古之儒家，初无所谓哲学也。孔子教人，言道德，言政治，而无一语及于哲学。其言性与天道，虽高第弟子如子贡，犹以为不可得而闻，则虽断为未尝言焉可也。儒家之有哲学，自《易》之《系辞》、《说卦》二传及《中庸》始。《易传》之为何人所作，古今学者，尚未有定论。然除传中所引孔子语若干条外，其非孔子之作，则可断也。后世祖述《易》学者，除扬雄之《太元经》、 [1] 邵子之《皇极经世》外，亦曾无几家。而此数家之书，亦不多为人所读，故儒家中此派之哲学，未可谓有大势力也。独《中庸》一书，《史记》既明言为子思所作，故至于宋代，此书遂为诸儒哲学之根柢。周子之言“太极”，张子之言“太虚”，程子、朱子之言“理”，皆视为宇宙人生之根本，与《中庸》之言诚无异，故亦特尊此书，跻诸《论》、《孟》之例。故此书不独如《系辞》等传表儒家古代之哲学，亦古今儒家哲学之渊源也。然则辜氏之先译此书，亦可谓知务者矣。

然则孔子不言哲学，若《中庸》者又何自作乎？曰《中庸》之作，子思所不得已也。当是时略后孔子而生，而于孔子之说外，别树一帜者老氏（老氏之非老聃，说见汪中《述学》补遗 ）、墨氏。老氏、墨氏亦言道德，言政治，然其说皆归本于哲学。夫老氏道德政治之原理，可以二语蔽之曰：“虚”与“静”是已。今执老子而问以人何以当虚当静，则彼将应之曰：天道如是，故人道不可不如是，故曰：“致虚极，守静驾，万物并作。”（《老子》十二章 ）此虚且静者，老子谓之曰“道”，曰：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立不改，（中略 ）吾不知其名，字之曰道。”（二十五章 ）由是其道德政治之说，不为无据矣。墨子道德政治上之原理，可以二语蔽之曰：“爱”也，“利”也。今试执墨子而问以人何以当爱当利，则彼将应之曰：天道如是，故人道不可不如是。故曰：“天兼而爱之，兼而利之。”又曰：“天必欲人之相爱相利，而不欲人之相恶相贼。”（《墨子·法仪篇》 ）则其道德政治之说，不为无据矣。虽老子之说虚静，求诸天之本体，而墨子之说爱利，求诸天之意志，其间微有不同，然其所以自固其说者，则一也。孔子亦说仁说义，又说种种之德矣。今试问孔子以人何以当仁当义，孔子固将由人事上解释之。若求其解释于人事以外，岂独由孔子之立脚地所不能哉，抑亦其所不欲也。若子思则生老子、墨子后，比较他家之说，而惧乃祖之教之无根据也，遂进而说哲学以固孔子道德政治之说。今使问子思以人何以当诚其身，则彼将应之曰：天道如是，故人道不可不如是，故曰：“诚者物之终始，不诚无物。”其所以为此说者，岂有他哉，亦欲以防御孔子之说，以敌二氏而已。其或生二子之后，濡染一时思辨之风气，而为此说，均不可知。然其方法之异于孔子，与其所以异之原因，不出于此二者，则固可决也。

然《中庸》虽为一种之哲学，虽视诚为宇宙人生之根本，然与西洋近世之哲学，固不相同。子思所谓诚，固非如裴希脱（今译费希特 ）（fichte）之ego，解林（今译谢林 ）（schelling）之absolute，海格尔（今译黑格尔 ）（hegel）之idea，叔本华（schopenhauer）之will，哈德曼（hartmann）之unconscious也。其于思索，未必悉皆精密，而其议论，亦未必尽有界限。如执近世之哲学，以述古人之说，谓之弥缝古人之说则可，谓之忠于古人，则恐未也。夫古人之说，固未必悉有条理也，往往一篇之中，时而说天道，时而说人事。岂独一篇中而已，一章之中，亦复如此。幸而其所用之语，意义甚为广漠，无论说天说人时，皆可用此语，故不觉其不贯串耳。若译之为他国语，则他国语之与此语相当者，其意义不必若是之广，即令其意义等于此语，或广于此语，然其所得应用之处，不必尽同，故不贯串不统一之病，自不能免。而欲求其贯串统一，势不能不用意义更广之语，然语意愈广者，其语愈虚。于是古人之说之特质渐不可见，所存者其肤廓耳。译古书之难，全在于是。如辜氏此书中之译“中”为“our true self”，“和”为“moral order”，其最著者也。余如以“性”为“law of our being”，以“道”为“moral law”，亦出于求统一之弊。以吾人观之，则“道”与其谓之“moral law”，宁谓之“moral order”。至“性”之为“law of our being”，则“law”之一字，除与“moral law”之“law”字相对照外，于本义上固毫不需此，故不如译为“essence of our being”or“our true nature”之妥也。此外如此类者，尚不可计。要之，辜氏此书，如为解释《中庸》之书，则吾无间然，且必谓我国之能知《中庸》之真意者，殆未有过于辜氏者也。若视为翻译之书，而以辜氏之言即子思之言，则未敢信以为善本也。其他种之弊，则在以西洋之哲学解释《中庸》。其最著者，如“诚则形，形则著”数语，兹录其文如左：

