卷一_朝霞(尼采)

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卷一

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［pütz］自从早期的论文《论道德之外意义上的真理和谎言》，尼采就将奠基和确立价值描述为事后理性化，以便从中推导出关于一种历史连续性的观念、道德概念的起源，以及宗教、科学和法律的形成（参《朝霞》节1、34、40、110和更多）。与此类似，他也看到了情感的事后补充，与其声称的源初性和直接性，这些情感实际上却停留在流传下来的判断和评价的魔力中。通过这种方式，尼采揭露了传统形而上学思想的“原则”（即“第一根据”），他指出，所谓的原初命题其实是在一个永远已经规划好的世界的圆圈中运动（参节35）。［pütz］尼采的批评针对的是一种历史写作，这种历史写作通过重构行动而将历史事件规范化的方式，事后赋予历史事件以一种理性的秩序。而“好”历史科学学者与此相反，他们通过一种悖反的方法分析过去发生的事情，将人为制造的连续性、联系和规则性置于怀疑之中，加以拆除，并因此暴露出历史事件的矛盾性。［19］事后理性化。 ——一切长期存在的事物在其存在过程中都逐渐理性化了，以至其非理性起源越来越不可思议了。几乎所有关于起源的精确的历史听来不都有一种矛盾和悖谬之感吗？实际上，悖反（widerspricht）不正是好的历史学家之能事吗？

学者们的偏见。——学者们说，所有时代的人，都自以为知道什么是善，什么是恶，什么值得赞扬，什么值得谴责。这判断很正确。但以为我们现在比任何其他时代都知道得更清楚，这就是偏见了。

［pütz］对事物本质的“深刻洞见”先于对事物的语言命名，这种假设可以以名词的性为例来加以反驳。不同语言对于同一事物的不同性别的命名为此提供了有力的证明。德语将天体“太阳”规定为阴性，而与此相反，在比如希腊语言以及罗马语言中却被规定为阳性：希腊语，helios；拉丁语，sol；法语，le soleil；意大利语，il sole；等等。一切自有其时。——当人最初赋予所有事物以性别时，他并不认为自己只是随便说说，而认为他由此得到了一种深刻洞见：只是在很久很久以后，他才认识到——也许即使现在他也还是没有完全认识到——这是多么巨大的错误。——同样，人也赋予一切存在以一种道德联系，给世界加上某种伦理含义，［20］而将来会有一天，相信事物之道德意义在那时具有的价值，不多不少正是相信太阳之阳性或阴性在今天所具有的价值。

［pütz］尼采影射天体和谐观念的颠倒，这种观念起源于希腊哲学家毕达哥拉斯，或者更准确地说，起源于南意大利的毕达哥拉斯门徒的共同生活。按照这种观念，“宇宙”（希腊文中意为“美”“秩序”）就意味着，各天体在一种数字关系的和谐中运动，这种数字关系也构成了一种我们不能听到的天体音乐的音程。通过他的颠倒（不——），尼采同时指涉自从18世纪以来讨论的美的形式的审美反类型，指涉崇高感。这种崇高感恰恰是通过极强大的毁灭性的自然威力之无形式在人心中唤起的。（参康德《判断力批判》，节25和节28）关于诸天体的虚幻不和谐。 ——我们必须将这个世界的虚假的宏伟性再取消掉，因为这对万物不够公正，而万物有权向我们要求公平。为此，不将这个世界看得比其本来的样子更不和谐，是必须的。

值得感谢！——人类迄今为止的伟大成就是：我们再也不用终日生活在对野兽、蛮人、神祇和我们自己梦像的恐惧中了。

魔术师和他的对手。——科学中让我们惊奇的东西截然不同于魔术中让我们惊奇的东西。魔术力图让我们相信，看到的只是非常简单的因果联系，实际上却是非常复杂的因果联系在起作用；而科学却相反，要我们在一切都似乎明白无误的地方放弃简单的因果联系，承认我们受了现象的欺骗。“简单不过”的其实是异常复杂的——一个永远让人惊奇的事实！

［21］空间感的变化。——实在的事物还是想象中的事物对人类幸福贡献最大？有一点是肯定的：正是借助于想象中的事物，在极度幸福和极度不幸之间才展开了广阔的空间。随着科学的发展，这种空间感将不可避免地越来越弱——正如我们从科学已经学到的和仍然在学的：浩瀚宇宙，茫茫大荒，地球如微尘，太阳系乃沧海一粟。

［pütz］基督在一座高山上显圣（verklärung，《马太福音》17：1—13；《马可福音》9：2—13；《路加福音》9：28—36）及其艺术描绘。保存下来的最古老的作品现存西奈卡特琳娜修道院教堂的后殿（565/66）。拉斐尔在其最后的未完成画作（1517—1520）中致力于这一主题。画作现存梵蒂冈博物馆。尼采所喜爱的这位文艺复兴画家将迄今人物群体的严格排列（耶稣旁边是摩西和以利亚，以及被显圣光芒所压倒的门徒约翰，雅各和彼得）置于如此剧烈的运动中，从而使transfiguration［变容］这个概念，从现在起在美学的意义上，又获得了其源于拉丁文的umgestaltung［改变面貌］的含义。变容（transfiguration）。 ——拉斐尔将人划分为三等：迷惘的受苦者，混乱的梦想者，出世的迷狂者。我们现在已不再这样看待世界——拉斐尔现在也不再能这样看待世界：他将目睹一种新的变容。

［pütz］当尼采在习俗中，也就是在一种社会性传统的权威中，认识到反对个体道德的古老形式的道德，他从事的不仅是一种历史的调查，而且也是在从事一种价值的确定。反之，晚近的、可以被视为个体道德之基础的自由，按照习俗的标准则是恶的，因为它摒弃作为一切正当性之基础的权威是普遍有效的权力。尼采将现代观念加以谱系学的还原，还原到更早的观念（参在这之前的《人性的，太人性的》卷一，节96），从而把彼此对立的价值概念相对化了，开启了价值观念之功能的视角，也就是其对于生命之提高的价值的视角（参《道德的谱系》，第二篇，节2）。［译注］婆罗门（brahmenen），印度最高种姓之一，认为自己是高贵的雅利安上层社会的后裔。雅利安人于公元前1500年左右征服了印度文明，引进宗教性的种姓制度，以维护其统治。婆罗门不仅独占僧侣职务，而且也是构成国家、科学和艺术的知识分子上层社会和所有高级社会和宗教荣誉集体的成员。什么是习俗道德。 ——与人类千万年来的生活方式相比，我们现代人生活在一个相当不道德的时代：习俗的势力惊人地衰落了，而道德感又变得如此精细和高高在上，以至于它们可以说在某种程度上随风消逝了。因此，我们这些后来者，要想获得关于道德起源的真知灼见是非常困难的，而且即使获得了，也张口结舌，说不出来：因为它们听来粗鄙！或者因为它们好像有辱道德！例如下面这主要命题：［22］道德无非是对任何可能习俗的服从（那就是说仅仅是！）；而习俗则就是行动和评价的那些传统的方式。哪里不存在传统，哪里也就不存在道德；传统决定生活的程度越少，道德世界的范围也就越小。自由的人就是不道德的人，因为他在一切事情上都想自己做主而不肯依赖传统：所有原始状态的人类都把“恶的”与“个别的”“自由的”“任意的”“不寻常的”“未料到的”“不可测的”等等当作一回事。以这些初民社会的不变标尺衡量，如果一行动之发生不是传统命令使然，而是出于别的动机（比如对个人有用），甚至哪怕是出于最初缔造了这一传统的那些动机，它就应该被称为不道德，而行动者自己也感觉它不道德：因为行动者这样做并不是为了服从传统。何为传统？传统是一种更高的权威，人们之所以听命于它，不是因为它的命令对人们有好处，而是因为它命令。——对于传统的这种感情与一般的恐惧感区别何在？它是对一种发号施令的更高智慧的恐惧，对一种不可理解的无限力量的恐惧，对一种超个人的存在的恐惧——在这种恐惧中有一种迷信。——在古代社会，举凡教育和保健，婚姻，医疗，建筑，战争，农事，说话和沉默，人与人以及人与神的交往，全都属于道德的范围：它们要求个体服从指令而不考虑作为个体的自己。因此，在这样的社会中，一切皆为习俗，谁想超越习俗，他只有一条路可走，那就是去成为立法者、巫师和某种半神：也就是说，他必须自己动手创造习俗——一件可怕的、有生命危险的工作！——谁是最道德的人？首先是那些最经常服从律法的人，［23］恰如那些婆罗门，他们随时随地不忘律法，所以总是能够找到将律法付诸实施的机会；其次是那些在最困难情况下也服从律法的人。人们认为，最道德的人即为习俗做出最大牺牲的人。但问题在于，什么才叫最大牺牲？对此问题的不同回答显示为几种不同的道德类型；但最经常服从的道德和最难以服从的道德之间的分别仍然是最重要的分别。关于那种以对习俗的最困难实践作为道德标志的道德学说，让我们不要错认它的动机！自我克服之所以必要，不是因为它可以给个体带来有益的结果，而是因为只有这样，习俗和传统才能不顾个人的一切相反愿望和利益而形成支配：个人应该牺牲——习俗伦理如此强求着。与此相反，另外一班道德家则构成例外，如踵武苏格拉底者，教个人自制和禁欲的道德，作为维护个人自我利益的手段和用来打开幸福之门的私人钥匙——如果他们之所是在我们看来并非如此，那是因为我们正是在他们的影响下受教育的：他们全都走上了一条新道路，在所有习俗道德代表的极端指责下——他们割断自己与群体的联系，成为不道德的人和最深刻意义上的恶人。同样，在每一个真正的、规矩的罗马人眼中，所有“汲汲于一己之拯救”的基督徒都是恶的。——在一切存在着群体并因而存在着习俗道德的地方，都可以看到一种占支配地位的观念，认为对于伤风败俗行为的任何惩罚，针对的都首先是有关群体：这是一种人们带着如此迷信的恐惧加以探究，而其表现形式和限制条件又如此难以理解的超自然惩罚。［24］群体可以强迫个体为其行为造成的直接伤害赔偿另一个个人或整个群体，也可以因为假定个体的行为使神的震怒降临群体而对个体进行某种报复——但无论如何，群体都首先将个体的罪过感觉为其自身的罪过，将对个体的责罚作为对其自身的责罚承担起来。——“每个人心里都在悲叹，如果放任这种行为，习俗将不再成其为习俗。”每一种独特行为，每一种独特思考方式，都唤起了恐惧；在人类历史长河中，由于总是被别人——以及确实也被他们自己——当作恶的和危险的，那些更稀少的、更杰出的、更有创造力的心灵不得不忍受的折磨是难以想象的。在习俗道德统治下，每一种创造才能都得到了一个恶的良心；直到现在这个时刻，最优秀的人还因此一直生活在一片本来不应该那么暗淡的天空下。

道德意识和因果联系意识的此消彼长。——道德意识的范围随因果联系意识增加而缩小：一旦人们认识到那些必然的作用，知道如何将它从所有偶然和所有附带结果中分离出来，迄今被当作习俗基础来信仰的无数想象中的因果联系也就无处容身了——实在的世界远小于想象中的世界——世界上的恐惧和强制减少了，对习俗权威的敬重也就相应削弱了：道德总的来说衰落了。［25］谁想反其道而行之，他必须知道如何使结果成为不受人们控制的。

民众道德和民众医学。——一个群体的支配性道德不断得到全体成员同心合力的证明：大多数人反复提供因和果、罪和罚之间的假定联系的例证，证明其可靠性，强化他们的信仰：少数人对行动和结果做出新观察，并从中得出结论和规律；极少数人提出这样那样的异议，因此在这里或那里削弱了有关信仰。——然而，就其活动的极端简陋和非科学性来说，所有这些人的所作所为都是一样的：无论提供例子、进行观察、提出异议，还是证明、确认、表达某一规律或反驳某一规律——其内容和形式都毫无价值，正如所有民众医学的内容和形式之毫无价值。民众道德和民众医学完全是半斤八两，人们习惯上对它另眼相看是没有道理的：它们同属最危险的伪科学。

视结果为追加。——人们曾经以为，行动的产物不是先行原因的后续结果，而是神所作的自由的追加。还有比这更错乱的想法吗？行为和结果竟然必须通过非常不同的手段和实践分别处理！

［pütz］指涉德国诗人、文学批评家和哲学家莱辛（gotthold ephraim lessing，1729—1781）于1780年完成问世的作品《论人类的教育》。［26］革新人类的教育。 ——你们有能力并愿意帮助者，请伸出你们的手，因为有一件工作等着你们去做：清除蔓延整个世界的惩罚观念！没有比这更有害的杂草了！它不仅毒化了人类行动的后果——把原因与结果看作原因和惩罚就够惊悚和让理性恶心的了——而且人们还更进一步，用惩罚观念这种无耻的解释技艺，剥夺了事件的单纯偶然发生所具有的清白无邪。是的，人们甚至疯狂到要求将生存本身也看作一种惩罚——这样看来，似乎迄今为止支配人类教育的都是狱吏和刽子手的幻想！

［pütz］出自柏拉图对话《斐德若》244a—b的名言：“我们最大的财富（güter）来自一种疯狂，而要得到这种疯狂，只能通过神的恩赐（gunst）。因为德尔斐的女预言家和多多那（dodone）的女祭司于疯狂中无论是私事上还是公事上给我们带来了许多善好（gute）。”（柏拉图《全集》卷4，施莱尔马赫译本，汉堡1959，页25以下）［pütz］见柏拉图对话《伊翁》533e—534a：“因为真正的史诗诗人不是按照技艺，而是作为受灵感者和入迷者唱出所有这些美好的诗的。真正的抒情诗人也是这样，正如那些被舞之疯狂攫获者完全不是根据理智有意识地舞蹈，抒情诗人也不是根据理智有意识地作诗；当他被和谐和律动所充满时，他就开始作诗。”（同上，页103）我们在此看到的是对酒神颂歌的一种暗示，尼采认为从酒神颂歌中产生出了阿提卡悲剧。（参《悲剧诞生于音乐精神》）［pütz］希腊诗人和传记作家普鲁塔克在其《平行列传·梭伦》（译按：《平行列传》即《希腊罗马名人传》）叙述了梭伦重新夺取萨拉米岛的奇特计谋：他让雅典的年轻人穿上妇女的服装作为诱饵在海边嬉戏，直到敌人接近。当敌人上岸后，他们从衣服下拔出藏着的短剑，杀死了麦加拉人，重新占领了萨拉米岛。希腊作家拉尔修·第欧根尼（约220年）在其涉猎广泛的《名哲言行录》中也叙述了梭伦的逸事。［pütz］格陵兰岛的巫师，通过极其迷狂的行动赶走魔鬼。［pütz］南美印地安族的巫医。［pütz］参鲁博克（john lubbock）：《通过野蛮人的内心和外在生活解释文明的起源和人类的原始状态》（a.passow译本，耶拿，1875，页211以下）。疯狂在道德历史上的意义。——尽管在成千上万年的史前时期，以及大体上也在直到我们今天的整个历史时期，所有人类社会都一直生活在可怕的“习俗道德”的压力之下（只有我们自己生活在一个小小特区或者说罪恶世界），尽管离经叛道的思想、价值评估、冲动不断涌现出来，然而，我要说的是，它们都是在一个可怕伙伴陪伴下登场的：不管在什么地方，都是疯狂为新思想开辟道路，打碎人们崇敬的习惯和迷信的枷锁。你知道为什么只有疯狂才有此能力吗？如果某种东西像风云变幻的天空和波涛汹涌的大海一样可怖、狰狞并发出阵阵吼声，它是否因此就同样值得畏惧、值得敬重？［27］癫痫者的抽搐和谵沫如此不容怀疑地表明他的完全不由自主，使他看上去就像是某位神灵的面具和传声筒？似乎有什么东西在新观念创造者的心中唤起一种自我敬畏和自我恐惧，让他的羞耻之心失灵，驱使他变成他的观念的发布者和牺牲者？——在我们生活的这个时代，人们总是反复告诉我们，天才带有疯狂而不是理智的印记，而所有古人却更愿意相信，只有在疯狂中才有天才和智慧，才有——如他们有时窃窃私语的——“神圣”。有时，他们更以一种不容置疑的方式表达自己。“希腊一切伟大的东西都拜疯狂所赐” ，柏拉图和所有古代居民一样深信不疑地说。我们还可以更进一步说：一切生来不能忍受某种道德枷锁和注定创造新律法者，如果尚未真疯，除让自己变疯或装疯外，别无他法——而且这适用于所有领域的革新者，不只于神学教条和政治规章的领域为然：——就连诗律的革新者也必须求助于疯狂的签证。（甚至到了相当文雅的时代，诗人仍然固守着某种疯狂传统：比如梭伦在鼓动雅典人重新征服萨拉米斯时就不得不求助这种传统。）——“若人未疯，也不敢装疯，则如何才能使自己真疯？”几乎所有古代文明的重要人物都为此苦思冥想，有关技术和饮食方案的秘密教导，以及这样一种思索和计划的无罪感，甚而一种神圣感，蔚然成风，传芳流叶。要成为印度人中的法师，中世纪基督徒中的圣人，［28］格陵兰人中的安基科克，巴西人中的巴基，方法都是差不多的：极端节食，长期禁欲，走进荒漠，或爬到一座山上，或爬到一根柱子上，或“坐在湖边的老柳树上”，全神贯注地让自己获得那种迷狂和精神错乱。谁有胆量向所有时代最有创造力的人们在其所挣扎的无边苦海和精神深渊望上一眼！听听这些孤独而狂乱的心灵呻吟：“呜呼！神，赐我以疯狂！只有疯狂才能让我真正相信自己！赐我以谵妄和痉挛，电光和浓黑，骇我以凡人未曾经受的严霜和烈焰，让我在咆哮声和鬼影中嚎叫、哀鸣、像野兽一样爬行：只有这样我才能真正相信我自己！怀疑已将我吞噬，我杀死了律法，律法之让我感到恐怖，正如死尸之让活人感到恐怖：如果我不超出律法，我就是所有人中最邪恶的人。新的精神在我心中，这种新的精神如果不是来自你又从何而来？告诉我，我是你的；只有疯狂才能告诉我这一点。”这一热烈祈求常常过于充分地应验了：在基督教最多产圣徒和荒漠隐士并企图通过这种多产证明基督教自身的时代，耶路撒冷也建起了巨大的疯人院，以收容那些丧失了最后一点理智的流产圣徒们。

