禅的教育中，最具特色的方法之一，便是问答。这是在两个人之间的对话，通常是禅师与弟子。然而，后者也不一定是弟子，因为问答往往是任何两个人之间都可以发生的。
问答与对话之间有如下的不同：就以对话平常是以“柏拉图对话”或“佛陀对话”为典型代表而言，它是一系列的问与答。但禅的问答是简短的、截然的、完全没有系列。这是禅体验之本性的自然结果。禅不是一种哲学，不是一种由种种观念所组成的网，不是概念之展现。就如禅师们所说，它是直指人心。它拒绝用任何媒介来使它自己被认知。但由于我们是人，是社会动物，我们就不得不用某种方式来表白自己。禅师也不能脱离这一层人性限制。因此有问答的产生。
然而，禅一旦用语言来表白自己，就无可避免的要变成寓含在语言中的种种不便、种种限制、种种矛盾的牺牲品。问答只是尽力把这些东西缩减到最低限度。禅之采用警语式的、谜语式的表达方式，这乃是其中的原因之一，由此可以避免言辞变得冗长和流于争论。
然而，问答并非有一个划一的性质；它是随当时的情况与对话者的不同而应变的。下面举一些例子，这些例子主要是引自《景德传灯录》，这本书包含着丰富的问答矿藏。
宋代一位名叫长水子璇的禅师(1)，有一次问一位名叫琅(王耶)慧觉的禅师说：
“本然清静──山河大地如何从其而出？”
慧觉答道：“本然清静──山河大地如何从其而出？”
“本然清静”是绝对或神。在佛教中，清静意谓不具一切分殊，而当它用“本然”来形容时，所做的是时间上的表达。因此，本然清静是指处于绝对超越状态的神。用另一种方式来说，这个问题是：“万象世界如何从神而出？‘一’如何能造万物？”换句话说，在“有”与“缘起”(becoming)之间的关系是什么？
这是一个形而上学的大问题。从神学上来讲，我们可以说它触及到一切宗教体系的根本。禅对这个问题当然也是十分关心的。但前面所引的这一则问答，回答却只是把问题重复一遍。表面上看来，这几乎无法说是一个问答，因为从我们一般的理性观点来看，这里的答与我们所叫做回答的答没有关系。但据记载，发问的长水却由此开悟。
这是什么意义？
要使我们这些相对心灵的人有充份的了解，非得写一本厚厚的书不可。但我在此只要提出下列几个问题，看看会有什么结果：根本说来，究竟是什么使神想创造一个世界呢？它怎么会想到一个念头这样说：“要有光”？答案是超乎人类计量的。要想了解神的意志或思想，必须自己是神自己。再者，是什么使得我们去问神的意旨呢──设若创造的背后有所谓意旨──这一种寻问，本身岂不是来自神的意旨吗？岂不是神本身使我们去寻问它的意旨或意志吗？设若如此，能够回答这个问题者必须是神自己。当我们问这个问题而以为它是出自我们自己、却不是出自神时，我们岂不是将自己置于歧路？问与答是出于同源。因此，当掌握住问题之源，回答于无意识间已在我们掌握中。
当发问者发问，他即已回答，因为问无异于答。神由创造世界而回答了他自己。长水看到他的问题以他问题的形式而产生回音，他懂了他的问题。这回音便是回答。如果没有回音，问题也就不会有回答。敲门有开门为回答。事实上，敲即是开。张三唤李四，李四回应。呼唤就是回应。悟到这一点，就有禅。
如此，问答意谓相互或相应。当本然清静仍旧是清静，即是说，仍旧寓于自身之内，而不提出问题，即没有分裂，因此也就没有问题，没有相互，没有“参与”。一旦任何问题出现，它就看见自己反映为万物，反映为山河大地。这既不是出亦不是进。本然清静即是山河大地。当清静呼唤，回音就回响；山起，河流，大地动。神现在看到他自己映在万物之镜中。发问者乃是设镜。