where there is truth，there is substance.where there is substance，there is reality.where there is reality，there is intelligence.where there is intelligence，there is power.where there is power，there is influence.where there is influence，there is creation.

此等明明但就人事说，郑注与朱注大概相同，而忽易以“substance”、“reality”等许多形而上学上之语（metaphysical terms），岂非以西洋哲学解释此书之过哉。至“至诚无息”一节之前半，亦但说人事，而无“息久征悠远博厚高明”等字，亦皆以形而上学之语译之，其病亦与前同。读者苟平心察之，当知余言之不谬也。

上所述二项，乃此书中之病之大者，然亦不能尽为译者咎也。中国语之不能译为外国语者，何可胜道！如《中庸》之第一句，无论何人，不能精密译之。外国语中之无我国“天”字之相当字，与我国语中之无“god”之相当字无以异。吾国之所谓“天”，非苍苍者之谓，又非天帝之谓，实介二者之间，而以苍苍之物质具天帝之精神者也。“性”之字亦然。故辜氏所译之语，尚不失为适也。若夫译“中”为“our true self or moral order ”，是亦不可以已乎。里雅各（james legge）之译“中”为“mean”，固无以解“中也者天下之大本”之“中”，今辜氏译“中”为“our true self”，又何以解“君子而时中”之“中”乎！吾宁以里雅各氏之译“中”为“mean”，犹得《中庸》一部之真意者也。夫“中”（mean）之思想，乃中国古代相传之思想。自尧云“执中”，而皋陶乃衍为“九德”之说，皋陶不以宽为一德，栗为一德，而以二者之中之宽而栗为一德，否则当言十八德，不当言九德矣。《洪范》“三德”之意亦然。此书中《尊德性》一节，及《问强》、《索隐》二章，尤在发明此义。此亦本书中最大思想之一，宁能以“our true self or our central self”空虚之语当之乎？又岂得以类于雅里士多德（aristotle）之《中说》而唾弃之乎？余所以谓失古人之说之特质，而存其肤廓者，为此故也。辜氏自谓涵泳此书者且二十年，而其“涵泳”之结果如此，此余所不能解也。余如“和”之译为“moral order”也，“仁”之译为“moral sense”也，皆同此病。要之，皆过于求古人之说之统一之病也。至全以西洋之形而上学释此书，其病反是。前病失之于减古书之意义，而后者失之于增古书之意义。吾人之译古书如其量而止则可矣，或失之减，或失之增，虽为病不同，同一不忠于古人而已矣。辜氏译本之病，其大者不越上二条，至其以己意释经之小误，尚有若干条。兹列举之如左：

（一）“是以君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。”辜氏译为：

wherefore it is that the moral man watches diligently over what his eyes cannot see and is in fear and awe of what his ears can not hear.

其于“其”字一字之训，则得矣，然中庸之本意，则亦言不自欺之事。郑[元]（玄）注曰：

小人闲居为不善，无所不至也。君子则不然，虽视之无人，听之无声，犹戒慎恐惧自修，正是其不须臾离道。

朱注所谓“虽不见闻，亦不敢忽”。虽用模棱之语，然其释“独”字也曰：

独者，人所不知而己所独知之地也。

则知朱子之说，仍无以异于康成，而辜氏之译语，其于“其”字虽妥然涵泳全节之意义，固不如旧注之得也。

（二）“隐恶而扬善。”辜氏译之曰：

he looked upon evil merely as something negative，and he recognised only what was good as having positive existence.