［pütz］“权力意志”是尼采思想中的一个核心概念，据说也是他从1885年开始计划、但后来放弃的主要哲学著作《权力意志：一个新的世界解释的尝试》的书名。尼采为这部著作所准备的格言和笔记，被他的妹妹伊丽莎白·福斯特-尼采（elisabeth förster-nietzsche，1846—1935）和其他人于1901年以《权力意志：草稿和片段》为名编辑和部分歪曲地出版。1906年，对上述著作的理解和研究获得了重要的进展：《权力意志：重估一切价值的尝试》问世。这一著作的纲领性题目能够推动国家社会主义接受尼采。尼采利用“权力意志”作为生成或生命运动的表达方式，他实际上将这种运动理解为认识视角和价值评估的自我克服（参《扎拉特斯特拉如是说》，第2卷，“论自我—超越”）。意志一词的偶尔复数化（die willen zur macht）表明，权力意志不是一种最初的、不可追问的先定根据意义上的原则，而是说它始终遭受着尼采特有的对视角主义之拆毁的渴望和对自我克服的渴望。而且，针对相同物的“永恒复返”之环中的超越的运动方向（《扎拉图斯特拉如是说》，第3卷，“七个印章”），尼采在其旁边安置了一个反原则。《朝霞》已经以萌芽形式发展了权力概念的一些重要维度，同样还有其与法、道德、过错、惩罚和牺牲观念（例如参节12、18、23、107、112、437），以及特别是与价值和语言（节126、189）的联系。在此也可以开始看到从追求压倒其他人开始到自我克服的逐步升级（节113）。除了个别地方之外，这一概念后来所具有的机体化的含义这里还是非常少的，而因此而来的错误解释也同样非常少。最古老的安慰法。——第一阶段：每当人感到痛苦和不幸，他觉得必须为此让其他什么人受苦；［29］通过让其他人受苦，他意识到自己仍然拥有权力，并从而得到安慰。第二阶段：每当人感到痛苦和不幸，他从中看到的是这样一种惩罚，即它意味着对罪过的抵偿，意味着从某种实在的或想象的不义行为的罪恶魔咒中解脱出来的方法。一旦他认识到不幸带来的这一好处，他就不再认为必须让其他人为他的不幸受苦了——他放弃了这种满足，因为他现在找到了新的满足。

［pütz］勘察加人（kamtschadalen），生活在北亚勘察加半岛上的古代西伯利亚渔民。文明的第一命题。——在未开化民族中，存在着一类习俗，其目的似乎就是习俗本身：这些习俗非常苛刻且几乎完全没有实际意义（例如，勘察加人的习俗规定，勿用刀去刮鞋上的雪，勿用刀尖去扎煤，勿将铁投入火中——违反者将会死掉！），但是，它们不断提醒着人，习俗无所不在，需要持续不断地加以服从，从而强化了文明由以开始的第一命题：任何习俗都好过没有习俗。

［pütz］当按照几何形式修剪和对称装饰建设的法国园林被英国的自然风景园林所取代时，当赫尔德（johann gottfried herder，1744—1803）在其《我在1769年的旅行日志》中揭示出越过一切人类秩序的茫茫海洋的力量和无限时，或者当殖民者认为在土著社会中发现了“高贵的野蛮人”并为之叹服时，18世纪认为自己发现了“善的自然”，并且确信自己已经和卢梭一起对直到那时的理性的启蒙运动之局限性进行了启蒙。尼采所勾画的有乖戾倾向的、“恶的自然”让人回忆起对一个充满诸神和鬼怪的自然的神秘经验。与此相反，卢梭和他的时代更愿意感觉自己与一种为罪所败坏的造物这样的基督教观念针锋相对，尤其是当它在约翰福音那里，在保罗和奥古斯丁那里得到发展的时候。 “善的自然”和“恶的自然”。——最初，人在想象中将他们自己与自然交织起来，到处都看到他们自己和他们的同类，看到他们那些不好的、恶劣的性情，仿佛它们就隐藏在乌云、风暴、猛兽、树林和草丛之中：这时他们发明了“恶的自然”。然后另一个时代到来了，在这个时代，人们在想象中将自己从自然中重新孤立出来，这就是卢梭的时代：他们现在是如此互相厌烦，［30］以至于他们无论如何都想要一个世界的角落，人无法将其痛苦折磨带入其中的角落：他们因此发明了“善的自然”。

［pütz］特别在18世纪的进程中形成的感伤的—启蒙的同情伦理学在基督教的邻人之爱的戒命中有其历史根源。按照卢梭的观点，同情是人的一种自然的、前理性的能力，这种能力在社会化和文明的进程中变成了一种反思性情感。它可以说是将自然的自我之爱（amour de soi）推及其他人，或者说，当这一自我之爱在人类的历史进程中堕落为自利自私时，它也随之走向了其对立面。莱辛重新解释亚里士多德的悲剧理论，将其置于基督教的和道德的框架内，强调同情的反思特性。这种同情最后成为感伤的敏感性和开明的宽容精神的代表：同情之人成了最好之人。在关于基督教教义的争论中，莱辛将启示简化为一种如此理解的爱之诫命。明确地以卢梭和莱辛为榜样，以及带着对康德的形式—法则性义务伦理学的批评，叔本华的应征作品《论道德的基础》（über die grundlagen der moral，1840年）最终将同情确定为伦理学的基础。这一传统路线的共同宗旨是利他主义，也——在不同的程度上——是一种拉平化，正如其特别是在卢梭的自然状态构想中（在《论不平等》［discours sur l'inegalite］，1755）或者在叔本华对同情的形而上学的解释中所表现的那样。按照尼采的《道德的谱系》，正是对一种自然的自我肯定和社会拉平化，应该对无法达到一种“最高可能的强力和辉煌的人的类型”负责，因此道德乃成为“危险中的危险”（前言，节6）。自愿受苦的道德。——对一个经常处于战争状态、总是处于危险中、实行最严厉道德的小团体中的人们来说，什么是最大的快乐？或者说，对那强有力的、爱复仇的、以敌视为乐的、狡猾的、怀疑的、随时准备做出最可怕之事并因匮乏和道德而变得冷酷的灵魂来说，什么是最大快乐？残忍行为（grausamkeit）之快乐：在这种状态下，对残忍行为的欲望和才能被视为这样一些生灵的美德。在残忍行为中，群体获得了新生，平日的小心和恐惧的阴云一扫而空。残忍行为属于人类最古老的节日欢乐。人们因此认为，如果让天神看到残忍景象，他们也会开心和过节似地高兴——因此就在世界上埋下一种想法，以为自愿的受苦（freiwillige leiden）、主动的牺牲有善的意义和价值。习俗则在群体内部逐渐创造出一种符合这种想法的实践：人们开始对一切过度幸福感到疑虑，对一切难以忍受的痛苦感到释然。人们对自己说：事情完全可能是，天神不因我们幸运而赐恩，但因看到我们痛苦而垂爱——却不是出于什么同情！因为同情被认为是卑贱的，对一个强健、可畏的灵魂来说是无尊严的——他们因为我们的痛苦使他们欢愉和高兴而赐恩：在这种对于我们的残忍中，神享受到最高程度的权力感的满足。人们由此认为，群体中最有道德的人的美德是：经常痛苦、穷困、［31］艰难生活、极端禁欲，但不是作为——让我们不惮其烦再说一遍——纪律、自我约束和满足个人幸福愿望的手段，而是作为使团体见爱于恶神的美德，作为贡献在祭坛上的永远的牺牲的芳香。每一个想要搅动其习俗沉闷、可怕泥浆的人民精神领袖，要获得人们对他们的信仰，特别是要获得他们自己对自己的信仰，除了疯狂的手段之外，自愿受苦也是不可少的。他们的精神在新道路上走的越远，他们的良心和焦虑就越不停地折磨他们，他们就越无情地向他们自己的肉体、欲望和健康开战，仿佛是给神提供一种欢乐作为补偿，以免神因为他们对现存风俗的忽视和反对，以及他们所奔向的新目标而恼怒。不要轻率地以为，我们现在已经完全摆脱了这种感受逻辑！关于这个问题，那些最勇敢的灵魂们不妨扪心自问一下。无论是在自由思想领域，还是在个人在其中被塑造的生活领域，任何最微小的脚步，都不得不以精神上和肉体上的痛苦来争取——这并不只是指向前的脚步；在开辟道路和奠定基础的漫长的千万年历史中，任何脚步，任何运动，任何改变，都有无数人为之献身。但是，这千万年历史，请注意，并不是人们通常所谓的“世界历史”，那只不过是人类存在的可笑而渺小的一幕。然而，就是在这一实际上只围绕最晚近发生的事情鼓噪的所谓“世界历史”中，那些试图在死水中掀起波澜的殉难者的古老悲剧也是唯一感人的主题。我们付出了高得不能再高的代价，才换来我们现在引以为荣的那一点点人类理性和自由感。［32］然而，正是对于理性的这种自豪，使那些处于“世界历史”之前的“习俗道德”的洪荒时代对我们来说几乎是完全不能理解的，而这些洪荒时代却是决定了人性的真正关键的历史时代：在这些时代里，受苦是美德，残忍是美德，伪装是美德，报复是美德，否定理性是美德，相反，幸福是危险，求知是危险，和平是危险，同情是危险，被同情是可耻，工作是可耻，疯狂是神圣，变革是不道德和孕育堕落的！——你们认为由于所有这些都已经发生变化，因而人类也必定同时改变了其特性吗？你们这些人类的认识者啊，学习更好地认识你们自己吧！

道德和愚昧化。——习俗代表了前人的经验，代表了他们对于有用的和有害的东西的看法——但是，对习俗的情感（道德）关心的却不是这些经验本身，而是习俗的古老性、神圣性和不可争辩性。因此，这种情感妨碍新经验的获得和旧习俗的修改，道德成为创造更新更好习俗的障碍：它使人愚昧。

［pütz］指18世纪出现的自然神论者，他们按照启蒙运动的原则，只服从理性认识，否认一个具有人格的、奇妙地干预世界的上帝的存在；除此以外，尼采还将其用作那些激烈地实践自主思想以反对传统和习俗的人的名称。但是，只要仍然相信真理是不可放弃的价值，那自由思想者就不是真正的自由精神（参《道德的谱系》第3篇，节24）。与此相反，尼采提出了一种自由精神类型，他不仅宣称信仰真理，而且向真理宣战，并作为其迄今独一无二的代理人公开地将自己视为所有价值的重估者：“我们并没有低估这一点：我们自身，我们自由精神，已经成为‘一切价值的重估’，成为活生生的战斗宣言、征服宣言，消灭所有陈旧不堪的‘真’与‘不真’概念。”（《敌基督者》，节13）自由行动者和自由思想者。——与自由思想者相比，自由行动者处于更为不利的地位，因为很显然，人们更常因为行动的后果而不是思想的后果受苦。［33］但是，如果我们考虑到，二者的目的都是寻求满足，就动机来说二者是一样的，只不过在自由思想者那里，仅仅通过思索和表达被禁止的事物就可以获得这种满足；而且就后果来说，只要我们不只是根据最切近和最粗略的可见性进行判断，也就是不像人们通常那样判断，我们就会看到，自由思想者甚至可能处在一个更为不利的地位。人们对所有那些以行动破坏习俗规矩的人毁谤有加，往往将他们称为罪犯，然而后来又往往不得不大量收回这些毁谤。每一个推翻某种既定习俗规矩的人，迄今总是先被看作坏人，但是当人们看到，规矩迟迟得不到重建成为事实，他们就接受这一事实，并开始以一种不同的方式谈论它：历史完全是那些后来变成友好谈论对象的坏人的历史。

“守律令”。——每当服从道德规定的结果不是人们预料和期待的结果，善男信女得到的不是预期的幸运，而是与希望相反的不幸和灾难，那些心怀虔诚和恐惧的人就只剩下一条路可走：“执行过程中有什么东西被忽视了。”在最糟糕的情况下，一个深度痛苦和绝望的人甚至会宣称：“我们原本不可能真正守律令；我们彻底是虚弱的和有罪的，在灵魂深处是道德无能的，因而是不能要求成功和好运的：道德命令和道德报偿是为比我们更好的存在准备的。”

［pütz］指路德根据《罗马书》而提出的护教原则sola fide［因信称义］：“因为我们看定了，人称义是因着信，不在乎遵行律法。”（《罗马书》3：28）［34］行动和信仰。——新教教导者一直在散布一个根本错误的观念：一切都取决于信仰，从信仰必然产生行动。这当然不是真的，但它听来如此具有诱惑性，以至于除了路德派，其他思想者（也就是苏格拉底和柏拉图派的思想者）也都惑而不察：虽然日常生活的经验现象每天都表明事实相反。最确定的知识或信仰，也不能提供行动所必须的力量或技巧，不能取代那种高度复杂的完整机制的作用，而任何观念要转化为行动，这种机制都必须首先发动起来。行动，既是最先发生的也是终极重要的！这也就是说，起而行之，起而行之，起而行之！有关信仰就会尾随而来——这一点千真万确！

我们最精于什么。——人类千万年来一直将事物（自然、工具和各种物品）同样看作是活的和有灵魂的，有能力伤害人，阻止人实现其意图，从而不必要地极大增加和强化了人类的软弱无力感：因为这样一来，人们不仅要用暴力、强力、讨好、约定、献祭等对付其他人和动物，而且还要用这些手段对付事物——这便是许多迷信风俗的来源，这种迷信风俗构成迄今人类全部实践活动的一个巨大的、也许是主要的部分，虽然是多余的和无用的部分！——然而，由于无力感和恐惧感如此强烈和长期不断地受到刺激，人的权力感（gefühl der macht）遂以一种极微妙的方式得到发展，［35］以至于人现在可与最精密的黄金天平媲美。这种力量感变成了他的最大乐趣，而为制造这种感觉发明的手段几乎构成了全部文化史。

规则的证明。——一般来说，一条规则，比如如何烤面包的规则，好还是坏，要看在正确遵守的前提下，是否取得预期的效果。然而，道德规则的情形却与此不同：因为道德规则的结果或是不可见的，或是可以加以不同解释的，因而是不确定的。这些道德规则建立在最少科学价值的假设的基础上，根据它们的结果既不能证明也不能反驳它们。但是，在过去的时代，当所有科学还处于萌芽阶段而一丁点证据就可以使一件事被认为得到确证时，确定道德规则有效性的方法与我们今天确定任何其他规则有效性的方法是完全相同的：结果的证明。如果阿拉斯加土著相信下述规则，“勿将骨头丢到火里或喂狗”，其证明则为“这样做的人将在狩猎时不走运”。但是，由于一个人在狩猎过程中几乎总会在这件事或那件事上不走运，因而通过这种方式反驳这一规则的效力是非常困难的，当惩罚的承担者不是个人而是整个群体时就更是如此，而看来证明规则的某些情形永远都可以找到。

［36］习俗与美。——应该承认，习俗的好处在于，一个人越是从小就发自内心地屈服于它，他的攻击和防卫器官——无论身体上的还是精神上的——就越是退化：这意味着他变得越来越美！因为使一个人成为丑的和愈发丑的不是别的，正是这些器官的活动及与之相应的性情。因此我们看到，老猩猩比年轻猩猩丑，而年轻的雌猩猩最像人：也就是看上去最美。——由此可知女性美之由来！

［pütz］尼采在此已经发展起一种生理学还原方法（参节542），他在其晚期作品（《善恶的彼岸》《道德的谱系》）中充分地运用了这种方法。最高原则观念，真理理念，伦理的和美学的价值概念，逻辑，语法和风格等，都被追溯到身体及其体质，追溯到种族、本能以及最后追溯到某一生命形式的自我保存原则。与这一自我调节和生命维持一同起作用的还有外在的条件，如饮食和金钱，甚至气候也可以成为“道德的”（《朝霞》，节119、203、320）。尽管对他那个时代的实证主义完全不陌生而且被国家社会主义的尼采解释所接纳，但尼采在此并没有陷入一种纯粹的生物主义，即使他晚期的著作有时会唤起这样的假象；因为这种表面的生物主义仍然在概念和隐喻之间悬而未决。因此《朝霞》甚至达到了极端的论点：“一切都是比喻说法。”（节119）［pütz］chromatik在此指的不是音乐中七个主音的半音前进的“渲染”（参《悲剧的诞生》［goldmann klassiker 7555，页43］）中的“半音音阶”，而是在物理学和生物学意义上的动物的颜色改变。人们在形态学的色彩改变（例如交尾期enten-erpeln［一种雄鸭］展示的漂亮羽毛）和物理学的颜色改变（例如变色龙的色彩改变）之间加以区别。对环境的色彩适应建立在微小的色素沉积的基础上；可以通过神经系统和通过激素来控制色彩改变。［pütz］拟态，指无自卫能力的动物在色彩和体态上适应能自卫的或其他被保护的动物，或适应一种对其来说充满危险的环境。［pütz］苏格拉底的美德表是由柏拉图在其主要哲学著作《国家篇》（politeia）的第四卷提供的。智慧、勇敢、节制和正义等四种基本美德由于柏拉图而成为直到近代为止的西方伦理学的典范：“我认为，我们的城邦，如果被正确地加以构建的话，将是完善的……显然，它将是智慧的，勇敢的，节制的和正义的。”（《国家篇》427e）在该卷接下来的章节（428以下）中，四美德被加以解释，并被从国家传递到个人。动物与道德。 ——小心避免任何可笑、引人注目、狂妄行为；隐藏个人的才能和强烈愿望；与环境同化，顺从等级秩序，自我贬抑，所有这些为文明社会所要求的做法，作为原始形式的社会道德普遍存在，甚至见于低级动物的世界，而正是在这些低级动物身上，我们才看清这许多可爱措施背后的真实目的：逃避敌人和帮助捕食。出于这一目的，动物学会控制自己和伪装自己，例如，通过所谓“长期适应”（chromatischen funktion）使自己的颜色接近环境的颜色，装死，或模拟其他动物的样子和颜色，或伪装成沙砾、树叶、地衣、菌类等等的样子（这种种行为，英国动物学者称之为“拟态”［mimicry］）。同样的，个人将自己隐藏在“人”这个概念的普遍形态下，或藏身于社会之中，或有意识地与其时其地的贵族、阶级、党派、［37］舆论保持一致：所有这些使我们显得幸福、有礼貌、有力和可爱的巧妙行为，其实与动物世界的那些伎俩并无二致。甚至真理感，说到底也不过是人和动物皆有的一种安全感：人不愿意自己被骗，不愿意误入歧途，他不信任地倾听着自己情感的呼声，迫使自己反对自己，留心自己；动物做起这一切来毫不逊色，它们的自我控制同样来源于现实感（也就是来源于明智）。它们同样察言观色，辨别其他动物对自己的反应，并根据这种反应回过头来观察自己，把自己“客观化”，它们也有某种“自我意识”。动物判断其朋友与仇敌的活动，记住它们的特性并采取相应的对策：它们和某些种类的动物订下永久和平协定，也能从其他一些动物走近的方式辨认它们具有和平友好的意向。公正、明智、节制、勇敢，总之，我们所谓的苏格拉底美德，其开端全都是动物性的，都是促使我们寻找食物和躲避敌人的同一种本能的产物。只要我们记住，万物之灵的食物种类更多，他关于什么对他有害的观念也更高级和更精微，那么，把整个道德现象说成是动物性的也许并无不妥。