洞山来见薯山慧超(2)，慧超问道：“你已经是一个被公认的领导者，为什么还来这里？”
洞山答道：“但我无奈仍有疑思，不能解决。所有来这里。”
慧超召洞山说：“良价(良价是洞山的名字)！”
洞山应诺。
慧超说：“是什么？”
洞山没有回答。
与此，慧超说：“好一个佛，只是无光焰(光轮)。”
有光焰的佛或无光焰的佛正站在慧超前面。但有一件事是我们须记得的。当我们意识到这光焰时，它就消失了。不但消失，并且它会伤害我们。当我们没有意识到它时，它才最为炽亮。当由于人类秉赋着种种的意识作用，我们总有意识到它的时候，然而，我们对此最好的方式就是把它忘掉。常常记得它，乃是执着它，而执着会对我们造成很大的伤害。因此，让我们就似乎不记得般记得它──即是，无意识的意识到它。
赵州从谂是唐代一位伟大的老禅师，有一次，他这样告诫弟子：“有佛处住不得，无佛处急须走过。”这个自身显然是佛的人为什么如此反对佛呢？又有一次他说：“说了佛字，嘴漱干净。”“佛”这个字难道这般污秽肮脏吗？当你意识到光焰时，情形即是如此。如果说老禅师们显得严格，那是因为他们慈悲。
当大随法真(4)在为山门下修习的时候，他在许多方面──诸如修行、劳动与日常行为──都出类拔萃。为山禅师很看重他。有一天，为山召他进来，问道：“你在这里已经有一段时间了，但是你从来没有问过问题。是为什么？”
大随：“你要我何处插一句呢？”
为山：“何不问‘佛是什么’？”
大随立即用手掩住为山的嘴。
为山：“你真正已经得到髓了。”
用禅者的话说，为山也真是有些“老婆心切”了。为什么不干脆给大随一顿棒子？──因为他就象懂得了什么似的！但他也同样可以给为山一顿棒子──甚至在为山教他问什么之前。
一个和尚问：“如何是吾心？”禅师答道：“问者为谁？”当你发一言，“它”即已不在。但若你不发一言，你如何能够有体认得一天呢？发问确实是重要的，但让我们记得，发问实是在已有的头上再加一个头。神若不是创造了具有一切悲欢的世界，它就不是神──如果我是基督徒，而有人问我神何以创造世界时，我将如此作答。说实在的，发这个问题的人是个痴人。因为一旦他发出诸如下列的问题时，他就得从这个禅师跑到那个禅师，一直跑到生命完了：什么是心？什么是自己？什么是神？什么是佛？
下面是济龙绍修与一个和尚之间的一则问答。
和尚：“什么是我常在的心？”禅师：“你曾问过荷玉吗？”和尚回答：“我不懂。”禅师道：“如果不懂，夏末去问曹山。”
现在我要介绍另一种形式的问答，在这种问答中处理着肯定与否定的问题。这是一种禅的辩证法。但在此处我们见不到一般见之于西方哲学的辩证痕迹。如你所知，禅不是逻辑推理的，它也不耽于形而上的谈论。这乃是何以问答是禅的一个特色。
一个行者领着一群和尚来见大随法真，大随问道：“那些已经参得禅的人称东为什么？”
行者说：“不叫做东。”
大随大叫：“臭驴汉，不叫东叫什么！”
行者无语。
当行者说“不叫做东”时，他是对的。但当行者说“东不叫东”而大随骂他臭驴汉时，大随也是对的。因为，东如果不叫做东，又该叫做什么呢？依照我们一般头脑的人说，东是东，西是西。这是自从文明开始就互相共认的。如果东不再是东，西不再是西，则所有的一切必然都要大乱了，因为我们任何人在伦敦街头走路或驾车都不可能安全了。或许我们的生命都落入危险中，因为太阳不再出自东方、落入西方。夜要变成日，日要变成夜。我的笔可能会从我的手中溜出去，变成你的。不然就是我偷了你的东西，或者你丧失了你的同一感──这并非夸张之词。因为当东不是东，则不但空间坐标体系告终，我们的时间坐标体系也告终。当我们甚至不能移动一根手指时，我们就不能再活一分钟，而由于这个原因，我们连死也不能死。因为不再有死这件事。这一则小小的问答中竟含藏着如此可怕的推论后果，含藏着生死问题，岂不是使人吃惊？