此又以西洋哲学解释古书，而忘此节之不能有此意也。夫以“恶”为“negative”，“善”为“positive”，此乃希腊以来哲学上一种之思想。自斯多噶派（stoics）及新柏拉图派（neo platonism）之辨神论（theodicy），以至近世之莱布尼兹（leibnitz）皆持此说，不独如辜氏注中所言大诗人沙士比亚（shakespeare）及葛德（今译歌德 ）（goethe）二氏之见解而已。然此种人生观，虽与《中庸》之思想非不能相容，然与好问察言之事，有何关系乎？如此断章取义以读书，吾窃为辜氏不取也。且辜氏亦闻《孟子》之语乎？《孟子》曰：

大舜有大焉，善与人同。舍己从人，乐取于人以为善。

此即好问二句之真注脚。至其译“执其两端，用其中于民”，乃曰：

taking the two extremes of positive and negative，he applied the mean between the two extremes in his judgement，employment and dealings with people.

夫云“to take the two extremes of good and evil”（执善恶之中 ），已不可解，况云“taking the two extremes of positive and negative”乎？且如辜氏之意，亦必二者皆“positive”，而后有“extremes”之可言。以“positive”及“negative”为“two extremes”，可谓支离之极矣。今取朱注以比较之曰：

然于其言之未善者，则隐而不宣，其善者则播而不匿。（中略）于善之中，又执其两端，而量度以取中，然后用之。

此二解之孰得孰失，不待知者而决矣。

（三）“天下国家可均也。”辜氏译为：

a man may be able to renounce the possesion of kingdoms and empire.

而复注之曰：

the word均in text above，literally“even，equally divided”is here used as a verb“to be indifferent to”（平视），hence to renounce.

然试问“均”字果有“to be indifferent to”（漠视 ）之训否乎？岂独“均”字无此训而已，即“平视”二字（出《魏志·刘桢传》注 ），亦曷尝训此。且即令有此训，亦必有二不相等之物，而后可言均之平之。孟子曰：“舜视弃天下犹弃敝屣也。”故若云天下敝屣可均，则辜氏之说当矣。今但云“天下国家可均”，则果如辜氏之说，将均天下国家于何物者哉。至“to be indifferent to”，不过外国语之偶有均字表面之意者，以此释“均”，苟稍知中国语者，当无人能首肯之也。

（四）“君子之道，造端乎夫妇。及其至也，察乎天地。”郑注曰：

夫妇谓匹夫匹妇之所知所行。

其言最为精确。朱子注此节曰“结上文”，亦即郑意。乃辜氏则译其上句曰：

the moral law takes its rise in relation between man and woman.

而复引葛德《浮斯德》戏曲（faust）中之一节以证之，实则此处并无此意，不如旧注之得其真意也。

（五）辜氏于第十五章以下，即译《哀公问政》章（朱注本之第二十章 ），而继以《舜其大孝》、《无忧》、《达孝》三章，又移《鬼神之为德》一章于此下，然后继以《自诚明》章。此等章句之更定，不独有独断之病，自本书之意义观之，亦决非必要也。

（六）辜氏置《鬼神》章于《自诚明》章之上，当必以此章中有一“诚”字故也。然辜氏之译“诚”之不可掩也，乃曰：

such is evidence of things invisible that it is impossible to doubt the spirtual nature of man.

不言“诚”字，而以鬼神代之，尤不可解。夫此章之意，本谓鬼神之为物，亦诚之发现，而乃译之如此。辜氏于此际，何独不为此书思想之统一计也。

（七）“身不失天下之显名，尊为天子，富有四海之内，宗庙享之，子孙保之。”此数者，皆指武王言之。朱注：“此言武王之事是也。”乃辜氏则以此五句别为一节，而属之文王，不顾文义之灭裂，甚矣其好怪也！辜氏独断之力如此，则更无怪其以武王未受命，为文王未受命，及周公成文、武之德，为周公以周之王成于文、武之德也。

（八）“礼所生也”之下“居下位”三句，自为错简，故朱子亦从郑注。乃辜氏不认此处有错简，而意译之曰：

for unless social inequalities have a true and moral basis，government of the people is an impossibility.

复于注中直译之曰：

unless the lower orders are satisfied with those above them，government of the people is an impossibility.

复于下节译之曰：

if those in authority have not the confidence of those under them，government of the people is an impossibility.