［pütz］参奥维德《变形记》卷九，行711）。尼采用拉丁措辞来暗示信仰的荒谬。［pütz］在《扎拉图斯特拉如是说》的“扎拉图斯特拉的前言”中，尼采创造了“超人”这一概念，并且是在一种神学思想方式的颠倒的意义上。人作为一种创造性的力量从根本上创造出了某些超出其自身的东西，因此他是“桥梁而非目的”，“一个过渡和一种毁灭”（第4节）。迄今为止人都从超尘世的希望出发来规定他的过渡和毁灭，他的“牺牲”—存在，扎拉图斯特拉却教导将人的克服作为超人自己的创造。但是反神学的对抗却可能把它颠倒过来，人们曾想将超人重新看作人的一种“上面”和“彼岸”。“超”的含义与其说是拉丁文的supra［高超］，不如说是trans［超过］。但借助于神学自身自我克服的思想方式，神学的克服必须最终也指向克服方式本身。此外尼采在此还应用了另外一个附加的运动比喻：在所有矛盾之间和之上舞蹈的比喻。所有试图将惯常的思维习惯加以固定的意义设定，将被卷入到这一舞蹈的旋转之中，因此无论对立还是对立的克服都不是什么最终的东西。信仰超人的激情的价值。——婚姻制度顽固地坚持相信，虽然爱只是一种激情，却能够持续存在，甚至相信持久的和终生的爱情可以被确立为普遍规则。［38］通过旷日持久地坚持这样一个高贵的信念，不顾它经常和几乎总是遭到反驳而成为“神圣的欺骗”（pia fraus）的事实，婚姻使爱变得更高贵和更庄严了。无论何种激情，只要制度信仰它的持存，并把这种持存当作自己的责任，那么，与激情的本性相反，它就被提高到一个新的境界，从此以后，那些被这种激情击中的人不再像过去那样，认为他因此被降低了或陷入了危险，而是认为无论在自己眼中还是在同类眼中，自己都被提高了。看看我们的那些制度和习俗吧，它们将一时的以身相许转变成永远的忠诚，将片刻的怒火中烧转变成永远的复仇，将瞬间的绝望转变成永远的悲伤，将偶然发生的简单的语词转变成永远的义务。这种转变每一次都给人类带来了无数的伪善和谎言，但以此为代价，它每一次也都带来了一种新的、超人的（übermenschlicher），也即提高了的人的概念。

心情作为理由。——“使行动能够发生的愉快的决心从何而来？”——此乃人类极为关注之问题。最古老和现在仍通行的回答是：从神而来；神通过这种方式让我们知道，他批准了我们的意向。在过去的时代，人们在做某些事情之前先去请教预言者，他们从他那里希望得到的不是别的，就是这种愉快的决心；而每一个面对几个不同的行动选择的人也都这样对自己说：“什么使我产生这种感觉我就选择什么。”因此，他所选择的并不是最合乎理性的道路，［39］而是其形象最能唤起心灵的希望和勇气的道路。良好的心情被当作权衡的根据，而且是比理性更为重要的根据：心情被迷信地说成是预示成功的神的行动，神的理性的声音因此成为最高的理性的声音。想想吧，那些聪明的权力渴望者过去曾利用这种偏见，而且他们现在还在利用这种偏见！“制造心情！”——然后就可以取缔一切理性和消除一切反对意见！

美德与罪的表演者。——在以美德名世的古人中，自我表演者多如过江之鲫，特别是天生的表演者希腊人，一定完全不自觉地沉醉在自我欣赏的表演中，感觉良好。因此，每个人的美德都与另一个人或其他所有人的美德处于竞赛中：为什么不应该采取各种办法来展示自己的美德，首先是展示给自己看，即使仅仅是为了操练的缘故！一种人们无法加以展示或不知道如何展示的美德又有什么用！——基督教给这些美德表演者的演出划上了句号：为此它发明了罪的令人恶心的铺陈和炫耀，它给世界带来了一种虚假的负罪状态（直到今天正统的基督徒还把这种“负罪状态”视为“合宜得体”）。

被当作美德的巧妙的残酷。——这是一种完全建立在杰出欲望（triebe nach auszeichnung）基础上的道德——［40］我们不要对它评价过高！那么，这种欲望究竟是什么？其背后的思想又如何？我们希望我们的样子能刺痛另一个人，能唤起他的嫉妒、他的虚弱无能感以及他的自我贬低；我们在他的舌尖上放上一滴我们的蜜，让他尝到一点所谓的甜头，同时目不转睛和不怀好意地注视着他，等待他啜饮他的命运的苦水。请看这位已经变得谦卑和无比谦卑的先生，正在四处寻找他长久以来就渴望用他的谦卑来加以折磨的同伴！他肯定会找到他们的。再请看另一位先生，他对动物显示仁慈；并因此受到赞扬——然而对某些人，他却恰恰因此把他的残酷发泄到了他们身上。那边站着一位伟大的艺术家：预感到被征服的对手的嫉妒为他带来的欢乐，使他在成为伟大之前决不会让自己的力量沉睡——他是让其他灵魂用多少个痛苦的瞬间来为他成就伟大买单啊！修女的贞节：对于那些过着不同生活的女人，她打量她们的眼光多么让人不寒而栗！其中洋溢着多少报复的欢乐！主题是简短的，可以演奏出来的花样却是无穷的，几乎永远不会乏味的，因为追求杰出的道德根本上乃是一种巧妙的残酷，这永远都是一种异常矛盾和几乎让人痛苦的新奇。所谓“根本”，这里指的是创造各种道德的最初的一代，因为虽然某些表现行为的习惯累代遗传下来，这些行为的隐秘思想背景却没有一起遗传下来（思想不能遗传，只有情感能够遗传），因此，如果不通过教育重新产生这些思想，那么即使第二代人对这种残酷也会已经没有多少兴趣了，而不过是对于习惯感到快乐而已。但是，这种对残酷的快乐，却正是“善”的最初阶段。

［pütz］指英国博物学家达尔文（charles darwin，1809—1882）的理论。根据其起源学说，达尔文支持人和动物原则上的、生物学上的同等级性，因为二者都是同一个进化过程中形成和发展起来的。［pütz］指图腾崇拜，原始民族的信仰，相信某一群体、氏族或个人与动物的、植物的或无机的自然（太阳、月亮、星星、雷鸣和闪电）中的一种确定的存在（图腾）具有共属关系，或者干脆就是它们的后裔。这种关系不仅是通过直接的起源建立的亲缘关系，而且也被理解为一种共生的或同感的亲缘关系。［41］以精神为骄傲。——人类的骄傲使他对于人类起源于动物说不能认同，从而在人和自然之间划下巨大的鸿沟。这种骄傲的基础是一种关于精神的性质的偏见，其历史并不久远。在伟大的史前时期，人们认为精神是普遍存在的，而不是人的特权和专利。相反，由于精神（以及所有本能、恶意、愿望）被认作公有财产，而且是为如此多的事物所公有，以至于人并不以于出自树木或动物为羞，那些高贵的部族反倒以拥有这样的传说为荣，他们在精神中看到的不是人与自然的分离，而是人与自然的联结。他们因此变得谦虚——这是又一种偏见的结果。

［pütz］崇高这一概念在古代已经产生。这一概念之近代深化的前提条件在柏克（edmund burkes，1729—1797）的作品《我们的崇高和美的观念之起源的哲学探讨》（a philosophical enquiry into the origin of our ideas of the sublime and beautiful，1757）中得到完成。柏克第一次将美和崇高定义为矛盾。影响尼采之将崇高解释为“可怖之艺术性的遏制”（《悲剧的诞生》，goldmann klassiker 7555，页58）的，首先是康德的崇高学说，也许首先是通过叔本华的中介（《作为意志和表象的世界》，第一卷，第三篇节39）。在其《判断力批判》（1790）中，康德将愉悦和不愉悦的感觉能力规定为审美知觉的器官。美的愉悦来源于对一个本身合目的的形式的鉴赏，想象力和知性的一种自由而轻松的和谐。与此相反，崇高感之形成，则是由于一种无限的大或一种巨大的自然力打倒了人类的认识和欲望，与此同时对人自己所具有的超感官的-无限的、最终伦理地规定的天性自然（natur）的一种意识，又使他的被压抑的力量更多地释放出来。席勒的古典美学试图用“优美”（anmut）概念来调和美和崇高。在不久前的过去，特别是在利奥塔（jean-françois lyotard，1924—1998）的推动下，与尼采之名联系在一起的摆脱了可认识性和可描述性的现实之现代经验，被回溯到康德关于崇高的理论。在其中，对20世纪的艺术先锋由于抽象和形式缺失而导致的对一种不可描述性的东西的否定性描述。这种描述的构想最早可见于《悲剧的诞生》的艺术哲学。障碍。——我们因为道德的原因受苦，别人却告诉我们这种痛苦其实只是一个错误，这使我们愤怒。对我们来说，痛苦不仅仅是痛苦，它还带来一种独特的安慰，使我们在痛苦中看到一个任何其他世界都无法与之相比的更深刻的真理世界，因此我们宁愿忍受痛苦，通过痛苦走向这一“更深刻的真理世界”，从而觉得自己超出现实之上，也不愿没有痛苦但也没有这种崇高感（gefühl des erhabenen）。阻碍我们对于道德的新理解的正是这种骄傲及其习惯的满足方式。用什么力量才能消除这种障碍呢？更多的骄傲？或一种新的骄傲？

［42］蔑视原因、结果和现实。——每当有不幸的偶然事件——一场突如其来的风暴，一次歉收或一场瘟疫——降临到一个群体，人们首先想到的是，习俗不知怎么受到了冒犯，要不就是出现了什么新的超自然的力量和精灵，需要发明新的方法加以纡解。由于不假思索地认定超自然的原因，诸如此类的怀疑和思考使对现象的真正自然原因的任何调查都无从开始。这是世代相传的人类心理变态的一个来源，而人类心理变态的另一个来源与此也相去不远；根据同样的原则，人们对一件行动的现实自然结果远不如对其超自然结果（即所谓神的惩罚和奖赏）来得关心。例如，按照规定，人们要在特定的时间进行特定的洗浴，而之所以要进行洗浴，不是为了清洁，而是为了不违反规定。人们要去避免的不是忘记洗浴带来的肮脏的现实结果，而是忘记洗浴引起的想象中的神的不悦。在迷信的恐惧的压力下，人们觉得这些洗浴绝不可能仅仅是洗掉身上的污垢这么简单，而是具有重要得多的意义。他们在其中找到一种又一种不相干的意义，但却逐渐丧失了现实感和对现实的兴趣，以至于到了最后，现实于他们而言，仅仅具备作为符号的价值。因此，在习俗道德的驱使下，人们先蔑视原因，然后蔑视结果，最后蔑视现实，同时用他们的所有更高的情感（敬畏、崇高、骄傲、感激、爱等情感）编织出一个想象中的世界，也就是所谓更高的世界。其结果直到今天仍然可见：每当人的情感高涨，这个想象中的世界就赫然出现。［43］在我们目前这个时代，科学工作者不得不对一切更高的情感加以怀疑，因为它们与幻想和胡说联系得实在是太紧密了，这是一个令人遗憾的事实。它们并不是生来该受怀疑或永远该受怀疑的：但是，在人类即将面临的所有缓慢的净化过程中，这些更高情感的净化肯定是最缓慢的。

道德情感和道德概念。——道德情感显然是以如下方式世代相传的：儿童观察到大人意欲或回避某些行动，并作为天生的猴子模仿这些意欲和嫌恶；当他们长大之后，他们身上就充满了后天的和充分发展了的情感，并把说明和证明这些情感看作自己义不容辞的责任。然而，这种“证明”与情感的起源和强度并无任何关系，不过是人作为理性生物应该做的：作为理性生物，人必须有理由地好恶，而这些理由又必须是可接受的和可举证的。就此而言，道德情感的历史与道德概念的历史是非常不同的。前者的力量主要表现在行动之前，后者的力量主要表现在行动之后，以便使行动成为可理解的。

［pütz］对尼采的后期哲学来说（参《善恶的彼岸》，节20；《偶像的黄昏》，“道德作为反自然”，节5），价值评估反映了一种确定种类的生命、“种族”或“类型”得以产生和维持的生理学条件。［pütz］尼采的这一呼吁符合启蒙运动的原则，关于这一原则，康德在其《回答这个问题：什么是启蒙？》一文中这样表述：“sapere aude！［敢于去知］要有勇气运用你自己的理智！这就是启蒙运动的口号。”（《柏林月刊》［berlinische monatsschrift］，f.gedike和j. e. biester编，iv，1784，页452）（参pütz版编者说明）情感及其判断来源。——“信赖你的情感！”——但是，情感并非什么终极的或原初的东西，它来源于判断和价值评估，我们以情感（意欲、厌恶）［44］的形式继承了这些判断和评价。因此，一个发自某种情感的灵感已经是一个判断——往往是一个虚假判断——的孙子，无论如何也不能算是你自己亲生的。信赖自己的情感，实际上就是听从自己的祖父祖母以及他们的祖父祖母，而不是听从我们内心的神灵——我们的理性和我们的经验。

愚蠢的虔敬及其隐秘目的。——谁第一个制造了工具和测量杆？谁最早发明了马车、船和房屋？谁是天体秩序和乘法规则的最初发现者？啊，所有这些古代文明创造者，他们真的与我们今天的发明家和观察家无可比拟地不同和更为高明吗？难道这些最初的进步具有那样大的价值，以至于我们今天世界上科学发现领域里所有的旅行和环球航行加在一起也不能与之相比吗？这是偏见，是贬低现代人的谎言。谁都可以看到，在过去的时代，机遇实际上是所有发现者和观察者中最伟大的那个，是那些古代发明家最为慷慨的教唆者；在今天最不重要的发明中消耗掉的精神、教育和科学的想象力比过去所有时代加在一起还要多。

［pütz］指启蒙运动时代的物理学神学运动（die physikotheologiesche bewegung）。按照物理学神学，人们从有形世界的有用性、合目的性和完善性，因此也就是从自然的有意义的秩序，推论出作为其原因的存在（dasein），也就是推论出上帝的存在（上帝存在的物理学证明）。出自有用性的错误推论。 ——如果我们证明一事物具有最大有用性，我们并没有因此说出关于这事物的起源的任何东西。换言之，我们永远不能从事物的有用性推出它的必然存在性。［45］但是，直到今天，甚至在最精密的科学领域，这种回溯论仍然很有市场。例如，在天文学中，我们不就听说，行星排列方式的（假想的）效用（即补偿因为远离太阳而产生的光的强度的减弱，以便所有天体上的居民都不会生活在黑暗中）乃是这种排列的最终目的并因此解释了它的起源吗？这使我们不禁想起了哥伦布的逻辑：地球是为人类创造的，因此，所有存在的国度都必须住上人：“太阳无端挥洒它的光明，彻夜闪烁的星斗白白悬于无人航行的海上和无人居住的陆地，这可能吗？”

［pütz］赫西俄德将嫉妒视为是“善的、仁慈的厄里斯（eris）在起作用”，是人格化争端的效果，是夜神纽克斯（nyx：希腊文中的夜）的女儿不和女神在起作用，是战神阿瑞斯（ares）在起作用。在《劳作与时日》的开场白之后，赫西俄德描写了厄里斯的两面性（行11—26）。其邪恶的部分挑起可怕的仇恨，其好的部分却驱使人们去竞赛、工作和取得成就。（［译按］参《劳作与时日笺释》，吴雅凌著，北京：华夏出版社，2015年，页42—49；页302—306。）［pütz］尼采提到的是所谓古代第一个寓言，更准确地说：关于鹞鹰和夜莺的寓言。（《劳作与时日》202—211）［pütz］耶和华（johova），原来的名字是jahwe，由于担心人们可能滥用，不允许妄称其名（参《出埃及记》20：7），因此通过融合johwe和adonai（主人）形成了johova一名。对于上帝之名的敬畏反映了以色列人和其上帝的关系，这种关系不仅在于相信上帝的仁慈，而且也在于畏惧上帝的怒火。被道德判断改变的欲望。——同一种欲望，如果面对习俗谴责的压力，就会成为一种痛苦的怯懦的感觉；相反，如果它碰到的恰好是基督教那样的习俗，这种习俗体贴它并称它为善，那么它就会成为一种愉快的谦卑的感觉。这也就是说，这种欲望既可以与好良心也可以与坏良心联系起来。就其本身来说，这种欲望像任何一种欲望一样，不仅不具有这些道德性质和名称，而且不具有任何道德性质和名称，甚至不具有任何确定的愉快或痛苦的性质。所有这些都是当它与其他已经被标明善和恶的欲望发生关系时作为第二天性获得的，或者是作为那些人们已经对其进行过道德确定和道德评价的存在的性质获得的。——因此，早期希腊人对嫉妒的感觉完全不同于我们今天对嫉妒的感觉。在赫西俄德那里，嫉妒乃善的、仁慈的厄里斯所赐，可以把诸神说成是嫉妒的：［46］在一个竞赛就是一切、竞赛被感觉和评价为善的社会中，对于嫉妒的这种态度完全可以理解。同样，希腊人对希望的评价也与我们不同：在他们看来，希望是盲目的和欺骗性的，赫西俄德在一篇寓言中最强烈地表达了这种态度，其意义是如此陌生，以至于没有多少晚近的评论者能够恰当地理解它——因为它与从基督教那里学会将希望当作美德来信奉的现代精神背道而驰。对希腊人来说，认识未来的通道似乎还没有完全关上，在无数我们只满足于希望的情况下，他们却把探究未来提高到宗教使命的高度：由于他们的预言家和占卜者，希望变成了某种低级、卑劣和危险的事情。——犹太人对愤怒的感觉与我们不同，视其为神圣的：他们对于体现在人身上的盛怒的评价之高是一个欧洲人所不能想象的。以其愤怒的神圣先知为蓝本，他们创造了愤怒的神圣耶和华的形象。与这些愤怒的形象相比，欧洲人的最伟大的愤怒者也仿佛只不过是些赝品。

