里不可纪极，人于其中，寝处游息，昼仅一室耳，夜仅一榻耳，古人书籍，近人著述，浩如烟海，人生目光之所能及者，不过九牛之一毛耳！事变万端，美名百途，人生才力之能办者，不过太仓之一粒耳！知天之长而吾所历者短，则遇忧患横逆之来，当少忍以待其定；知地之大而吾所居者小，则遇荣利争夺之境，当退让以守其雌；知书籍之多而吾所见者寡，则不敢以一得自喜，而当思择善而约守之；知事变之多而吾所办者少，则不敢以功名自矜，而当思举贤而共图之。夫如是，则自私自满之见，可渐渐蠲除矣。（曾涤生）

启超谨案：此亦观之一种也。读此知曾文正之所得深矣。

启超又案：以吾所读吾先儒之书，其言观者甚不多。即有之又大率属于旧派之哲学，（如言阴阳理气等）不适于今之用，此吾所遗憾也。南海先生常曰：行不可不素其位，思则不妨出其位，出位云者，以吾之思想，超出于吾所立之地位之界限之外也。（此语似有意反对孔子之言，实各明一义。孔子言思不出其位者，谓心不能自主而放也；此言不妨出位者，吾以自力举而出之，非出焉而不自知也。诚能如是，何出而不可？）人之品格所以堕落，其大原因总不外物交物而为所引。其眼光局局于环绕吾身至短至狭至垢之现境界，是以憧扰缠缚，不能自进于高明。主观派者，常举吾心魂，脱离现境界，而游于他境界也。他境界恒河沙数，不可殚举，吾随时任游其一，皆可以自适。此其节目不能悉述也。此法于习静时行之，较诸数息运气视鼻端白参话头等，其功力尤妙。心有所泊，不至如猢狲失枝，其善一也。不至如死灰槁木，委心思于无用之地，其善二也。闲思游念，以有所距而不杂起，其善三也。理想日高远，智慧日进步，其善四也。故吾谓与其静而断念，毋宁静而善观。但所谓观者，必须收放由我，乃为真观耳。

存养之流弊

人各有抵死不能变之偏质，惯发不自由之熟病，要在有痛恨之志，密时检之功。总来不如沉潜涵养，病根久自消磨。然涵养中须防一件，久久收敛衰歇之意多，发强之意少，视天下无一可为之事，无一可恶之恶，德量日以宽洪，志节日以摧折，没有这个，便是圣贤涵养，着了这个，便是释道涵养。（吕心吾）

启超谨案：此言存养之流弊，所谓假道学者流，如许衡李光地汤斌辈，往往如此。然此辈则其初于办术之功，先自错了。本既拨，枝叶遂无所附，非涵养之过也。若云以涵养太甚，因收敛而致衰歇者，此在宋明时贤或有之。今者学绝道丧之余，必无忧此种贤智之过也。