现在我们可以知道，在看似最为平常的言句中可以含藏着最出乎意料的思想。禅宗问答不可认做是没有意义而弃置一旁。禅师的每一句话或每一个动作，我们确实都要善自衡量。
为了使我的意思更为清楚，或许我该再说几句话。
当神(godhead)肯定它自己，它变成了一个神(god),而这是它自己的否定。神为了成为自己，而不再是神。肯定总是意含着否定，而否定意含着肯定；它们是相互的。没有其二就没有其一。当a欲为a时，a须是“非a”。这一种欲愿只有当否定其自身时才是可能的。神无法不做为创造者。当一旦当它创造，它即不再是它自己；此时已有创造者与被造物的存在。
禅师把一串念珠拿出来，问弟子道：“如果称它为念珠，你就触，如果不称它为念珠，你就‘背’，不触不背，你怎么称它？”
“触”是肯定，“背”是否定。禅师要求我们说的是“一句”，这一句是在初始，是在无始之始，因之当世界之末仍不会消失，而世界之末实是无末。这“一句”超乎是与否、东与西、念珠与非念珠，超乎“触”与“背”。当大随责骂行者为臭驴汉之际，他意思是指这个和尚还没有了解到那超乎肯定与否定者，是因为这个和尚离那“一句”还太远。
现在你自然会问，这“一句”是什么。确实，如果我们有它，我们就有了一切生与创造的秘密。下面一则问答是你要去解决的。
虔州处微(7)问仰山：
“你名叫什么？”
仰山道：“慧寂。”
处微：“哪个是慧，哪个是寂？”
仰山道：“就在你目前。”
处微：“仍旧有前后(关系)在。”
仰山：“让我们放下前后(关系)的问题，和尚你看到什么？”
处微：“吃茶去。”
若想使那些尚未步入禅门的人对这则问答有所了解──设若这是可能的──我必须做几句注解。禅师对于新来到禅寺的人习惯于提出这样的问题：
(1)“你从何处来？”(2)“你往何处去？”(3)“你的名字叫什么？”
第一个和第二个问题是我们的存在何来何去，第三个问题则是关乎存在本身。禅中的“何处来”并不总是指我们三向度的空间关系。因此，“去何处”也不是指和尚旅行的目的。但我们又最好记得，禅厌恶我们谈论抽象观念的习惯。
在这一则问答中，处微问和尚的名字，而当后者把名字说出来，他却把它分解为两个字。慧字的本意是“超越”的智慧，这是与梵文的般若相等的字，“寂”则是“平静”或“安静”。这两个字连在一起，意谓“超越的智慧之平静”，或者，“清静的本寂”，这是一个适当的禅僧名字。处微本来用不着问这第二个问题，因为他很了解慧和寂的意义。因此，当他这般问的时候，他心中必另有用意。他想知道这个禅僧对禅的了解。仰山不是一个沙弥；他当然不会向处微解释什么是慧什么是寂。他很清楚处微是什么意思。因此他答道：“就在你目前。”
“超越智慧”或“本然清静”不是可以用言词来解释的东西；那不是可以对之做某种肯定或否定的东西。一个在相对与个殊层面上名叫“慧寂”的人，现在正站在另一个于此个殊世界名唤处微的人面前。然而，这仍是一种英文上的说法。在中文原文中，并没有提及任何主体或客体。它仅是“只在目前”四字。从英文的习惯看来，这没有什么意思，因为我们要问是在谁的目前，谁又在谁面前。所有这些指称都得确定陈明。在中文或日文中，代名词或代名词所代表物体却省略掉，而这往往导致暧昧不明。但在现在这个例子中，这个暧昧性却是处微和仰山所处的状之确切的描述。“本然清静”存在，却未特定它是在此或在彼，也没有特定它是在现在或在那时。它在目前，这意谓是在任何人的目前，是在每个人的目前─即是说，有目可看之处它就在。“只在目前”，对于处微和仰山在做此问答时所面临的状况是一个确切的描绘。