“纯粹心灵”之偏见。——无论在哪里，只要所谓纯粹心灵（reinen geistigkeit）的教导流行，它就会用它的放纵摧毁坚强的神经：它教导轻视、忽视和折磨肉体，教导人们应该由于他们所有的欲望而折磨和蔑视自己；这种教导使人们变得阴郁、紧张和感到压抑，还使这些人天真地相信，他们不仅已经找到了他们不幸感觉的根源，也许还可以动手消除它。“根源必定在身体！身体还在野蛮生长！”——［47］他们如是得出结论说，而实际上，他们感受到的痛苦表明，身体对它受到的经常的蔑视，一次又一次地提出了抗议。最后，一种变得普遍和长期化的神经衰弱成为那些拥有美德的纯粹心灵的命运：他们只有在迷狂以及其他接近疯狂的形式下才能感受到欢乐，而且当他们把迷狂当作生活的最高目标和据以谴责一切世俗事物的标准时，他们的系统达到了顶峰。

对于习俗的冥思苦想。——无数习俗规定都是人们根据某些非常事件匆忙做出的，它们随后很快就变成不可理解的；我们既不能确切断定隐藏在这些规定后面的意图，也搞不清违反这些规定所带来的惩罚的性质；我们甚至在仪式的执行方面也会发生疑问——但是，伴随我们的冥思苦想，我们苦苦思索的对象的价值增长起来，而一种习俗的最荒唐部分最后竟然变成了神圣不可侵犯的金科玉律！我们不可小看千万年来人类在这方面花费的心思和力量，更不可小看对习俗的冥思苦想对人类的作用！我们面对的是一片巨大的心智训练场，在这场地上兴起和发展的不仅是宗教，这里也是科学的光荣与可怕的史前世界，诗人、思想家、医生和立法者也在此成长。对于一种以我们不明白的方式要求我们参拜如仪的事物的焦虑，逐渐转变为对难以理解事物的乐趣；当人们不知如何解释时，他们就开始创造。

［pütz］理论的、思考的人（希腊文：bios theoretikos），与行动的人（希腊文：bios praktikos）相反。［pütz］希腊的辩证法是对话的艺术，同时又是一种思想和证明的方法。对苏格拉底来说，辩证法是一种澄清概念的方法；在柏拉图那里是一种文学形式，同时也是认识理念（存在之根据［seinsgründe］）的一种心智程序；从中世纪到18世纪是逻辑学的标志，对康德来说是理性的一种必然的趋势：不再把经验作为人类认识的基础，关于上帝、自由与不朽之最终的形而上学的存在陈述，其矛盾性和幻想性被康德批判为一种辩证假象；对黑格尔的形而上学逻辑来说，则是通过矛盾和其扬弃（否定、保存和提高到一个更高的水平）而发生的一种存在和思想的运动，同时是作为一种生成的绝对；对马克思来说则是经济和阶级斗争史的运动法则。［48］对思想人的价值测定。——作为思想人（vita contemplativa），我们不应该忘记，沉思的各种后果给行动人（vita activa）带来了哪些痛苦和不幸——简单地说，如果我们在他们面前自豪地吹嘘我们的善行，行动人又该要求我们赔偿他们受到的哪些损失呢？第一是所谓宗教人（religiösen naturen），他们在思想人中人数最多，因而也是其最常见的类型。他们每时每刻都在努力使实践之人的生活变得艰难，尽可能让他们觉得生活没有意思：使天空暗淡，阳光消失，欢乐蒙上怀疑，希望失去价值，能干之手残废——他们熟知这一切，正如他们熟知如何在苦难的时刻提供安慰、帮助、施舍和祝福。第二是艺术家，他们比宗教人要少，但在思想人的世界中仍然是常见的。这些艺术家作为个人多半是顽劣、任性、嫉妒、暴躁和不好相处的：与其作品之欢乐和崇高的效果形成鲜明对照。第三是哲学家，该类型集宗教与艺术之力于一身，同时还和另外一种因素即爱好证明之辩证法结合起来，因此除了以与宗教家和艺术家一样的方式给人们带来损害以外，还由于他们对辩证法的嗜好而让许多人不胜厌烦；不过，他们的人数总是很少的。第四，思想家和科学研究者；他们几乎从不以影响他人为目的，而只是像鼹鼠一样在他们自己的沙丘下悄悄挖掘。因此，他们很少引起其他人的烦恼和不快，倒是作为人们促狭和嘲笑的对象，常常在无意中使行动人的生活轻松一些。［49］不仅如此，科学现在还成了某种对每个人都有好处的东西。如果说，由于科学的这种有用性，许多本来注定要投身行动的人现在却操心费力地、不无怨恨地投身科学，那么，这种悲剧并不是那些思想家和科学研究者的错；这是“自讨苦吃”。

［ksa］根据清样和草稿补充。思想人的起源。——在人类的蒙昧时代，人们对世界和人普遍持有悲观的看法，而那些觉得自己足够有力量的人随时准备按照这种看法行动，将悲观观念变为悲观现实：猎取、抢劫、攻击、伤害、谋杀，以及在团体内部所能允许范围内的这些行动的一些弱化形式。但是，如果他的力量衰退，感到疲倦、不适、空虚或餍足，并因而暂时放弃欲望和愿望，他就变成一个相对好也就是不那么有害的人，这时他仅仅通过言语和思想表达他的悲观看法，比如关于他的同伴、他的妻子、他的生活或他的神的看法——他的判断必然是一些恶的（böse）判断。在这种情况下，他成为思想家或先知，或者诗意地阐述他的见解和发明新的风俗，或者嘲笑他的敌人——但无论他的思想是什么，seines geistes［他的思想的］一切产物都必然反映出他自己所处的状态：他的恐惧和疲倦的增加，对行动和享乐的评价的降低；与这些诗意的、沉思的和宗教的情绪内容相呼应的必定是他的思想产物的内容；［50］其中支配性的必定是恶的判断。后来，所有将这单个的人在某种特定情况下的行为变成长期行为的人，也就是所有那些作恶的判断、忧郁地和不善于行动地生活的人，开始被人们称为诗人、思想家、教士和法师。——由于他们乏于行动，人们可能更愿意唾弃他们和将他们逐出群体，但这样做有危险——他们精通迷信和善于召唤神力：人们从不怀疑他们拥有未知的权力手段。这就是人们对古老的思想者家族的尊敬——人们在多大程度上不害怕它，人们就会在多大程度上唾弃它！思想就是这样以伪装的形象、可疑的威望、恶的心肠和焦虑的头脑第一次在大地上出现的，既虚弱又可怖，私下被人唾弃而在公开场合又受到迷信的敬重！在这里像通常一样，我们必须称之为：pudenda origo［可耻的起源］。

今天的思想者需要同时具有多少能力。——远离感官现象，上升到抽象世界——过去人们确实觉得因此得到了升华：但是，我们今天已经不太熟悉这种感情了。沉缅于最苍白无力的语词构造和事物构造中，玩弄着这样一些不可见、不可听闻、不可感觉的存在将使我们觉得自己生活在另一个更高的世界中，从而摆脱了对感官上可触知的、充满诱惑的和罪恶的世界的深深蔑视。“这些抽象概念（abstracta）不再诱惑我们，但它们能引领我们！”——人们一边这样说，一边扶摇而上。在科学的史前时代，不是这些精神性游戏的内容，而是这些精神性游戏本身构成了“更高的生活”。［51］因此，我们看到，柏拉图推崇辩证法，热烈相信辩证法对非感性的善人来说必不可少。不仅知识是一点一点缓慢地积累起来的，而且知识的手段本身，即先行于知识的人类存在状态和方法也是一点点缓慢积累起来的。并且，每当人们发现新的方法或感受到新的存在状态，他们都觉得这新的方式和方法不是达到知识的手段，而本身就是内容、目的和值得认识的一切。思想者急需幻想、自我提高、抽象、非感性化、创造、预感、归纳、辩证、演绎、批判、材料收集、非个人的思想方式、沉思和概观，而不是对于所有存在事物的公正和爱，这些手段中的每一种在思想的历史上都曾经分别被当作目的和最后目的，给它们的创造者带来了一种极乐的感觉，当最后的目的闪现时，这种感觉就会出现在人的灵魂中。

［pütz］在此，尼采颠倒了西方思想的基本模式，按照这种思想模式，永远只是在原则（第一根据和开端）中，在位于感性世界“牢笼”之彼岸的观念和本质中（形而上学），或者在上帝及其“福乐”而非充满罪和痛苦的尘世中（基督教），寻找“意义”（内容、效果、价值）和获得保证。此外，在其激进的语言批判的意义上，尼采的转向还指向自在之物的幻象（康德），他通过语言不可避免的“比喻说”（bilderrede）质疑这种幻象。起源与意义。——为什么下述思想总是萦绕我心头，越来越五彩斑斓地照亮我？——从前的探索者，当他们探寻事物的起源时，总是意欲找到某种对一切行动和判断都无比重要的东西，确实，人们总是假定，人的拯救取决于对事物的起源的洞见：但是现在，我们看到，事情刚好相反，我们越是接近起源，事物对我们就越是变得索然；确实，我们在追根溯源的路上走得越远和越靠近事物本身，我们曾经赋予事物的所有评价和趣味就越开始丧失它们的意义。［52］我们对起源的洞见越多，它呈现给我们的意义就越少：而那些离我们最近的事物，那些就在我们身边和在我们内部的事物，却逐渐开始在我们眼前展现出早期人类梦想不到的色彩、美、神秘和丰富意义。从前，思想者就像被捕获的野兽一样在笼中愤怒地走来走去，仇恨地注视着栏杆，不时扑向栏杆，企图将它们推倒：在这个时候，谁相信自己通过某个缺口看见了外部世界的某些东西，看见了某些遥远和彼岸的东西，那他似乎就是幸福的。

［pütz］自从在《悲剧的诞生》中勾勒了理论人这一类型以来，特别是自从第二部《不合适宜的沉思》（即《论史学对于人生的利与弊》）以来，尼采就一直思索知识、科学和生命之间的关系。在《人性的，太人性的》中（“论道德感的历史”，goldmann klassiker 7596，页44），道德批判以追问开始，即追问对于这一道德批判本身的智识诚实来说，“此在的兴奋剂、治愈手段和缓和手段”的代价（［译按］具体参《人性的，太人性的》，卷一，节36）。由此它就预料到了《善恶的彼岸》中（第一章，“哲人的偏见”，节1）（［译按］中译参尼采：《善恶的彼岸》，魏育青译，上海：华东师范大学出版社，2016年，页2。）的普遍的追问，即追问对于生命而言求真理的意志的价值——以及谬误的一种也许更大的价值。知识的悲剧性结局。——在使人升华的所有手段中，人之牺牲最让所有时代的人感到升华和自豪。而且也许用一个非凡惊人的观念就可以把人类所有其他努力一一打倒，以至于它连那个最常获胜者也战胜了——这就是人类自我牺牲的观念。但是人类应该向谁牺牲自己？人们现在发誓说，一旦这种观念的灿烂星座出现于天际，那时将只有关于真理的知识能够作为一个巨大目标与它相辉映，因为对真理目标来说，任何牺牲都不会太大。然而，人类作为一个整体究竟能够在知识进步的路上走多远的问题一直没有得到解决，更不用说究竟什么知识追求可以引导人类带着对未来的智慧的预见无悔地死去了。也许，假设有一天，人类与其他星球上的居民为了知识的目的建立起联系，［53］在千万年里将他的知识从一个星球传播到另一个星球：也许，那时对知识的热情或许能够上升到这样一种让人晕眩的高度！

［pütz］参蒙田《随笔》，巴黎，1864，卷三，节8：“无知和自满，多么舒适、柔软、宜人的枕头，可以让一个优秀的头脑在上面睡去。”除了《随笔》法文版外，尼采还有一个德文译本。上述引文也见于帕斯卡，“……无知和无虑，对一个优秀的头脑来说，不啻两个甜美的枕头……”（见帕斯卡：《思考、片段和书信》，根据prosper faugère的法文版，德文根据c. f. schwartz译本第二版，莱比锡1865，第1编，页316。）［ksa］在尼采的读物中不乏帕斯卡作品的德文译本，下述文字（ii，19）被尼采用下划线标出：“怀疑当然是不幸的；然而，努力追求怀疑，却是一种不可推卸的责任，因此，谁怀疑而又不追求怀疑，谁就同时是不幸和不正直的。如果他无论如何仍然是快乐和负责任的（présomptueux），那我就无词可以描述这样一位可怜的生灵了。”尼采对此批曰“蒙田”。也许尼采熟悉prosper faugère的法文版，因为他会在德文本某一经常不准确的翻译下面写“误译”。［pütz］蒙田（michel de montaigne，1533—1592），法国哲学家和作家；他特别因为其《随笔》（1580年2卷本，1588年3卷本）而著名，该书被看作是法国晚期人文主义的最重要的证明，特别是通过其主体反思的、心理学自我分析的特点而产生了巨大的影响。对蒙田来说，“随笔”不是标示文学种类的概念，而毋宁是一种进行自我观察和探索自身思想力量的方法论术语。蒙田的主要沉思，与其说是要为了获得某一确定的结果，不如说是在于对思想过程本身感兴趣，这种沉思试图将思想对象通过一种永恒的视角变换而全方位地予以把握。道德哲学和人生哲学的话题需要的不是教导而是激励，不是分析而是解释。《随笔》的对象永远是作为认识着的“我”的人。对怀疑的怀疑。——“对健全的脑袋来说，怀疑是多么好的枕头！” ——蒙田这话总是使帕斯卡恼恨，因为他比任何人都更强烈地渴望一个去忧解惑的枕头。他到底怎么了？——

阻碍我们前进的词。——原始人每创造一个词，都相信自己做出了一项发现。这与事实相差多远！——他们触及到一个问题；由于假定自己已经解决这个问题，他们为问题的真正解决设下了障碍。——现在，为了获得任何一点新知识，我们都不得不在死去的词的化石中跌跌撞撞地穿行，往往折断了腿而不是踢碎了词！

［pütz］德尔斐——著名的古代神谕宣示所——的阿波罗神庙的铭文。它被归于“七贤”之一的米利都的泰勒斯（公元前620—前543）名下。全部科学都是“认识你自己” 。——只有当人认识所有事物之后，他才能最终认识他自己。因为事物不过是人的边界。

［pütz］暗指无政府主义和社会主义的乌托邦，一个更高发展的、公正的和无统治的社会。［pütz］“人性所在，我无例外”语出泰伦提乌斯（terenz）的喜剧《自责者》i，i，25：“homo sum：humani nihil a me alienum puto”［我是一个人，没有什么人类的东西是我所不熟悉的］。泰伦提乌斯（publius terentius afer，公元前200年后—前159），罗马喜剧作家。这句话也曾被马克思用来自我描述。新的基本感觉：我们最终的易朽性。——过去，人们曾经通过指出人的神圣起源来证明人的高贵伟大，［54］但现在这种方式行不通了，因为在这条路的开端是与其他种种让人毛骨悚然的动物站在一起的猩猩，它以它特有的方式向我们龇牙咧嘴，仿佛在说：“回去！此路不通！”因此，人们现在试图走上相反道路：人类前进的道路将证明他的高贵伟大和与神的亲缘关系。呜呼！这同样是白费心机。矗立在这条道路尽头的是最后一个人和自掘坟墓者的坟墓，墓碑上写着“人性所在，我无例外”（nihil humani a me alienum puto）。无论人类进化到多么高的程度——他最后站的地方说不定比他开始站的地方更低！——他都无法移居一个不同的更高的世界，正如蚂蚁和蠼螋在其“尘世生活”结束时仍然与神和永生攀不上关系。已成总是像尾巴一样拖在生成的后面：有什么理由认为这一永恒景象会对某些微不足道的星球或这些星球上某些微不足道的物种破例呢？丢开这些妄想吧！

对迷醉的信仰。——有过高度兴奋和迷狂时刻的人，在正常时刻，由于对比和神经能量的大量消耗，往往处于欢寡愁殷的可怜状态，把那些昙花一现的时刻看作他们的真正“自我”，而把他们的痛苦和不幸说成“非我”（außer-sich）之物的结果，从而对他们生活于其中的环境、时代和整个世界都满怀敌意。在他们看来，只有迷醉才是真正的生活和真实的自我，其余的一切，无论其为精神的、道德的、宗教的还是艺术的，都只不过是达到迷醉状态所要克服的障碍。［55］这些热烈的饮者给人类带来了无数罪恶，因为他们是不倦的杂草播种者：对自己、对别人不满之杂草，对时代、对世界蔑视之杂草，特别是悲观厌世之杂草。也许，即使倾地狱里的所有罪犯之力，也不可能像放浪、幻想、半疯狂、丧失自制能力，除非完全迷失自己就不能体会到任何欢乐的那一小撮天才的高贵小团体一样，给世界带来如此无远弗届之压抑的、污染大地和空气的巨大影响：事实上，罪犯经常表现出不同寻常的自我控制，自我牺牲和智慧，并在那些恐惧他的人中间唤起同样的品质；他们也许会使生活的天空变得阴沉和危险，但空气仍然凛冽、清新。——不仅如此，这些酗酒者还千方百计地向人们灌输对迷醉的信仰，仿佛迷醉才是生命中的生命：多么可怕的信仰！正如酒精很快败坏和毁掉了野蛮人一样，这些精神“烈酒”及其推销者所造成的酩酊之乐也将逐渐而彻底地毁掉人类：它最终也许会消灭人类。

我们目前的状态。——“让我们对伟大的独眼人宽容！”斯图亚特·穆勒如是说，似乎要信仰和近乎崇拜某物就必须宽容它们！我说：让我们对双眼人宽容，无论其为伟大还是渺小——因为像我们现在这个样子，除宽容外，我们还能做什么呢？