按“不获乎上”之意，当与《孟子》“是故得乎邱民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫”，及“不得乎君则热中”之“得”字相同。如辜氏之解，则经当云“在上位不获乎下”，不当云“在下位不获乎上”矣。但辜氏之所以为此解者，亦自有故。以若从字句解释，则与上文所云“为天下国家”，下文所云“民不可得而治”不相容也。然“在下位”以下，自当如郑注别为一节，而“在下位者”既云“在位”，则自有治民之责，其间固无矛盾也，况《孟子》引此语亦云“居下位而不获于上，民不可得而治也”乎。要之此种穿凿，亦由求古人之说之统一之过也。

（九）“王天下有三重焉，其寡过矣乎。”辜氏译之曰：

to attain to the sovereignty of the world，there are three important things necessary；they may perhaps be summed up in one：blame lessness of lire.

以三重归于一重，而即以“寡过”当之，殊属非是。朱子解为“人得寡过”固非，如辜氏之解，更属穿凿。愚按：此当谓王天下者，重视仪礼、制度、考文三者，则能寡过也。

（十）“上焉者，虽善无征，无征不信，不信民弗从。下焉虽善不尊，不尊不信，不信民弗从。”此一节承上章而言，“无征”之“征”即“夏礼、殷礼不足征”之“征”。故《朱子章句》解为“虽善而皆不可考”是也。乃辜氏译首二句曰：

however excellent a system of moral truth appealing to supernatural authority may be，it is not verifiable by experience.

以“appealing to supernatural authority”释“上”字，穿凿殊甚。不知我国古代固无求道德之根本于神意者，就令有之，要非此际子思之所论者也。

至辜氏之解释之善者，如解“凡为天下国家有九经，所以行之者一也”之“一”为“豫”，此从郑注而善者，实较朱注更为直截。此书之不可没者，唯此一条耳。

吾人更有所不慊者，则辜氏之译此书，并不述此书之位置如何，及其与《论语》诸书相异之处，如余于此文首页之所论。其是否如何，尚待大雅之是正，然此等问题，为译述及注释此书者所不可不研究，明矣。其尤可异者，则通此书无一语及于著书者之姓名，而但冠之曰孔氏书。以此处《大学》则可矣，若《中庸》之为子思所作，明见于《史记》，又从子思再传弟子孟子书中，犹得见《中庸》中之思想文字，则虽欲没其姓名，岂可得也！又译者苟不信《中庸》为子思所作，亦当明言之，乃全书中无一语及此，何耶？要之，辜氏之译此书，谓之全无历史上之见地可也。唯无历史上之见地，遂误视子思与孔子之思想全不相异；唯无历史上之见地，故在在期古人之说之统一；唯无历史上之见地，故译子思之语以西洋哲学上不相干涉之语。幸而译者所读者，西洋文学上之书为多，其于哲学所入不深耳。使译者而深于哲学，则此书之直变为柏拉图之《语录》、康德之《实践理性批评》，或变为裴希脱、解林之书，亦意中事。又不幸而译者不深于哲学，故译本中虽时时见康德之《知识论》，及伦理学上之思想，然以不能深知康德之《知识论》，故遂使西洋形而上学中空虚广莫之语，充塞于译本中。吾人虽承认中庸为儒家之形而上学，然其不似译本之空廓，则固可断也。又译本中为发明原书故，多引西洋文学家之说。然其所引证者，亦不必适合。若再自哲学上引此等例，固当什伯千万于此。吾人又不能信译者于哲学上之知识狭隘如此，宁信译者以西洋通俗哲学为一蓝本，而以中庸之思想附会之，故务避哲学家之说，而多引文学家之说，以使人不能发见其真藏之所在。此又一说也。由前之说，则失之固陋；由后之说，则失之欺罔。固陋与欺罔，其病虽不同，然其不忠于古人，则一也。故列论其失，世之君子或不以余言为谬乎。

此文作于光绪丙午，曾登载于上海《教育世界》杂志。此志当日不行于世，故鲜知之者。越二十年，乙丑夏日，检理旧箧，始得之。《学衡》杂志编者请转载，因复览一过。此文对辜君批评颇酷，少年习气，殊堪自哂。案辜君雄文卓识，世间久有定论，此文所指摘者，不过其一二小疵。读者若以此而抹杀辜君，则不独非鄙人今日之意，亦非二十年前作此文之旨也。国维附记。

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[1] 玄，原作“元”，元、玄同义，清人为避康熙名（玄烨）讳，而改“玄”为“元”。下同。