但语言一旦闯入，时空于因果问题就插足进来。因此处微便以前后(关系)的问题相询。然而，仰山立即抓住处微的用意，因此他说：“和尚，你看到什么？”这种反问是禅宗的特色。仰山不直接回答问话，却要知道处微在他前后看到的是什么。此中有微妙之处。因为只要有看，必有谁在看、看到什么以及前与后的问题产生。
当一则问答到此地步，必须要有一个转机，将它告终。当智性作用开始，禅就变成了哲学。处微自然要避免这个陷阱。因此，他戏剧化但又恰当以“吃茶去”来结束这段问答。
当我们处在相对的或智性作用的层面上，我们会有种种的意见分歧，因之不得不有一大堆的热烈争辩。禅对于这一点看得十分清楚，因此要我们统统回到生活本身去，在那里不再有争论。此处有一件最为重要的事情是我们必须记得的。禅不仅要我们去生活而不要缠入逻辑的纠葛中；它还要我们在生活之际有一种觉知的体验，因为这种觉知是使我们人类与所有其他一切生物在本质上有别的。而就是在此处──不论我们各个人间有何等可见的不同──我们寻见我们最终的和平居所，同时这里也是我们原本的家，我们都从那里来，将来也都回到那里去。这里是我们大家都可以快快乐乐“吃茶”的地方，而没有“前──后”，没有“何来──何去”，没有“我──你”。
顺便我想提醒我的读者，在“生活的最终实在”这共同的根基上，静静坐在一起吃茶，并不意谓会阻止我们各自之间无限的不同，也不阻止我们可能会投入无止息的论证。
说到处微的“吃茶去”，有另一个故事或许是读者会感到有趣的。赵州从谂(8)是唐代中期一位伟大的禅师。一天，一个新和尚来到禅寺，赵州问他：“你以前来过没有？”这个和尚答道：“没有，这是我第一次来。”赵州说：“吃茶去。”后来另一个和尚来见赵州，赵州问：“以前来过没有？”和尚答道：“来过。”赵州说：“吃茶去。”
这时管寺庙的院主和尚说：“这两个和尚的回答不同，你为什么都叫他们吃茶去呢？一个说没来过，你叫他吃茶去，另一个说来过，你也叫他吃茶去。我不懂你的意思。”
赵州便叫道：“院主！”院主应诺。赵州立即说：“吃茶去。”
如此，凡是来到这位禅师面前的人，不论他们对他是什么态度，都一律“吃茶去”。肯定或否定，是或否，铲子或不是铲子，所有的都不过是语言上的分别。只要是还在语言的领域中，对话就是需要的。但一旦脱离语言领域，问答就成了禅师唯一可以用以表达他们之体验的方式。
让我再引几个大同*的问答例子，来做为结束。
问：“有人说，一法普润一切群生。这法是什么？”答：“雨下也。”
“润”是隐喻法华经中的一个故事，故事是说佛解释雨如何润泽一切植物，使它们各依其性而生长，松为松，菊为菊。因此大同回答说：“雨下也。”
问：“有言一粒微尘包罗无尽宇宙。如何？”
答：“一粒已变为数粒。”
问：“金锁未开时如何？”
答：“开也。”
(1) 《续传灯录》卷七，长水子璇禅师。
(2) 《传灯录》卷九，薯山慧超。
(3) 《五灯会元》，卷四。
(4) 同前。
(5) 《传灯录》，卷二十四，龙济山绍修。
(6) 《传灯录》，卷十一。大随法真。
(7) 《传灯录》，卷九，虔州处微。
(8) 《五灯会元》，卷四。
* 传灯录，卷十五，投子山大同禅师。