［pütz］叔本华（arthur schopenhauer，1788—1860），德国哲学家，其著作特别是影响了瓦格纳和尼采，并超出他们继续影响了20世纪（如对作家托马斯·曼［1875—1955］和伯恩哈德［thomas bernhard，1931—1989］的影响）。在其主要著作《作为意志和表象的世界》（2卷，1819和1844年出版）中，叔本华教导说，多样的、可以时空方式表象的世界基于一个脱离了理性理解的非人格意志。所有自然事件和被误以为自由的人类行动都只是意志的间接显现方式（客体化）。叔本华在痛苦的象征中看到了现象世界。在时空中个体化了的人，只有通过否定意志，也就是他的自我，才能克服痛苦，这痛苦是他在其个体化的自私的盲目中自己创造的。同情为人开启了对于分离的个体化的一种最初的直觉式直观，同时也是通向这种个体化之克服的第一步。因此在艺术的等级次序中，音乐被特别挑出来，因为它不是把现象而是把意志本身客体化了。［56］心灵的新的医生在哪里？——人们用来安慰自己的那些手段使生活变得极端痛苦，但他们现在相信生活本来就痛苦不堪；人类最可怕的疾病不是别的，正是他们用来消除疾病的那些手段，这些手段看起来立竿见影，最终却产生了某些比它要消除的疾病还糟糕的东西。他们无知地相信，那些能够在瞬间麻醉和解除他们痛苦的东西，即止痛剂，就是真正的良药；他们事实上根本就没有想过，他们为这片刻轻松付出的是健康的全面和彻底的恶化，看不到不得不忍受麻醉剂副作用之痛苦，日后停止使用麻醉剂之痛苦，以及最后日夜烦躁不安、神经质和神经衰弱的痛苦。病情发展到一定程度，治疗将不再可能：那些受到普遍信仰和崇拜的心灵医生应该对此负责。根据不无公正的说法，在人类的痛苦被长时间忽略之后，叔本华开始重新严肃对待它们：那么，在人类痛苦的真正解药被忽视了这么久之后，谁能重新严肃对待它们，并把那些人类迄今一直依靠他们治疗心灵疾病的有着堂皇名字的江湖骗子的秘密公之于众？

有良心者的滥用。——牧师的布道和地狱的可怕压力使之最痛苦的不是那些无良心之人，而是那些有良心的人，特别当这些有良心的人同时又是具丰富想象力之人时就更是如此。［57］因此，恰恰是那些最需要欢乐和愉快景象的人，他们的生活被弄得最悲惨：他们需要欢乐和愉快，这不仅能使他们本人得到休养生息，而且也能使人类从他们那里收获某种快乐和美。哦，有多少不必要的残忍和对动物的虐待被用来作为那些宗教的出发点，这些宗教发明了罪。而且也被那些人用作出发点，即他们想借此获得对他们的权力的最高享受！

对疾病的感想。——让病人活跃的想象力平静下来，以使他不再因其对疾病的想象受苦，更甚于因疾病本身受苦——这将是一件不无意义的事！这件事将功德无量！你们现在明白我们的使命了吗？

［pütz］指基督的拯救消息，福音（希腊-拉丁文：好消息）。 “路。”——所谓的“捷径”总是使人类处于极大危险中：他们总是在发现这样一条捷径的“福音”（frohen botschaft）中离开他们的道路——并终于迷路。

［pütz］背离信仰之人被称为apostat［叛教者］。在犹太-希腊文献中，叛教指背离以色列的神，在基督教教会中指背离基督教信仰。尼采从原来宗教的语境中借用了这一词汇，将其转用于老年时背离了自由思想者状态的人。［pütz］语出拉瓦尔丁（hildebert von lavardins，1056—1134）《杂诗》cxxiv。［pütz］自我蔑视。spernere se sperni和spernere se ipsum，这两个拉丁概念也见于带有双关语风格的《圣伯纳德的箴言》，被歌德（参145—145）在《意大利旅行：第二次罗马停留》中引用，题目是“philipp neri，幽默者的神圣”：“spernere mundum，/spernere neminem，/spernere se ipsum，/spernere se sperni”（“蔑视世界，/无人可蔑视，/蔑视自己，/蔑视者，自身成为被蔑视的。”）自由精神的变节者。 ——谁会对于虔诚的坚信者感到厌恶呢？相反，我们不是每每以无言的尊敬注视着他们，并带着深深的遗憾，为他们感到高兴吗，因为这些优秀的人并不与我们感觉相同？但是，如果看到一个人，他曾经一度是完全自由的心灵，后来却变成一位“信徒”，我们那突如其来的、无端的深刻的嫌恶从何而来呢？每当想到他，［58］我们就像吞下一只苍蝇一样别扭，恨不得马上吐出它才好！即使是最可敬重之人，如果他在这一点上让我们怀疑，难道我们就不会背弃他了吗？而且这不是出于什么道德成见，而是出于一阵突然产生的反感和厌恶！这一强烈反感究竟从何而来！也许有些人向我们暗示，我们在内心深处并不完全相信自己？有时我们在自己周围种下一片多刺的轻蔑的荆棘篱笆，以便在岁月的风霜使我们变得虚弱和健忘之后，我们在那些关键的时刻爬不过我们自己的轻蔑之林？——坦白地说，这种推测完全错了，只能说明作这种推测的人对发动和决定自由精神的东西一无所知：对自由精神来说，改变意见本身并没有什么可鄙。相反，他高度评价改变意见的能力，将其看作不平常的、高超的本领，特别是当这种能力直到暮年仍然不减时就更是如此！他的野心（而非他的胆怯）甚至伸手摘取蔑视者自身成为被蔑视的（spernere se sperni）和蔑视自己（spernere se ipsum）的禁果：不用说，对此他完全没有虚荣和自满之人的那种恐惧。尽管如此，他仍然认为，所有意见都是无辜的这种学说是如此的确定无疑，正如所有行动都是无辜的：那么他怎么会又以审判者和行刑者的形象出现在自由精神变节者面前呢？毋宁说自由精神变节者的样子触动了他，正如某些令人反感的患病者的样子触动了医生：对发炎的、坏死的、肿胀的和溃烂的东西的生理反感瞬间压倒了理智和救治意愿。由于这个原因，我们的善的意志才被那种惊人的不诚实的表象所压倒，后者必然支配着自由精神变节者：被一种普遍的、渗入人物之骨髓的堕落之表象所压倒。——

［59］不同的恐惧，不同的安全。——基督教给生活带来了一种前所未有的无限危险状态，同时也带来了前所未有的安全、享受、休养和对一切事物的重新评价。我们的时代否定了这种危险状态，还心安理得：然而它还拖着基督教的安全、基督教的享受、休养、评价这些古老的习惯前行！甚至将它们拖进最高贵的艺术和哲学中！现在，由于那个可怕的对照，即基督徒对其是否能获得永恒拯救的无所不在的恐惧，已不复存在，所以它们看上去全都变得多么乏味，像被用坏了的，多么不完整和笨拙，多么想入非非，而且尤其是：多么不安全！

［pütz］基督教之作为根本美德的诸基本美德，从这些基本美德出发可以得到所有其他美德。（参《哥林多前书》13：13：“现在还有信仰、希望和爱这三种，但爱是其中最伟大的。”）与此相反，根据柏拉图的说法，古代的基本美德包括：智慧、勇敢、节制和正义。基督教和情感。——在基督教中，可以听到一种针对哲学的大声的群众抗议：古代贤人以理性之名要求人们远离情感，基督教却重新将情感归还给人们。出于这一目的，基督教否认如哲学家所理解的美德——作为理智对情感的胜利——有任何道德价值，全面谴责理性并挑起情感，以最堂皇和最强烈的形式表现情感：如对上帝之爱、对上帝之畏、对上帝之狂热的信和对上帝之盲目的望。

谬误作为安慰。——无论如何，有一点可以肯定：基督教希望通过指出一条它认为更近的完善之路卸掉道德要求的重担：［60］正如某些哲学家误以为摆脱了艰苦乏味的辩证法和经严格检验的事实的收集，并且指出了一条通向真理的王者之路。二者都错了——然而对于在旷野中疲惫者和彷徨者来说，它们却是极大的安慰。

［pütz］使徒彼得原来的职业是渔夫，在这里被作为原始基督教最重要的神学家、犹太教学者保罗的对照形象。一切精神最后都成为肉体上可见的。——基督教融无数天性柔和者的精神于一炉，集所有谦卑和敬畏的、精致和粗糙的热爱者的精神于一体，通过这种方式，基督教摆脱了其最初的乡村的粗陋——比如站在最古老的圣彼得使徒画像前，我们就会强烈回忆起这种粗陋 ——从而变成了一种高度精神化的宗教，具有最为复杂、巧妙和高深的面部表情；基督教使欧洲人变得巧慧，而不仅仅是在神学上变得狡猾。也许人类社会迄今有过的最精巧的形象就是从这种精神中，在与权力且更经常地与对献身的最深刻信仰和真诚中雕琢出来的：天主教较高级教士和最高级教士的形象，特别是那些出身贵族、生来具有高雅举止、威严目光和优美手足的高级教士的形象。在一种精心构思的生活方式驯服人身上的兽性以后，人的面容完全为精神所充满，而这是通过两种幸福（权力感和屈服感）持续不断的起落才产生的；在此，赐福、赦罪、荣耀神等一系列活动，［61］每时每刻都在他们的灵魂中，以及确实也在他们的肉体中，唤起一种超人的使命感；在此存在着的是如天生的战士那般特有的、对肉体和幸福福利之易碎性的高贵蔑视；他们因服从而骄傲，这构成了一切贵族的突出标志；他们在自己的使命的巨大不可能性中保持着自己的辩解和自己的理想性。教会贵族夺目的美和雅总是在向群众证明教会的真；而僧侣的偶尔野蛮化（如在路德的时代那样）也总是把人们推向相反的信仰。——形象、精神、使命之间的和谐所产生的这种人的美和雅会随着宗教的灭亡结束吗？难道就不能获得甚至也不能想象什么更高的东西吗？

［pütz］在《旧约》中，上帝引导他的子民穿过“旷野”前往希望之乡（das land der verheißung），旷野是一片诱惑之地，同时也是上帝显示其权能和慈恩之地（《出埃及记》14：11以下）。在《新约》中，不仅是施洗约翰，而且耶稣本人也在旷野中度过一些时间，以便为其公众活动做准备（《马太福音》3：1以下；《马可福音》1：1以下；《路加福音》3：1以下；《约翰福音》1：19以下）。当尼采劝虔诚的基督徒前往无神性的旷野时，他也就是在考虑一种圣经-基督教的行为，以之对抗整个信仰传统。必不可少的牺牲。——那些严肃、能干、正直和怀有深刻感情的人，只要他们真心认为自己是基督徒：他们就应该让自己做一次实验，在一段时间内离开基督教而生活，为了他们的信仰而到“旷野”中生活 ——只有在这样做之后，他们才有资格谈论基督教是不是必须的。然而，目前我们看到的情景却是，他们把自己关在他们那牢笼一般狭小的王国里，对每一个碰巧处在他们的围墙之外的人大肆辱骂；不仅如此，每当有人告诉他们，在他们的蕞尔小国之外存在着一个广大世界，他们的基督教不过是这广大世界的一个角落，他们都怒火中烧，咬牙切齿。不，直到你们离开基督教生活多年，直到你们已经热情、诚实地过上一种与基督教截然相反的生活：直到你们已将基督教远远抛在身后，走到天涯海角，在此之前，你们的见证都无足轻重。［62］只有当你们不得不从遥远的天边返回，但却不是由于难耐的乡愁，而是根据严格比较后做出的判断，你们的回乡才有某种意义。——未来的人将以这种方式处理所有从前的价值评估；人们必须自觉地让这些价值，以及与它们对立的价值——即使仅仅是为了最终有权筛选这些价值——统统在生活中再来一遍。

论宗教的起源。——一个人如何能够把他自己对事物的某种看法看作一种启示？关于宗教的起源的问题在于：总是可以看到一个人，在他身上，启示现象是可能的。前提条件是，这样一个人事先已经相信启示。然后，某一天，他突然产生出一个新的想法，他的想法，一个在想象中包括整个宇宙和所有存在的伟大想法，使他心中充满幸福快乐，这种幸福快乐是如此强烈，以至于他不敢认为他自己是这种福乐的作者，而把这种新想法的原因，以及这种新想法的原因的原因，归于他的神：看作神对他的启示。如此巨大的幸福的创作者怎么可能应该是一个人！——纯属他的悲观主义的怀疑。在宗教产生的过程中，还有其他一些杠杆在暗中起作用：例如，当我们把一种意见感觉为神之启示时，我们就在自己心目中赋予这种意见以力量，去掉了它的假设的性质，避免了一切批评，甚至也避免了一切怀疑，使它变得神圣不可侵犯。确实，在这样做时，我们不免使自己降低到工具（organon）的地位，但是，我们的观念，作为神的观念，却最终获得了胜利——这种最终获胜的感觉征服了我们自己被降低的感觉。还有另外一种感觉也在背后发挥作用：当人把他的作品抬高到自己之上，他无疑就撇开了自己的价值，［63］然而在此却产生了由父爱和父亲的骄傲而带来的欢呼，这补偿了我们失去的一切，而且还有盈余。

［pütz和ksa］指帕斯卡《思考，片段和书信》中的内容，据p.faugere版，德文据c.f.schwartz博士译本，第2版，莱比锡1865，第二部，页118（在尼采藏书中发现了这一卷著作，尼采在下述文字下划了线）：“没有别的宗教学会恨自己。没有什么宗教这样喜欢那些仇恨自己和寻找真正和善者。” ［pütz］尼禄（niro claudius drusus germanicus caesar，37—68），罗马皇帝，54—68年在位；尼禄之“邻人之恨”表现在他在家庭中谋杀母亲（59），离弃他的第一个妻子屋大维娅（octavia）并将其谋杀（62），对其第二个妻子波比娅（poppaea）（65）之死负有责任，以及在政治—公开的领域中对皮索（pison）的阴谋（65，牺牲者包括作家塞涅卡，卢肯［lukan］和佩特龙［petron］），以及由罗马大火引起对基督徒的残酷迫害（64），尼禄试图将大火的罪责转嫁到他们身上。［pütz］对人类的仇恨（语出塔西陀《编年史》第15卷（44），第4行），历史作者在此描述了尼禄治下的第一次基督徒迫害：“那些公开作为基督徒而为人所知的人首先被抓，然后告密者所指控的无数的人被抓。他们不仅被证明纵火，而且被证明仇恨人类。他们的处决变成了一个盛大的节日。” 他人之恨。——假如我们像另外一个人感觉自己那样感觉他——叔本华称之为同情（mitleid），但也许称为“移情”（ein-leid）更合适——，那么，当该人像帕斯卡一样认为自己可恨，我们就应该对他感到憎恨。这也许就是帕斯卡心中对人类的基本感觉：早期基督教可能也是这样想的，据塔西佗记载，在尼禄统治的时代，他们因为odium generis humani［天生憎恨人类］而被“定罪” 。

令人绝望。——基督教具有一种猎人的本能，不放过任何一个它通过某种方法使之感到绝望的人——它能做的就只是挑选人。它总是在他们背后，伏击他们。帕斯卡在尝试，看能否在最尖锐的知识的帮助下，将每一个人带入绝望。尝试失败了，这让他加倍绝望。

婆罗门教和基督教。——获得权力感有两种方法：一种方法适用于那些能够克制自己并因而已经习惯权力感之人；于是，另一种方法就适用于那些恰恰缺乏自制之人。婆罗门教关心第一类人，基督教则关心第二类人。

［pütz］为神所俘获者，神秘者（在中古拉丁语中，上述理解占优势）；原来的含义却是：充分沉思，宗教沉思。尼采在此利用其多义性。［64］看见幻象的能力。——整个中世纪都认为，最高之人真正的和决定性的标志在于：他能够看到幻象——这意味着一种严重的精神紊乱！实际上，中世纪的所有高人（思神者［der religiosi］）的生活都是这样安排的，以便他们最终能看到幻象！因此，毫不奇怪，对于歇斯底里的、幻想的、狂热的所谓天才之人的过分尊崇甚至一直延续到我们的时代。“他们能够看到别人看不到的东西。”——的确！但这应该使我们警惕他们而不是相信他们。

信徒的价格。——一个人如此看重别人对他的信仰，以至于他用天堂来为这种信仰担保，他为每个人担保，甚至为十字架上的一个强盗担保：这样一个人必定为一种可怕的怀疑所苦，而且他已知悉每一种十字架之苦，否则他就不会以如此高昂的代价收买他的信徒了。

［pütz］约公元10年生于塔瑟斯（tarsus，在今天的土耳其），死于64到67年之间，出生于少数民族聚居区的一个具有罗马公民权的严厉的犹太家庭。在耶路撒冷受训成为犹太教经师，他迫害原始基督教团体，但却通过他前往大马士革路上的皈依事件（34年）而成为耶稣使徒。他旅行前往希腊、小亚细亚和在希腊世界传播基督教，同时反对由于异教影响而产生的新学说的过分外来影响。作为原始基督教的最重要的神学家，他将基督教与犹太民族分离，同时没有忽视《旧约》基督教的意义，方法是取消《旧约》-犹太教的律法救赎之路，代之以对通过耶稣的死和复活而来的拯救的信仰。他度过了改变世界发展趋势的一生，在其中，爱作为对抗罪和死的道德立场被置于中心。（参《使徒行传》7—9章43节和13—28章以及保罗书信）［pütz］指保罗。将使徒保罗与这位法国宗教哲学家帕斯卡直接比较，根据是一种生平的类似：出生于一个犹太家庭的保罗最初追捕基督徒，而在前往大马士革的路上由于见到基督显灵而皈依基督教，而1654年的一种神秘的内心启示，促使帕斯卡从他的世俗的生活，首先是献身自然科学研究的生活，返回到修道院中和致力于宗教哲学。［pütz］犹太教认为，人从上帝那里接受了生命和律法，只有当他履行律法时他才过上了真正的生活。律法（thora），被视为涉及道德、司法和信仰的生活领域的法律整体，可以直接追溯到上帝，具有如此核心的一种地位，以至于可以说犹太教乃是律法宗教。与此相反，保罗将基督徒对律法以及死亡的自由，和耶稣的复活，确定为拯救的唯一基础。（对此参《罗马书》1—8章）［pütz］见《使徒行传》9：4。［pütz］犹太律法的泛滥，对其崇拜的狂热，对其折磨的仇恨，以及最终在如下观念中的废除，即身体在基督中代表性的死亡和在神性的辉煌中的复活，这之中的整个矛盾性被尼采解释为一种权力意志的表达，尼采因此同时表明了他自己的辩证本质。第一个基督徒。 ——整个世界至今仍然相信是“圣灵”写下了圣经，或是仍然处在这种信仰的影响中：我们打开《圣经》，希望通过阅读《圣经》“开导”自己，或者找到安慰我们的大小苦难的片言只语——简言之，我们活学活用地阅读《圣经》。除了少数几个专家，又有谁知道，《圣经》同时也记录了一个最狂妄和最不安分的灵魂的历史，一个既迷信又狡诈的头脑的历史，使徒保罗的历史？［65］但是，没有这一特殊历史，没有这样一个头脑和这样一个灵魂的迷乱和痛苦，就不会有基督教；我们几乎无从知道一个其导师死在十字架上的犹太小宗派的事迹。毫无疑问，如果人们早早理解了这一历史，如果人们曾经自由、诚实而不是断章取义地阅读保罗的作品，也就是真正阅读保罗的作品，而不是把它当作圣灵的启示，那么基督教很久以前就会不复存在了——但在基督教的1500年中，还没有这样的读者。在这位犹太帕斯卡的作品中，基督教的起源暴露在我们面前，正如在那位法国帕斯卡的作品中，基督教的最后命运和消亡过程暴露在我们面前。基督教之舟能够将大量犹太教压舱物抛到水里，扬帆驶向异教徒的公海——这全都是因为这一个人的历史，这一个极痛苦、极可怜、极讨厌并且他自己也极讨厌自己的人的历史。使他感到痛苦的是一个固定的观念，或者更准确地说，是一个固定的、总是无可躲避的和从不止息的问题：犹太律法的意义是什么？以及更具体的，如何才能满足律法？在他的青年时代，他竭力满足律法的要求，热切向往犹太民族——这个民族比任何其他民族都更醉心于崇高道德之幻想，并且是创造了神圣上帝观念以及冒犯这一神圣存在之罪的观念的唯一民族——所能想象的这种最高荣誉。保罗很快成了这位上帝及其律法最狂热的捍卫者和荣誉保卫者，不停地与一切侵犯者和怀疑者进行战斗并监视他们，对他们既严厉又恶毒，必欲使他们受到惩罚而后快。然后有一天，他突然意识到，他这样一个人——一个易怒的、［66］纵欲的、阴郁的和恶毒的仇恨者——是不可能满足律法的；而且，在他看来最古怪的似乎是，他那无节制的权势欲不断促使他破坏律法，而他却不得不屈服于自己的这种欲望。难道真是他的“肉欲”使他不断成为破坏律法者吗？难道不是，如他后来所怀疑的，律法本身必定在不断证明，它的要求是做不到的，并以一种难以抗拒的魅力诱惑人们破坏它吗？然而那时他还没有找到这样一条出路。许许多多东西压迫着他的良心：他提到敌视、谋杀、巫术、偶像崇拜、不洁、酗酒和无节制的口腹之欲，而他越是试图减轻他的良心的负担，他的权势欲就越以疯狂敬重和捍卫律法的形式拼命发泄自己，最后他终于对自己说，“一切都是白费力气！破坏律法之痛苦是不可克服的。”当路德在其修道院中希望成为精神理想中的完人时，他的感觉大概是差不多的：路德在某一天突然开始从心底里恨死精神理想、教皇、圣徒和整个教士阶级，这种痛恨越强烈，他越不敢对自己承认这种痛恨——保罗也是这样。他觉得律法就是他被钉在上面的十字架：他多么痛恨它！他多么无法忍受它！要是能够毁灭它——无须再遵守它——该有多好！最后，一种拯救性观念不期而至，同时还有一种只有像他这样的癫痫病人才能看到的明亮景象出现在他眼前：这位内心对律法厌烦至极的律法的狂热战士看到，面带神圣光辉的基督形象从一条寂静的街道向他走来，他听到基督说：“你为什么迫害我？” 这一事件的实际意义在于：他的心一下子开朗，［67］“迫害这位耶稣基督，”他在心里对自己说，“这是无道理的！这就是我的出路，这就是我的完美的复仇，这就是我成为律法毁灭者的唯一道路！”这位最受傲慢所苦的病人觉得自己一下子恢复了，他的道德绝望不见了，因为道德本身在十字架上已经不见，化为乌有了——也就是说，被满足了！在这之前，对他来说，那一丢脸的死亡一直是新学说追随者宣扬的“弥赛亚国”的根本反证：但现在，如果这一死亡是废除律法必须要求的，那又如何！——这种想法的巨大后果，这一谜底的巨大后果，在他眼前闪烁，使他立刻就成了世界上最幸福的人——犹太人的命运，不，全人类的命运，仿佛都系于这一想法，系于他灵光乍现的这一瞬间。他拥有思想之思想，钥匙之钥匙，光明之光明；人类历史从此将围绕他旋转！因为从现在开始，他就是律法之毁灭的教导者！远离罪恶——也就是远离律法！在肉欲中生活——也就是在律法中生活！与基督合一——也就是与律法毁灭者合一！和基督一起死亡——也就是像他一样死于律法！以后也许仍然会有罪，但将不再有反对律法之罪：“我超出律法。”“如果我现在重新接受律法和甘心受它支配，我将使基督成为罪恶的同谋。”因为只有在律法存在的地方才会有罪恶发生，律法不断产生罪恶，正如催吐剂不断产生呕吐；如果没有这一死亡也可以使律法得到成全，上帝是不会忍心坐视基督死亡的；现在不仅一切罪恶都得到革除，而且罪本身也已消失；律法已经死去，它所居住于其中的“肉身”已经死去——［68］或者至少是正在死去，好像是在腐烂。生命不过是一段短暂的坏死的时光——这就是基督徒的命运，直到他变成与基督合为一体，与他一起复活，分享基督天上的荣光和像基督一样成为“神的儿子”——这使保罗的迷醉达到顶点，同时也使他的灵魂的放肆达到顶点：由于与基督成为一体的观念，一切羞耻、谦卑和节制都从他身上消失了，他的权势欲那不可遏制的意志显示为预先沉缅于上帝的荣光中。——这就是第一个基督徒，基督教信仰的创造者！在他之前存在的只是几个犹太宗派而已。

不可同日而语。——在嫉妒与友谊、自我蔑视与骄傲之间，存在着巨大的张力和跨度：希腊人生活在前者中，基督徒生活在后者中。

［pütz］来自希腊文enkyklios paideia［教育界，知识领域］；词典形式的关于所有知识领域的参考书；在此用来喻指基督教的折中特点，指它由来自不同信仰和文化的成分构成。心智粗鄙何益。——基督教会是所有史前崇拜和来源极为不同的各种思想的一部大全（enzykopädie），所以它才如此善于“传道”：无论过去还是现在，它总是能够在任何它愿意立足的地方立足，找到一些与自己有类似之处的事物，使自己适应它们并渐渐赋予它们以一种基督教的含义。使这种世界宗教流行开来的不是它的基督教因素，而是其习俗中无所不在的异教特点；它的思想既来源于犹太世界又来源于希腊世界，从一开始就知道如何把自己提高到民族和种族的区隔和精致之上，如同将自己提高到偏见之上。［69］无论如何，人们可能都会惊奇于这种导致各种最不相同因素合并的力量，但一定不要忘了这种力量固有的可鄙性质：其心智在教会形成时期令人震惊的粗陋和颟顸无知，这种粗陋和颟顸无知使它可以将就任何食物，消化鹅卵石一样的矛盾。

［pütz］早期基督教处于对如下的一种持续期待中：即救世主（弥赛亚）的降临/再临以及因而还有世界直接面临着的毁灭：弥赛亚在世界末日从天上降临，复活死者，进行末日审判，永久建立起上帝的统治。［pütz］尼采在这一语境中暗指彼拉多（pontius pilatus），犹大行省的罗马总督（26—36），他在对耶稣的审判中下达了按照罗马法律钉十字架的死刑判决。这一罗马世界的“没落”也许也可以从彼拉多的晚期怀疑主义问题“什么是真理”推断出来（《约翰福音》18：38）。基督徒对罗马的报复。——也许没有什么比一个常胜者的景象更让人疲惫的了。在两个世纪时间里，世界看到罗马征服一个又一个民族，疆界合拢，不再有未来，一切现在存在的事物似乎都会永远存在下去——确实，当帝国建筑，它以一种aere perennius［比青铜更恒久］的精神进行建筑；对于我们这些只知道“毁灭之忧伤”的人来说，当时的人们那完全不同的对“永恒的建筑”的忧伤几乎是无法理解的，面对这种永恒建筑的忧伤，人们不得不设法拯救自己——比如通过贺拉斯那样的玩世不恭的态度拯救自己。其他人则寻找另外的办法，以对抗这种令人绝望的厌倦之感和下述致命意识：心灵和头脑的任何冲动都不再有希望，罗马帝国像一只巨大蜘蛛蹲伏在那里，它的魔爪伸向四面八方，无论哪里只要还有血在流动，它就会毫不留情地将其吸光。疲惫的观众对罗马统治的这种无言的百年仇恨最后在基督教中爆发出来，使它把罗马帝国即“尘世”与“罪恶”合并成一个概念。基督徒报复了罗马，宣布了世界的迅速和突然的毁灭；他们再次确立了一个未来——罗马曾经懂得把一切事物都变成它自己的过去和现在——在这未来中，罗马不再是最重要的因素；［70］他们梦想最后审判，以报复罗马——而十字架上的那个犹太人作为拯救标志乃是对不可一世的罗马行省官员的最深刻讽刺，因为他们现在成了不幸和即将毁灭的尘世的象征。

［pütz］密斯拉：印度-伊朗的神，其身上结合了许多不同的特性和功能：最初是契约之神（伊朗文：mithra），然后是太阳和战争之神。在传播到罗马和越过阿尔卑斯、排除妇女的密斯拉崇拜中，迷狂的动物献祭在夜间的岩洞和地下室中举行。埃及的女神伊西斯原来代表天座（himmelsthron：［译按］伊西斯的名字来自埃及的eset，即座位，她的名字也被解释为王座女王），但作为天神荷鲁斯的母亲以及恐怖和死亡之神奥西里斯的妻子，她找到了死亡仪式的入口并被认为是魔法女神。对伊西斯的崇拜在公元前333年之前已经传播到雅典，在雅典与希腊的恐怖女神德墨忒尔（demeter）结合起来。在古代晚期，伊西斯变成了普遍性的女神，对她的崇敬在罗马帝国境内获得了广泛的传播。［pütz］由于犹太教比基督教更强烈地将人的生存过程和结果与此岸联系在一起，所以既不能有一种死亡崇拜也不能有一种明显的彼岸信仰，对它来说，［71］永恒的地狱之苦的观念也是陌生的。所期待的与其说是上帝的永恒福乐完满实现和复活的日子，不如说是历史中的“耶和华的日子”（例如参《约书亚记》 2：12—22 ；《约珥书》 1：15）。［pütz］指埃及的死亡崇拜。由于死后的生命被与身体的完好状态联系起来，所以埃及人将他们的死者制成木乃伊，并为了身体的利益而设法获得相应的陪葬品。［译注］《圣经》次经，记述了以色列英雄犹太·马加比击败塞琉古帝国将军尼卡诺尔的经过。［pütz］参《马加比二书》7：10以下：“士兵们又开始拿第三个兄弟寻开心。当人命令他伸出舌头的时候，他立刻就伸了出来。接着他勇敢地举起双手，大无畏地说道：‘上帝给我双手。然而对我来说，他的律法比双手更可贵，我知道，上帝会把这些重新恩赐给我。’” ［pütz］在他的第一次传道旅行中，保罗已经给异教徒洗礼，放弃了过去的割礼和犹太饮食戒律。耶路撒冷的使徒会议批准了（48年）保罗在其书信中也表示赞成的这些做法。在给罗马人的书信的开头，他这样写道：“无论是希腊人，非希腊人，受教化之人和未受教化的人，我都欠他们的债，所以情愿尽我的力量，将福音也传给你们在罗马的人。我不以福音为耻；这福音本是神的大能，要救一切相信的，先是犹太人，后是希腊人。因为神的义正在这福音上显明出来；这义是本于信，以至于信。如经上所记［《哈巴谷书》2：4］：‘义人必因信得生’。”（《罗马书》1：14—17）永恒持续的地狱惩罚说于543年在“反奥利金教规”（canones adversus originem）中被确定下来。奥利金（origines，185—253/54）被认为是基督教第一个世纪中最有学问的和影响最大的教会作家。按照他的受新柏拉图主义影响的观点，所有在人世犯罪的灵魂，在死后处于一种炼火中，所有人——包括被诅咒者——都从其中一级一级地上升，最后体验到超凡的肉体的复活（apokatastasis）。这一普救说，与正统神学在最后审判的不可撤回性问题上发生矛盾，一直影响到18世纪的虔敬派，以及施莱尔马赫（1786—1834），而后者对19世纪的自由新教发挥了巨大影响。 “死后生活。”——基督教在整个罗马帝国到处都碰到地狱惩罚的观念：数目众多的神秘崇拜都带着特别的满足对此观念冥思苦想，就像在孵化它们的最富有成果的蛋。伊壁鸠鲁相信，他所能惠予其同胞的最大帮助莫过于根除这种观念：他的胜利在他的思想弟子卢克莱修——一个悲观然而开明的罗马人——口中得到了最好的表达，但这胜利来的太早了——基督教将这种已经凋落的对阴间恐怖的信仰置于其特别保护之下，而它这样做又是多么精明！如果没有对于这一纯粹的异教学说的大胆借用，它又怎么能取得对广泛流传的密斯拉和伊西斯崇拜（mithras-und isiskulte）的胜利！通过这种观念，它使那些胆怯之人站到它的一边——他们成了新信仰的最坚定的追随者！犹太人，作为一个像希腊人一样和比希腊人还要执着于生命的民族，对于下述观念几乎毫无所知：最终一死作为对罪人的惩罚，永远不能复活作为最大的威胁 ——对于那些不愿意放弃他们的身体，而以一种精致的埃及主义希望永远保留身体的奇怪的人来说，这种观念的影响是足够强烈的。（马加比二书中记载了一位犹太殉道者，他不想放弃已经流出的肠子：他希望带着它们一起复活——这就是犹太人的作风！）对最初的基督徒来说，［71］永恒受苦的观念还相当遥远：他们相信自己已经从死亡中得到了救赎，每天期待的是一种转变而不是死亡。（对于这些满怀期待的人来说，第一次死亡必定使他们感到多么奇怪啊！震惊、欣喜、怀疑、羞耻、狂热，所有这些同时交织在一起，他们的心情又该是多么复杂啊！——一个值得伟大艺术家探讨的真正主题！）保罗对他的救主所能说出的最好的赞美不过是他为每一个人打开了通向不朽的大门 ——但他却不相信未被救赎者的复活；确实，根据他的律法之不可满足性和死乃罪之后果的理论，他怀疑迄今还没有一个人成为不朽（或者只有很少几个人由于慈恩而非他们自己得享不朽）：不朽的大门现在才刚刚开启——最后也只有很少的人能够得到拣选——选民的骄傲又使他不禁这样补充说。——在其他地方，那里的生命冲动不像在犹太人和犹太基督徒中那样强，不朽的前景也并不天然地比最终死亡的前景更有价值；异教的但也不是完全非犹太的地狱观念被补充到基督教中，并在传教士手中变成了非常有用的工具，这时才产生了新的教义，即认为甚至罪人和未得救者也是不朽的，关于永恒受责罚的教义，它比最终死亡这个从现在起已完全失去光辉的观念更强大。只有科学才重新赢回了这种观念，尽管它因此拒绝关于死亡和死后生活的所有其他观念。为了那唯一的利益，我们变贫乏了：“死后生活”再也引不起我们的兴趣了！这是一种巨大的幸福，只不过开始的时间还太短，否则我们就会感觉到它是多么恢弘和廖廓了。——伊壁鸠鲁重新取得了胜利！

［72］“真理”之证明。——“基督徒转向有德性的生活，他们面对痛苦的坚毅性，他们坚固的信仰性，尤其是不顾一切痛苦悲伤传播和扩大基督教，这些都证明了基督教的真理性。”——甚至直到今天你们依然这样说！这真糟糕！然而你们应该明白，所有这些既没有证明也没有反驳真理；真理的证明与真诚的证明并不是一回事；后者无论如何不能被当作前者的一个论据！

基督徒的心思。——难道这不该是第一个世纪的基督徒内心最通常的想法：“还是认为自己有罪比认为自己无罪好些，因为不清楚这样一位有大权力的法官到底怎么想——但又不能不担心，也许他全然乐意看见意识到自己有罪的人！以他之权能之伟大，他可能更愿意赦免有罪者，而不愿意承认谁在他面前打赢了官司。”——那些可怜的乡亲在罗马行省总督面前就是这样感觉的：“他太自负了，不可能承认我们无罪。”——在基督徒对最高审判者的想象中再次出现的难道不应该恰恰就是这种感觉吗？

［pütz］参《希伯来书》12：6。［pütz］“需要管教”（gezüchtigt-werden）作为“女性”的特性，算得上是尼采全部著作中经常可以看到的关于妇女的成问题的笼统判断。例如《人性的，太人性的》第七章“女人和孩子”中就可以看到大量的评论，其中谈到妇女将自己作为牺牲动物献给男人们的兴趣，同样还有服务的爱好。在此同样不能忘记《扎拉图斯特拉如是说》中的著名建议：“你去女人那里吗？别忘了带上鞭子！”（《扎拉图斯特拉如是说》，第一卷，“老妪和少妇”，goldmann klassiker 7526，页56）虽然这样说的不是扎拉图斯特拉，而是“老妪”。非欧洲的和非高贵的。——基督教中的东方性和女人气由下述思想可见一斑：“上帝喜爱者，上帝责罚之。” 因为东方女性把其丈夫的打骂和人身拘禁看作是他们的爱的标志，［73］一旦这种标志不存在，她们就开始不安。

［pütz］希腊的爱神（罗马的埃莫［amor］和维纳斯）。爱若斯有时被描写成自我发生的宇宙的原始力量，有时被描述成阿瑞斯（ares）和阿芙洛狄特的儿子。他经常以有翅膀的射手形象与他的母亲阿芙洛狄特一同出现。作为eroten［爱若斯］的多重化，他们自从公元前5世纪以来在希腊艺术中就成了阿芙洛狄特的带翅膀的陪伴者。［pütz］尼采所指可能是十四行诗cxi，cxxix，cxlii和cli。［pütz］对爱若斯的过分兴趣对古代人来说是不可理解的，尼采的这种说法，如果我们看一下罗马诗人奥维德（ovid，公元前43—公元18）的著作《爱经》（ars amandi），以及罗马作家阿普列乌斯（lucius apuleius，约123—180前后）的《变形记》（［译按］不同于奥维德的同名作品，阿普列乌斯的《变形记》又被称为《金驴记》，中译参刘黎亭译本，上海：上海译文出版社，1988年），就会对之产生怀疑；但是，在此有关的不是爱欲的“过分”，而是爱欲的理所当然性。法国哲学家福柯在其《性史》（histoire de la sexualité）（3卷本，1976—1984，德文版名为《性与真理》［1983—1989］）中，不再仅仅将爱若斯作为人的核心兴趣，而更是作为对现代个人的规训力量而加以分析。将一事看作恶的就是使其成为恶的。——将某种激情看作恶的和有害的，就是使这种激情成为恶的和有害的。基督教就是这样通过信徒每当欲念产生时所感到的良心折磨，而成功地将爱若斯（eros）和阿芙洛狄特（aphrodite） ——伟大的理想化的能力——变成凶恶的魔鬼和幽灵。将人类必然和经常的感情变成内心痛苦的一个源泉，并通过这种方式使内心痛苦成为每一个人必然的和经常的处境，还有比这更可怕的事吗？而且，它还一直是一种隐蔽的因而更深的痛苦；并不是每个人都有勇气像莎士比亚在其十四行诗中所做的那样，公开承认基督徒的这种痛苦。所有我们不得不与之进行斗争的东西，所有我们不得不对其进行限制或有时不得不将其从心中彻底清除的东西，都总是被称为恶！这与普通人总是不假思索认定敌人为恶的做法有何区别！而且，人们可以将爱若斯称为敌人吗？性爱与同情感和爱慕之情在一点上是共通的，即一个人在做使他自己愉快的事同时也给另一个人以快乐，这样一种仁慈的安排在自然中并不多见！恰恰是这样一种情感，我们竟然会去诽谤它，竟会用坏良心去败坏它！将人类的生产与坏良心联系起来！——但是，爱若斯的这种魔鬼化最终以喜剧收场：由于教会在所有爱欲上的诡秘作风，“魔鬼”爱若斯渐渐变得比所有圣人和天使加在一起还更吸引人类：［74］以至于直到我们目前这个时代，爱情故事仍然是所有阶层都能同等地带着一种夸张的热情乐之不疲的唯一的东西，这种夸张的热情对古代人来说是完全不可理解的，在未来的人看来也将是可笑的。我们从最伟大到最低级的所有思想和诗情，都是由无节制的重要性来标记的，而且还不只是标记，爱情故事正是凭着这种重要性在思想和诗情中作为主要故事登场的：也许因为它们，后世才会认为全部基督教文化遗产都带有某种疯狂和狭隘的特征。

［pütz］尼采指的是罪犯和骗子唐璜与一个被他杀害的人的超自然幽灵的碰面，如在西班牙作家蒂尔索·德·莫利纳（tirso de molina，原名gabriel telez，约1571—1648）在《塞维拉的嘲讽者和石客》（el burlador de sevilla y convidado de piedra）一剧中第一次描述的：在戏剧的结尾，唐璜在塞维拉的一所教堂里见到他所杀害的don gonzale的一尊石像，嬉皮笑脸地邀请死者参加一次盛宴。雕像复活，反过来邀请唐璜参加一次地狱里的宴会，在宴会上，他亲自成为神圣复仇的执行者，最终将徒劳地乞求恩典的唐璜拖下地狱。法国作家莫里哀（molière，原名jean-baptiste poquelin，1622—1673）在喜剧don juan ou le festin de pierre《唐璜或石客》（1655）中对素材进行改编，使主人公和骑士团首领的雕像碰面，表现了不同的重音转移：唐璜在第三幕的最后一场中已经拜访了骑士团首领的墓碑。雕像的突然复活可以给唐璜提供一个悔改机会，一个被主人公一直到最后都固执地轻蔑地拒绝的恩典。这一点在喜剧的最后一场中也清楚地表现出来：在唐璜的地狱旅行之前骑士团首领所说的教训之言，表明骑士团首领就是唐璜罪恶生活作风的牺牲者，同时也是神圣恩典的传达者。尼采所谓通过石客形象而表达出来的对被诅咒下地狱的唐璜的同情，在莫里哀的唐璜改编的背景下成为可以理解的；不那么清楚的是与莫扎特（1756—1791）的《唐璜》（don giovanni）（1787）的联系。［pütz］怀特费尔德（george whitefield，1714—1770），英国神学家；于1735年通过卫斯理（john wesley）加入循道宗，1736年被任命为长老。在其穿过英国、苏格兰和美国的旅行中，他通过激情洋溢的布道，成功地使成千上万的人改宗他所代表的严厉的加尔文派。［pütz］尼采在此引用前苏格拉底的恩培多克勒残篇，hermann diels完整的翻译如下：“［……］一个没有欢乐的地方，那里有残杀、怨恨、许多其他不幸的精灵和使人枯萎的疾病、腐烂以及风湿病效果，于黑暗中，游荡在灾祸之牧场上。”（恩培多克勒残篇121，载《前苏格拉底残篇》，hermann dies和walther kranz编，3卷本，第6版，柏林1951，第1卷，页360）［pütz］尼采引自莱基（william edward hartpole lecky）的《十八世纪英国史》（geschichte englands im achtzehnten jahrhundert）。英文出自ferdinand löwe。4卷本，莱比锡和海德堡1879—1883。2卷本，第9章，“宗教复兴”，第628页。（［译按］莱基（lecky，1838—1903），爱尔兰历史学家及散文家，《十八世纪英国史》为其代表作。）［pütz］尼采引自莱基（william edward hartpole lecky）的《十八世纪英国史》（geschichte englands im achtzehnten jahrhundert）。英文出自ferdinand löwe。4卷本，莱比锡和海德堡1879—1883。2卷本，第9章，“宗教复兴”，页631以下。论折磨别人的灵魂。——今天，如果一个人折磨另一个人的肉体，整个世界都会对他大呼小叫；人们对他的愤怒瞬间就会爆发出来；仅仅想到可能加之于一个人或一个动物的折磨就会让我们发指，而如果得知某时某地确实发生了这种折磨，我们的心灵就会感到难以承受的痛苦。然而，对于灵魂的折磨及其可怕性，我们却远没有达到这样明确和一致的认识。基督教曾经空前广泛地实行这种折磨并且还在继续实行这种折磨；每当碰到尚未遭此厄运的人，它甚至天真地抱怨人心的堕落和冷漠——所有这些造成一种后果，使人类直到今天对精神上的火刑、精神上的折磨和刑具抱同样胆怯的容忍和犹豫不决的态度，正如人们从前对人和动物所受肉体酷刑的态度。地狱不再只是一个空洞的词：而是说与新创造出来的真正的地狱恐怖相符合的也有一种新的同情，［75］一种丑恶的、沉重的、以前的人们所不知道的怜悯，被怜悯的是“永堕地狱之人”的命运，如石客向唐璜所指出之命运，这种命运在基督教时代甚至使铁石心肠也常常会发出悲叹。关于在异教内部一个迷信的人的状态，普鲁塔克提供了一幅悲惨的画面，然而，与一个以为自己不再能够逃脱“永罚”的中世纪基督徒相比，这幅画面就算不上什么了。基督徒看到种种可怕征象：一只鹳啄着一条蛇，却又瑟缩地不敢将它吞下；天地万物突然变得惨白，或有火红的颜色从大地上掠过；脸上带着异常痛苦表情的死去亲属形象向他走来；当他睡觉时，黝黑的四壁突然变得明亮，在黄色的火光中现出刀山剑树和牛鬼蛇神的样子。确实，通过在大地的每个角落都竖起十字架和将大地说成“好人受磨难至死”之地，基督教已经将这个世界变成了一个阴森恐怖的所在。当伟大的布道者以其雄辩将个人深藏的所有痛苦和“私人”的不幸都公布出来，当某个怀特费尔德牧师 “像一个垂死的人对另一些垂死的人”那样讲话，时而号啕，时而跺脚，既冲动又无耻，声音急促而尖利，无情地向某一听众发泄他的仇恨和愤怒，并以一种可怕的方式将他开除于群体之外时，这时的大地确实已经离“灾祸之牧场”（wiese des unheils）不远了！人们看到的是疯狂发作后的一堆受害者；许多人由于恐惧而痉挛；还有人漠然不动，好像失去了知觉；［76］还有人不停战栗或发出长时间的刺耳的呼号。到处都可以听到长长的呼吸声，就像是一些快要窒息的人在大口大口地喘气。“的确，”这种布道的一位目击者说，“听到的几乎是一片在极度痛苦中死去者的声音。” ——我们永远不能忘记，正是基督教使人类的安息之床变成受刑之床；这一折磨之床的场景，只有现在才第一次被人们听到的可怕的声音，使无数见证者的感官和血液被毒害，给他们以后的生活和他们的后代的生活蒙上了阴影！请想象一个头脑单纯的人，他听到下面这些话后，就再也不能摆脱它们：“啊，永生！让我永生吧！但愿我没有灵魂！但愿我没有出生！我被打入了地狱，打入了地狱，永远打入了地狱！六天以前也许你还能帮助我，但是现在一切都结束了。现在我是魔鬼的仆从。我和他一起走向地狱。哭泣吧，落泪吧，可怜的石头的心！你不会哭泣？除了哭泣和落泪，石头之心还能做什么？我走向地狱而你却可以得到拯救！看，他来了；是的，他来了！来吧，仁慈的魔鬼！来吧！” ——

［pütz］尼采反对基督教对罪责和惩罚之间关系的片面的理性主义道德立场，这种立场与katharsis，即古代悲剧中的灵魂净化相反。悲剧导致“［……］痛苦和恐惧，并因此产生对于这种不安状态的一种净化作用”（亚里士多德《诗学》［1405a］，manfred fuhrmann译文；reclams universal-bibliothek 7828，页19）。［pütz］俄狄浦斯王可以作为希腊神话中无辜而陷于不幸的英雄的典型。在尼采看来，“希腊舞台上最悲惨的形象”就是“不幸的俄狄浦斯”（《悲剧的诞生》，goldmann klassiker 7555，页66）。他在不认识父母的情况下，如德尔斐神谕所说的那样杀死了他的父亲拉伊奥斯（laios），并且在他将忒拜城（theben）从斯芬克斯（sphinx）手下解放出来之后，娶了自己的母亲。经过德尔斐神谕的再次指点，在寻找出杀死拉伊奥斯的凶手后，他发现了真相，绝望地刺瞎了自己的双眼。尼采强调俄狄浦斯主观上的无辜，他对于真相的不懈追求，以及客观的、他不能加以影响的获罪。索福克勒斯在《俄狄浦斯王》（oidipus tyrannos，前429年以后）中戏剧化地表现了俄狄浦斯命运的这一阶段。尼采眼中智慧的俄狄浦斯没有解开斯芬克斯的谜底为“人”的谜语。但是，后来通过自己那灾难性的、不可窥视和不可避免的命运，俄狄浦斯认识到，人恰恰不是谜底，反倒本身是一个不可解之谜。俄狄浦斯的智慧不仅基于对人的知识，而且也基于对人之深不可测性的认识。这一智慧概念意味着阿波罗的和狄奥尼索斯的知识和直觉的一种综合。［pütz］指希腊文nemessetikon，nemsssan［生气，发怒］，或者nemesis［反感，引起反感］，和人格化的对放肆进行复仇的女神涅墨西斯（nemesis）。惩罚性正义。——不幸与罪责——这两样事物是由于基督教才被等量齐观的：因此，如果一个罪责带来的不幸相当严重，那现在罪责也会照此后果始终被回溯性地衡量为相当严重的。然而，这一看法并非古典时期的。而且也正因此希腊悲剧——其中详细讨论了不幸与罪责，但却是在一种不同的意义上——才成为情感的伟大解放者，其重要程度甚至这些古人自己也尚未认识到。［77］他们尚未如此工于心计，要在罪责和不幸之间建立一种“充分的联系”。确实，他们的悲剧英雄的罪责不过是阻碍他们行动的一些小石头，有时使他们折断了一只胳膊和弄瞎了一只眼睛。对此，古代的想法是：“他应该小心点走路，不应该太趾高气扬。”只有基督教才会这样说：“我们看到一种巨大不幸，在这巨大不幸后面必隐藏着一种严重的、同样严重的罪责，虽然我们不能清楚看到它！如果你这不幸的人感觉不到这一点，那是因为你的心灵已经变得冥顽不灵——看吧，更大的不幸还会降临到你身上！”——于是，在古人那里真的依然存在不幸，单纯的、无辜的不幸；只是在基督教中，所有惩罚才都变成罪有应得的惩罚：使受苦者不仅因他的痛苦受苦，而且还因他对这种痛苦的想象受苦；每一次不幸都使不幸者觉得自己在道德上是卑鄙的和堕落的。可怜的人类！——希腊人对于其他人的不幸感到愤慨并有一个特定的词来称呼这种愤慨：在基督教民族中间，这种感情是不允许的，也就很少得到发展，因此，他们没有什么词汇可以用来称呼同情的这位更为男人气的兄弟。

［pütz］尼采指的下述内容：le moi est haissable［……］vous etes donc toujour haissable［因为自我是可恨的〈……〉所以他们也总是可恨的。］（帕斯卡：pensees，fragments et lettres，prosper faugere编，巴黎1844，第一部分，页197）［pütz］圣经的核心思想以及基督教信仰的决定性的观点；一般指上帝对罪人的恩赐，并因此与拯救思想联系在一起。天主教的恩典教义将“做工恩典”，即上帝对人的行动的援助，和“成圣恩典”，即根据人所做的善的事工而提升人，区别开来，而保罗派的和宗教改革派的恩典教义则根本否认了人通过善的做工而获得道德提升的可能性。在基督新教中，恩典之发生，实际上是因为上帝下降到罪人，作为罪人之不应得的赦免。一个建议。——既然按照帕斯卡和基督教的说法，我们的自我总是可恨的，那么，我们如何又能够允许和假定其他人——无论是上帝还是凡人——去爱他呢？允许其他人去爱我们，同时又完全清楚我们所配得到的只能是恨，甚至其他更为不堪的感情，这样做显然有失光明磊落。“但是，这里不是别处，这里是慈恩的王国。”那么，你对你邻人的爱是一种慈恩？你的同情是一种慈恩？那么，很好，既然你能做到所有这些，［78］也请你为你自己做点什么吧：出于慈恩而爱你自己，然后你就会不再需要任何上帝，关于人类的堕落和救赎的全部戏剧都会在你们中间落幕了！

同情邻人的基督徒。——基督徒同情邻人痛苦的另一面：从心底里怀疑邻人的所有欢乐，怀疑邻人渴望和能够得到的任何事物给他带来的欢乐。

圣者的人道。——一位圣者被一群信徒包围，再也忍受不了他们对于罪的持久仇恨。终于他开口对他们说：“上帝创造了所有事物，但没有创造罪：因此，他老人家不喜欢罪是不奇怪的。但是，人创造了罪，因此，他怎么可以仅仅因为这一造物的上帝祖父对它加以白眼就拒绝接纳自己唯一的亲生骨肉呢？这符合人性吗？对值得尊敬者表达尊敬是应该的，但无论如何，我们首先必须爱我们的孩子和对他们负责——其次才是祖父的荣誉！”

精神上的袭击。——“你必须做出决定，这攸关你的生命！”路德这样气势汹汹地扑向我们，我们仿佛已经感觉到抵住我们喉咙的锋刃的冰冷。但是，我们可以用一位比他更高明也比他更通情达理之人的话回敬他：“关于世界上的这事儿那事儿，我们并非非有某种意见不可，灵魂的无端烦恼完全是自寻的，因为就事物的本性来说，并不必需我们的判断。”

［pütz］希腊神话中无穷无尽痛苦的景象。普罗米修斯将火带给人类，作为对他的惩罚，宙斯命令将他锁在高加索的一座山崖上，一只鹰（尼采说的是鹫）每天飞来啄他的肝脏，但每天夜里他的肝脏又长好如初。［79］可悲的人类！——大脑中多一滴血或少一滴血都会使我们的生活想象不到地悲惨和困难，从而使我们因为这一滴血受到的痛苦比普罗米修斯因为他的兀鹫受到的痛苦还要多。然而，更可怕的是，我们甚至不知道使我们痛苦的原因就是这滴血，而认为是什么“魔鬼”或“罪”！

［pütz］语文学（philologie，来自希腊文philos［朋友］和logos［言辞，谈话］），在狭义上是根据一种文化或一个民族的语言和文学而进行的关于其发展和特性的研究。所有语文学努力的源头是古典语文学及其对古代希腊和古代罗马的讨论。尼采是古典语文学家（参12—6）。所谓语文学和基督教的结合指的是在基督教中世纪，通过大量的罗马文学著作的抄本，拉丁文文献被认为应该作为思想上和文体上的典范传给后代。“基督教的语文学”同时意指基督教对《圣经》的解释（exegese［解经］），具体来说就是在《新约》的背景下对《旧约》所做的解释（类型学），尼采批评其为对“解释和强加的嗜好”。［pütz］septuaginta，拉丁文，“七十”，《旧约》最古老（公元前3—前1世纪）和最重要的亚历山大前犹太人所讲之希腊语译本，由若干本来各自独立的译本组成，历经反复的修改而成。其名称来自被认为完成译本的七十二个译者。在正统教会里该译本至今仍然具有官方效力。［pütz］不清楚尼采在此指的是什么：比较不同圣经文本（希伯来本、七十子本、拉丁本和路德本）的《诗篇》有关内容，没有在任何地方发现增补。希伯来本和路德本圣经仅仅是诗篇的计数与七十子本和拉丁本略有不同（对此请参：《旧约圣经评注》。martin roth创办。siegfried herrmann和 hans walter编，卷xv/1：hans-joachim kraus：圣经诗篇，1分卷，第5版，neukirchen 1978，页2以下）。尼采所指出段落在路德本中内容如下：“sagt unter den heiden： der herr ist könig.er hat den erdkreis gegründet，daß er nicht wankt.er richtetdie die völker recht.”（［译按］参和合本中文圣经《诗篇》96：10：“人在列邦中要说：‘耶和华作王，世界就坚定，不得动摇。他要按公正审判众民。’”）基督教语文学。 ——基督教是多么地不关心诚实感和公正感的培养，人们可以根据基督教学者的文风来相当好地估价这点：他们如此厚颜无耻地讲出他们的猜测就像讲出的是信条，而且对经文的解释也很少使他们处于正派的难为情中。我们听到的总是：“我是正确的，因为《圣经》上是这么记载的。”接下来就是不害臊的随心所欲的解释，这种解释是如此武断离奇，以至于一位听到这种解释的语文学家不知道自己是应该感到愤怒还是应该感到好笑；他问自己：“可以这样做吗？这是诚实吗？这还算是体面吗？”——仍然有多少这类不诚实在基督教讲坛上被当作真理，教士因为知道在这个地方没有人能够打断他而变得多么无耻，《圣经》在他们手里变得多么支离破碎和面目全非，以一切形式为民众提供坏的阅读的技艺：只有那些从来不去教堂——或者从来就去教堂——的人才会对此估计不足。但是最终：对于该宗教的影响，我们本就不该抱任何希望；此宗教在其创立的最初几个世纪里，上演了关于《旧约》的一幕前所未有的语文学闹剧：试图将旧约从犹太人手中强抢过来，断定它只包含基督教的教导，属于作为真正以色列人的基督徒：［80］而犹太人只是自以为拥有它。于是现在人们沉湎于一种对解释和强加的嗜好，这些解释和强加无论如何也不能说是问心无愧的：不顾犹太教学者的大声抗议，《旧约》被认定是讲述基督和只讲述基督的，特别是只讲述基督的十字架的；每当提到一木、一棍、一梯、一枝、一树、一柳、一竿，都被认为预示了十字架之木；就连独角兽和青铜蛇像的竖立，就连摩西祈祷时伸展的手臂，甚至就连复活节时烤羊肉用的叉子——全都成了十字架的暗示，似乎在冥冥中预示了它的到来！那些作出这种断言的人究竟有谁真相信过这种断言？教会甚至不惜增添希腊文《圣经》的内容（例如《诗篇》96，《箴言》10 ），以便随后把这些私货说成是基督教的预言。他们正在进行一场战争，他们关注的是敌人而非诚实。

［pütz］中世纪学校和大学中发展起来的哲学-神学教学，目的是将希腊的和古代的思想传授给近代。这种教学在基督教和犹太教的影响下发展出了本体论的-神学的概念和系统，将所有存在物（seiende）解释为一个造物主上帝的计划和思想。精致之缺乏。——不要因为希腊神话远不能与你们深刻的形而上学媲美而嘲笑它！相反，你们应该惊叹，这个民族恰好在这一点上勒住了它那敏锐理解力的笼头，并长期机智避免了烦琐哲学（scholastik）和吹毛求疵的偏见的危险！

身体的基督教解说者。——始终只是来源于胃、肠、心跳、神经、胆汁、精液的一切——所有情绪恶劣病、疲劳衰弱、过度兴奋，以及我们对之了解如此之少的机器的全部随机活动：［81］——这一切在一个帕斯卡那样的基督徒眼里，都是一种道德和宗教现象，必须搞清楚在里面栖身的是上帝还是魔鬼、善还是恶、拯救还是诅咒！哦，多么不幸的解说者！他不得不随时扭曲和折磨他的生理系统！他不得不随时扭曲和折磨他自己，以便总是有理！

［pütz］《新约》中多处列举了成组的美德。有关美德目录参《加拉太书》5：22；《提摩太前书》6：11；《彼得后书》1：5以下；《哥林多前书》13。［pütz］可以将《新约》中的十字架事件描述为“恩典之爆发”。道德奇迹。——在道德领域，基督教只知道道德奇迹：全部价值判断的急剧变化，所有习惯的断然放弃，对于新事物和人的突如其来、不可抑制的倾慕。基督教将这些现象看作上帝做工的结果，称之为重生，赋予它独一无二、无与伦比的价值——从而使所有其他被称为道德但却与这种奇迹没有关系的事物对基督徒来说都成为无所谓的——是的，也许作为幸福感、骄傲感，其他道德甚至是恐惧的对象。新约中确立了符合律法行为和美德的规范，但却是以这样一种方式确立的，使它成了一种不可能的美德的规范，看到这样一种规范，任何仍然追求道德的人都应该学会认识到，他们正在离美德越来越远，他们应该对美德感到绝望，并最终奋然投入仁慈者的怀抱——只有以这种方式结束的基督徒的道德努力才可以被认为不是完全没有价值的，也就是说，只有当它一直保持为一种不成功的、痛苦的和可悲的努力时，它才会多少具有一点价值，有助于产生那使他体验到“恩典之爆发（durchbruch der gnade）” 和道德奇迹的高度兴奋瞬间。——但是，这种追求道德的奋斗实际上是不必要的，因为常常可以看到，正是当罪人在罪恶中陷的最深之时，奇迹却伸出援助之手；［82］显然，从罪孽深重和恶贯满盈到它的另一个极端的跳跃似乎更容易一些，而作为奇迹的更为醒目的证明，它们也更可取一些。——只有精神病学家才能决定，我们所看到的这样一种突然的、非理性的和不可抗拒的逆转，这样一种从不幸的深渊到幸福的顶峰的置换，其生理学意义是什么（也许是一种变相的癫痫症？）；类似的“奇迹”（比如作为谋杀手法，自杀手法）对精神病学家来说并不陌生。虽然基督徒的奇迹的结果相对来说要更令人愉快一点，但它们的本质是一样的。

［pütz］参“十诫的决议”，“除了十诫之外没有善工”，“伪君子的傲慢”，见路德《德语教理问答》（《大教理问答》；1529），见《路德文集〈考订全集版〉》，第30卷，第三部分，魏玛1910，页178以下。伟大的行善者路德。——路德最大的意义在于，他唤起了对圣人和所有基督教vita contemplativa［思想人］的不信任：从那个时候起，欧洲非基督教思想人面前的道路才变得又可以通行了，而对于世俗活动和俗人的轻视也告一段落。路德不愧他那矿工父亲的好儿子，在被关进修道院之后，由于找不到其他矿坑和“竖井”，他就下降到他自己内心的深处，掘出一条可怕的黑暗的通道——路德最后认识到，一种圣人般的沉思生活对他来说是不可能的，在那种生活下，他那与生俱来的灵魂的和身体的“活力”就会使他走向毁灭。他曾长时间试图通过禁欲走向神圣——最后他毅然对自己说：“哪有什么真正的思想人啊！我们上当了！圣人一点也不比我们其他人更有价值。”——这是一种农民式的表达意见的方式，但对于那个时代的德国人来说，这却是正当和唯一的方式。［83］当他们在路德派教理问答中读到这样的话时，他们是多么高兴：“除十诫外，没有什么作品为上帝所悦纳——人们赞美的圣人的精神作品都是一些自我编造的东西。”

怀疑即罪。——基督教竭尽全力自圆其说，甚至宣布怀疑即罪。人们应该毫无理性而只凭一个奇迹就被扔进了信仰中，从此在信仰中，就像畅游在最明亮且最清楚无误的自然力中：即使是对陆地的一瞥，即使人活着也许不仅仅是为了畅游这想法本身，即使我们的两栖本能的轻微颤动，都已然是罪！人们确实注意到，对信仰的任何论证，对其起源的任何思索，作为有罪的都是毫无考虑余地的。人们想要的是盲目、陶醉，对一种把理性吞没掉的波涛的永恒歌唱！

利己主义反对利己主义。——有多少人仍然这样断定：“如果上帝不存在，生活将是不可忍受的！”（或如那些唯心主义者所说：“如果生活不具有一种伦理基础，生活将是不可忍受的！”）——因此，必然有一个上帝存在（或生存必然具有一种道德意义）！然而，这些议论实际上只能表明，那些已习惯这些概念的人不希望在没有这些概念的情况下生活：因此，对于他们和他们的生存来说，这些概念也许是必不可少的——但如果认为凡我的生存所必须者，就必须实际在那里存在，这是多么狂妄的理由！好像我的生存就是世界的使命！［84］其他人的感觉可能正好相反！他们也许并不愿意生活在这两种信仰的条件下，于是生活就不再被认为是值得过的！——现在就是如此！

［pütz］参本书前面63节第1个注释中和帕斯卡作品有关的版次中的下述部分（第一部分，页38）：“如果上帝一直对人显示，那么信仰上帝就不算什么了；但如果上帝从来不对人显示，那么就不会有信仰这回事了。其实，上帝通常隐藏起来，只有在很少时候对那些愿意为他效劳的人显示自己。这一奇特的秘密，上帝隐退的秘密，人类所不能参透的秘密，当我们独处、远离人群时，强烈地指示着我们。” 上帝的诚实。——上帝全知、全能，但却对于他的意图是否为他的造物所理解这一点漠不关心——这样的上帝能说是一位善的上帝吗？千百年来，面对无数怀疑和顾虑，这位上帝让它们继续存在而一言不发，似乎它们对人类的拯救毫无影响，然而同时，他又许诺任何一个弄错其真理的人最可怕的后果。如果他手中有真理，但却若无其事地看着人类为了认识真理而呼号痛苦，他难道不是一位残忍的上帝吗？——但或许，他真是一位善的上帝，只是不能清楚地表达自己？也许他缺少表达自己的智力，或口才？这岂不更糟！因为这样一来，关于他的所谓“真理”，他同样可能弄错，而他自己变成另一个“可怜的被骗的魔鬼”的日子也就不远了！看到他的造物因为对于他的认识而越来越痛苦，既不能劝告他们也不能帮助他们，而只能像一个聋哑人，当他的孩子或狗面临最可怕的危险时，只能作出种种模糊的手势，他岂不是也像是受着地狱中的刑罚吗？如果一位这样推论的被困扰的信徒对于这位痛苦的上帝的同情超过了对其邻人的同情，那么他确实是应该得到宽恕的——因为如果这位最孤独和最原初的存在同时也是最痛苦和最需要安慰的存在，那么他的那些邻人也就算不上什么邻人了。所有宗教都表明，［85］它们的兴起有赖于人类早期的、未成熟的心智——它们全都惊人地轻视讲出真理的责任：对于上帝应该对人真诚和使用清楚的传达方式的责任，他们一无所知。——关于“隐匿的上帝”，关于上帝如此隐藏自己和一直半吞半吐讲述自己的原因，没人比帕斯卡说的更动人了——这是一种象征，说明帕斯卡在这个问题上从来没有能够平静下来：但是他的声音听上去却如此地充满信心，就好像他曾经与这位幕布后的隐藏的上帝坐在一起！他在“隐匿的上帝”（deus absconditus）中嗅到了某种非道德的气味，并为此而深感羞耻和羞怯，以致不敢对自己承认这点：因此，像每一个深怀恐惧的人一样，他尽可能地大声说话。

［pütz］在《纯粹理性批判》的导言（1787年第二版，页7）中，康德将这三个理念定义为纯粹理性及其科学即形而上学的真正对象，虽然他的“批判”的结论是，理性没有能力认识这些对象。康德通过基督教的视角及其在18世纪的理性主义灵魂学说（心理学）和理性主义上帝学说中的启蒙了的世俗化，限制了形而上学的主题、关于一般存在者之真理的学说和存在学说。基督教的弥留之床。——真正行动性的人现在心里已没有基督教，而属于精神上中产阶级的更温和、更富思想的人，拥有的也只是一种改良基督教，也就是一种极端简化的基督教。上帝出于爱以一种对我们来说最好的方式安排一切，上帝赋予我们美德和幸福，以及拿走我们的美德和幸福，因此从整体上看，一切都不多不少，恰恰正好，我们没有理由将人生视为艰难的，更没有理由抱怨生活，总之，听天由命和谦恭被提高到神圣的高度——这就是基督教保存下来的最好和最有生气的东西。但是，人们肯定应该已经察觉，基督教由此就变成了一种温和的道德主义：我们现在拥有的与其说是“上帝、自由和不朽” ，毋宁说是一种善意和正派思想，［86］以及对于善意和正派思想在所有事务中成为主导的信心：这便是基督教的“安乐死”。

［pütz］参《约翰福音》18：37以下（彼拉多审问耶稣）：“彼拉多就对他说：‘这样，你是王吗？’耶稣回答说：‘你说我是王，我为此而生，也为此来到世间，特为给真理作见证；凡属真理的人就听我的话。’彼拉多说：‘真理是什么呢？’” 何谓真理？ ——没有谁会对信徒喜欢的推理表示异议：“科学不可能是真实的，因为它否定上帝。因而它也并非来自上帝；因而它不是真实的——因为上帝才是真理。”错误不在结论，而是包含在前提中：如果上帝恰恰不是真理，如果这恰恰不能被证明，那又如何呢？如果上帝是虚荣，是权力欲，是无耐心，是灾祸，是人类心醉神迷的、惊恐的妄想呢？

不悦之治疗手段。——甚至保罗已经开始认为，要消除罪所引起上帝之大不悦，就必须有所牺牲。从这以后，基督徒就一直不停地将他们对自己的不满发泄到某一牺牲品之上，无论其为“世界”“历史”，还是“理性”，或其他人的快乐和安宁——总之，为了他们的罪，必须有一些好东西（gutes）去死（哪怕仅仅是象征地去死）！

［pütz］上帝证明（gottesbeweis）传统可以一直追溯到古希腊。直到中世纪，它们都与近代不同，更多的不是被理解为面对怀疑时对上帝信仰的辩护或证明，而是作为对不可见的神圣存在的理性把握的尝试，作为心灵面对上帝所激起的崇高感情的思辨表达，或者作为启示信仰和哲学化理性之间的调解。在为数众多的证明中，有一些类型的证明具有特别的重要性：目的论的（根据合目的性论证的）上帝证明从一个充满意义的或秩序化的自然出发，推论一个赋予秩序的神圣心智（intelligenz）的存在。这种形式的论证，见于苏格拉底、柏拉图和亚里士多德以及斯多葛派。这一证明形式的后继者有中世纪盛期的托马斯·阿奎那（1224/25—1274）。莱布尼茨（1646—1716）关于一种先定和谐的观念与这种证明形式相近。18世纪的物理学神学适应有关的知识状态和意识状态改变了出发点：有人从世界机器的各部分对于整体的一种符合目的的和谐出发，有人从自然秩序对人的功用出发，还有人从有机体的合目的特征出发。宇宙论的上帝证明从运动推论出一个第一推动者的存在，从世界的存在推论出一个最初的创造者的存在，从所有存在物的相对有限性和偶然性推论出一个无限的、本身存在的和绝对必然的存在（wesen）。重要代表有亚里士多德、托马斯·阿奎那、奥卡姆的威廉（约1285—1350）、迈蒙尼德（1135—1204）和莱布尼茨。本体论的上帝证明从关于一个不能设想有比其更高存在的存在（sein）之主观观念出发，推论出这个观念的实存（existenz），理由是，一种不存在的缺点与至高存在的概念是矛盾的。这一证明方式由坎特伯雷的安瑟伦（1033—1109）发明，直到笛卡儿重新接受这一证明方式为止，这一证明方式在很大程度上是没有影响的。康德将所有上帝证明方式归结为本体论证明，以反驳这些证明。特别新潮的是解本体论（deontologische）的证明：他从良心的一种无条件的义务出发，推论出道德规范的一种神圣的创造者。康德的自律（autonomie）伦理学将上帝的作用简化为实现最高的善（美德和幸福统一的观念）的保证和一种实践公设——也就是一种为了行动的目的所必须的信仰立场——的证明。历史的反驳作为最终的反驳。——从前，人们试图证明上帝之不存在——现在人们却表明，上帝存在这种信仰如何能够形成，这种信仰通过什么获得其重量和意义：从而使一种上帝不存在之反证成为多余的。［87］——以前，当每一种已提出的“上帝存在证明” 被反驳之后，仍可怀疑，是否能提出比这些已被反驳的证明更好的证明：那时无神论者还不知道溯本清源法。

［pütz］康斯坦斯一世皇帝（306—337年在位）十字架上铭文的拉丁文本。［pütz］乔达摩·悉达多（siddharta gotama，公元前560—前480），被称为“佛陀”（梵语：觉者），主张通过对他来说是沉思的苦行获得觉悟。他所创立的佛教最初是一种改革运动，拒绝承认婆罗门的种姓特权，以及吠陀经典的权威。按照佛教的教导，不存在任何永恒的、不会消失的实体；一切生命（wesen）都服从所有好和坏行为的因果报应法则，所以宇宙被一种不断的死亡和生成所主宰，个别生命在其中不断改变自己的实存方式（existenzweisen）。这一转生轮回循环过程可以通过关于本真（grundwahrheiten）的学说而得到解脱：由于一切皆逝，所以一切皆苦，而其原因在于生命意志，所以可以通过消灭所有欲望和情感而克服这一意志。伦理—苦行的训练和专心致志的小路通向救赎知识，这种知识不是理性思考的结果，而是直观的洞见。所经过的阶段是：对自己更早的关于诞生的回忆，对合法则的进程和“高贵的真理”的认识。救赎通向nirwana［无］，这一“无”摆脱了所有尘世的概念，并且作为独一无二的东西是永恒而独立的。它只能作为所有规定的不断否定来思考。以此标志所向披靡（in hoc signo vinces）。 ——无论欧洲在其他方面取得多大进步，它在宗教方面还没有达到古代婆罗门那种自由思想的质朴：4000年前的印度比我们今天更富于思想，并习惯于留给后代更多思想的快乐。这些婆罗门相信，第一，僧侣比神更有力量；第二，僧侣的力量在于宗教仪式，因此，我们看到，他们的诗人歌颂宗教仪式（祈祷、典礼、献祭、圣歌、韵文）从来不知疲倦，赞美它们是美好事物的真正给予者。虽然在此也始终可能有虚构和迷信：但这些命题却是真的！接下来一步，神被扔到一边——欧洲人总有一天也将不得不这样做！再进一步：人们甚至不再需要僧侣和中间人，自我救赎宗教的教导者——佛陀（buddha） ——出现了——欧洲距这种文化阶段仍然多么遥远！最后，一旦神以及僧侣和救赎者的力量建立于其上的所有宗教仪式和习俗被废除，一旦传统意义上的道德不得不走向灭亡：那么将出现——好吧，那时将出现什么？但是，我们还是停止漫无边际的思索吧，让我们还是回到欧洲，确定它将把印度人这一思想家民族，在几千年前就已按照思想的命令做过的事情补做一遍！目前，在欧洲诸民族中，也许有1000万人到2000万人不再“相信上帝”——［88］如果要求他们彼此给出某种标志，这是否要求他们太多了呢？——一旦他们因此相互认识，他们同时也就会使他们自己为其他人所认识——他们将迅速成为欧洲中的一种权力（macht），而且令人庆幸的还是民族之间的一种权力！不同阶级之间的一种权力！贫者与富者之间的一种权力！命令者与屈服者之间的一种权力！最不安静者与最安静者、最使人安静者之间的一种权力！

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